Saberes y razones

 

La mujer, el indio y la patria en el discurso político chiapaneco (1970-1993)

 

María Dolores París Pombo*

 

* Profesora investigadora del Departamento de Relaciones Sociales, UAM-X.

El propósito de este artículo es estudiar algunos estereotipos en el discurso político y en los rituales públicos del estado de Chiapas, durante el período de 1970 a 1993; se hará referencia en particular a los informes anuales de los gobernadores ante la Cámara estatal de representantes y a sus discursos de campaña.¹ Estas reflexiones se centran en los estereotipos sobre la mujer y el indio y en los orígenes raciales de la patria.

Generalmente, los rituales en los que participa la clase política, como los informes anuales del ejecutivo ante la Cámara o los actos de campaña de los candidatos, son una suerte de simbolización del poder; ponen de manifiesto las necesidades de legitimación de las elites, elementos derivados de algunas teorías sociales o filosóficas, así como algunas expresiones populares y del sentido común. Al tratar de crear una imagen de unanimidad y de consenso, permiten también disuadir a los oponentes, evitar su entrada manifiesta al escenario político. La repetición de los rituales públicos es entonces vital para el sostén de un régimen político y para el control de los diversos sectores sociales.

Cabe señalar además que el discurso y el ritual no constituyen cascarones vacíos, sino que se reflejan en políticas públicas y en la creación o refuerzo de cierto tipo de instituciones. Por ejemplo, el discurso patrimonialista que produce una subordinación e infantilización de ciertos sectores sociales, da lugar a un uso personalizado e incluso corrupto de las instituciones; pero implica también en cierta medida, la obligación por parte de las elites de mantener ciertas políticas sociales o asistenciales.

En Chiapas, las características más comunes de la escenificación política son el paternalismo y el patriarcalismo. Ambos rasgos se traducen en una desvalorización de algunos actores sociopolíticos —en particular indios y mujeres— contribuyendo a generar situaciones de marginación y de discriminación.

 

Paternalismo y subordinación de la mujer

El paternalismo es una característica general del discurso político entre las elites mexicanas posrevolucionarias. En efecto, a partir del período cardenista y con la construcción de un modelo de desarrollo estadocéntrico, los miembros de la elite manifestaban reiteradamente su compromiso con el bienestar social y la protección de las clases populares, reivindicaban la conciliación de las clases sociales y su participación política bajo la dirección, la protección y el arbitraje del gobernante. Éste asumió un papel de padre y de juez frente a los diversos actores sociopolíticos en conflicto.

El discurso político del Estado revolucionario partía de considerar al "pueblo" como esencialmente inmaduro para la democracia: era necesario el sacrificio de los derechos de ciudadanía en aras de un futuro bienestar y de una futura igualdad social. Estas consideraciones llevaron al florecimiento de una cultura política en la cual el Estado se presentaba como protector de los grupos más desfavorecidos, encargado de defenderlos; a la vez, los líderes sociales solían atribuir a las instituciones la obligación de amparar a los más débiles, a la población aquejada por el atraso y la pobreza.

En la clase política chiapaneca, el discurso paternalista encontró un terreno particularmente fértil pues el nacionalismo revolucionario se combinó con estructuras tradicionales de poder montadas sobre las relaciones de parentesco. La participación en la esfera pública, tanto en el estado como en los municipios, estaba mediada por una tradición transmitida por vía parental, de tal manera que las propias elites regionales se asumían como una gran familia: "la familia chiapaneca". En ese extenso grupo familiar, destacaba obviamente la figura del padre, asociada con la fuerza, el poder y con el alto número de hijos. Los políticos y hombres públicos, así como los finqueros chiapanecos, solían promover la fama de que tenían una prole innumerable. La mujer progenitora era una figura opaca, pasiva, poseída por las circunstancias y por su fatal función reproductora.

Si en el campo el alto número de hijos de los finqueros fortalecía el sentido de posesión del territorio y aseguraba el control y la obediencia de los peones mediante la multiplicación de los lazos de dependencia personal, en el caso de la clase política, es indudable que la presunción de una numerosa e incalculable descendencia no sólo creaba una imagen de virilidad (potencia) del gobernante, sino que además constituía uno de los rasgos paternalistas más sobresalientes en el ejercicio del poder político.

El prestigio emanado del número de hijos llevaba evidentemente a una legitimación de las relaciones extramatrimoniales e incluso de la violación y del estupro, ampliamente toleradas bajo el pretexto de la costumbre. La mujer indígena constituía, en este sentido, un sector social extremadamente oprimido y vulnerable.²

Estas condiciones generalizadas de violencia contra las mujeres contrastaba notablemente con la frecuente exaltación del núcleo familiar y la reverencia a la imagen materna. En efecto, uno de los temas preferidos de los políticos en el estado era el papel social de la familia, que Velasco Suárez llamaba "el recinto de la más elevada concepción moral".³ Los roles tradicionales, considerados como "naturales", eran por lo tanto proyectados del ámbito doméstico al espacio público: las mujeres eran presentadas como el soporte moral de la sociedad (mujer-virgen), encargadas de conservar los valores éticos y la estructura familiar en un espacio viciado por los conflictos y los cambios culturales; eran también las madres amorosas, protectoras que atendían a las jóvenes generaciones y a los más desvalidos (huérfanos e indígenas). Dirigiéndose a las mujeres priístas, prometía Patrocinio González Garrido en su campaña hacia la gubernatura del estado:

Para ustedes habrán los espacios políticos que merecen y que les reconoceremos; con ustedes habremos de desarrollar tareas de defensa de los valores éticos de nuestra sociedad, de defensa de la estructura familiar, para garantizar no sólo a ustedes sino a sus hijos, el mundo más ético y más limpio al que tienen derecho. (Cursivas mías.)⁴

En virtud de esa misión ética de la mujer en la política, su inserción en la vida pública fue siempre limitada. Sin embargo, existía un espacio institucional particularmente feminizado en el gobierno del estado: el DIF (Desarrollo Integral de la Familia). Creado en la época del presidente Echeverría, el DIF fue durante varias décadas la institución que ejecutaba las políticas de asistencia social, dirigidas principalmente hacia sectores marginados que carecían de seguro social y de una inserción laboral formal, hacia los huérfanos, las madres solteras etc. La dirección general del DIF estaba a cargo de "la primera dama" del país y en cada estado era común que la esposa del gobernador asumiera la misma tarea directiva en ese instituto de asistencia social. En muchos municipios, las esposas de los presidentes municipales eran las representantes (presidentes) locales de la institución. Esto daba lugar obviamente a una proyección de los símbolos familiares, en particular de la imagen maternal, a la estructura institucional del estado, del municipio y a la política de asistencia a los pobres.

 

Indigenismo e infantilización del indio

Considerados como los hijos más desvalidos del régimen, los pueblos indios eran infantilizados por el discurso político e incapacitados para el diseño de las políticas públicas o para su representación sectorial en las instituciones del Estado. La incapacitación del indio para la vida pública en Chiapas se evidencia por ejemplo en el código penal del estado, en el cual los indígenas fueron considerados, hasta muy recientemente, como minusválidos y retrasados mentales. Fue apenas en agosto de 1980 cuando el Congreso del estado derogó los artículos 121 al 135 del Código Penal y 334 al 352 del Código de Procedimientos Penales, que habían sido aprobados a finales de los años treinta. Esos artículos se referían "a los menores e incapacitados" y comprendían a los locos, a los débiles mentales y a los "analfabetas de mentalidad tan ruda que deban ser considerados como retrasados mentales", entre los cuales figuraban los indígenas monolingües, quienes representaban a la mayor parte de la población analfabeta.⁵ Por otro lado, la Ley de Educación consideraba la educación indígena en el capítulo de la "Educación Especial y Extraescolar", donde se trataba de "los incapacitados, inadaptados, educandos atípicos y anormales". En consonancia con las ideas in digenistas de mediados de este siglo, esa ley proponía "incorporar a los indígenas a la vida social contemporánea y a la productividad", prepararlos para "hacerlos agricultores, obreros y artesanos hábiles".⁶

Otras instituciones empapadas por el discurso paternalista eran indudablemente las del indigenismo oficial, en particular el Instituto Nacional Indigenista, la Secretaría de Asuntos Indígenas y la Coordinación de Asuntos Indígenas en el estado de Chiapas. La idea sobre la necesidad de "mexicanizar al indio", recuperada desde la época de Cárdenas por el Estado mexicano, orientó las políticas hacia las minorías étnicas y se encarnó en instituciones específicas, generalmente dedicadas a ejecutar programas productivos (agrícolas y artesanales), programas de castellanización, de educación bilingüe y de asistencia social. El indigenismo era una política diseñada por mestizos para atender lo que se consideraba "el problema indígena". Promovía la educación bilingüe como un paso inevitable hacia la castellanización. De la misma manera, planteaba la necesidad de modificar las formas de producción agrícola y artesanal cuyas características tradicionales mantenían a los indígenas en la pobreza. Los indios figuraban únicamente en tanto receptores pasivos de la acción institucional. La meta explícita de los programas indigenistas —al menos hasta los años ochenta— era la "integración" de las minorías étnicas a una nación concebida como una entidad homogénea y mestiza.⁷

Además de un conjunto de instituciones sociales, el indigenismo fue también, un discurso político. En este sentido constituyó un pilar del nacionalismo revolucionario. Su argumento principal, derivado de algunos textos filosóficos y antropológicos de inicios de siglo, era la promoción de un proyecto nacional mestizo a través de la recuperación, por un lado, de los "elementos positivos" de las culturas indias (la pureza, la solidaridad, el comunitarismo) y por otro lado, de los conocimientos científicos, los saberes lingüísticos y las técnicas modernas aportados por la civilización occidental.

Para los gobiernos populistas de Velasco Suárez (1971-1976) y de Jorge de la Vega Domínguez (1977), los indios, en particular las comunidades de los Altos de Chiapas, eran "los hijos más vulnerables del estado". Numerosas expresiones utilizadas por ambos gobernadores describen al indígena a través de su juventud, de su necesidad de ser educado o integrado a la comunidad nacional. Explica por ejemplo Velasco Suárez, en su último informe de gobierno:

Sin soslayar la importancia de la cultura indígena hemos buscado la superación que exige su juventud en aspectos socioeconómicos con la educación y las acciones sanitarias.⁸

La situación marginal de las minorías étnicas era atribuida a una suerte de fatalidad que las transformaba ya fuera en perennes infantes, ya fuera en minusválidos. Un relator de la campaña a la gubernatura de Jorge de la Vega, llegaba a encontrar cualidades infrahumanas en los indígenas, debidas a sus fatales condiciones de pobreza y marginalidad:

El Lic. Jorge de la Vega Domínguez, es sumamente consciente que el indígena de los Altos de Chiapas, como por tradición de sus antepasados, sufre una serie de inclemencias que ningún otro hombre lo iguala y mucho menos supera (sic); y es que se encuentra siempre agobiado por tres principales problemas, casi monstruosos, como son los económicos, los técnicos y los sociales, que a semejanza de pulpos gigantescos, en medio del aislamiento en que vive, lo aprisionan en su miseria y le impiden desenvolverse, y las pocas o malas vías de comunicación, lo imposibilitan a concurrir, siquiera en igualdad de condiciones con los hombres, con sus productos a los mercados, encadenados a la impotencia. (Cursivas mías.)⁹

La imagen del indio niño, o aun minusválido, se complementaba con la del "buen salvaje". En este sentido, se resaltaba su primitivismo, sus ritos y tradiciones ancestrales, se le consideraba intacto por parte de la civilización occidental, fundamentalmente bueno y generoso. Curiosamente, la calidad básicamente moral y emotiva del indio lo asemejaba a la imagen de la mujer reproducida por el discurso dominante. Tanto uno como otra se encontraban eximidos de las actividades políticas por su carácter cercano a la naturaleza que, como se mencionó, se consideraba puro y generoso. Decía así Velasco Suárez, en campaña política a la gubernatura, ante un grupo de empresarios:

Los hombres que siguen estando en el trayecto de ese camino entre Tecpatán y San Cristóbal, entre San Cristóbal y La Frontera, parece que no se han removido, que siguen igual, que están como cuando pasó Mazariegos; que es un grupo de gente que habla su lengua y creo que se ríen de nosotros, pensando que queremos injertarles algo de nuestra cultura con lo poco bueno que tenemos sobre lo mucho generoso que ellos tienen.¹⁰

En ese sentido, el discurso indigenista reivindicaba un conjunto de mitos y de estereotipos en los cuales el indio simbolizaba un pasado remoto e idealizado, los indígenas aparecían como sobrevivientes de una época lejana o en términos de Roger Bartra, como "un estrato mítico" (Bartra; 1987); su cultura se componía de un conjunto de valores inmutables.¹¹

El carácter inmemorial de la pobreza y del atraso convertían al indio en un ser vulnerable, que debía ser atendido y rehabilitado (asimilado) por el Estado. En esa medida, la tarea de integración, las labores de educación y de asistencia eran asumidas bajo una perspectiva redentora; las políticas públicas dirigidas hacia las comunidades indígenas eran obra de rescate de una parte sustancial de la nación:

El problema indigenista en Chiapas es lacerante, ingente, pero no insoluble. A favor del indígena mucho podemos hacer mientras lo tengamos como expresión de auténtica mexicanidad y lo incorporemos a los sistemas más positivos de la civilización. Los chiapanecos podemos rescatar a los indígenas de su atraso ancestral, siempre y cuando fortalezcamos el concepto de la solidaridad y no esperemos confiadamente, ingenuamente, que otros hagan por nosotros la tarea que, por deber o por dignidad, nos corresponde cumplir a favor de nuestra raza injustamente marginada por la indiferencia secular. (Cursivas mías.)¹²

Lejos de promover la integración nacional del indígena, las políticas populistas de los setenta parecieron desencadenar un sinnúmero de conflictos interétnicos. Un historiador ha hablado incluso del "populismo sangriento" de gobiernos como el de De la Vega Domínguez y de Juan Sabines.¹³ Un ejemplo de ello fue el decreto del presidente Luis Echeverría mediante el cual, en 1971, se entregaron más de 600 mil hectáreas de selva a una etnia casi extinta: los lacandones. Con el pretexto de preservar a esa población, se expropió las tierras a tzeltales, tzotziles, choles, tojolobales y zoques, que las habitaban desde hacía dos o tres décadas. Ese decreto abrió las puertas a un enorme negocio maderero auspiciado por algunos políticos de la región que firmaron un contrato con los lacandones para extraer cada año miles de árboles de cedro y de caoba. Por supuesto, la repartición de la selva propició el inicio de violentos conflictos agrarios y fue uno de los detonadores del movimiento campesino independiente en esa zona.¹⁴

En los Altos de Chiapas, las ambiciosas políticas populistas (para la redención del indígena) encontraron su expresión más acabada en el Programa de Desarrollo Socioeconómico de los Altos de Chiapas (PRODESCH) que promovió proyectos productivos y comerciales en la zona a partir de inversiones millonarias provenientes de organismos internacionales y del gobierno federal. El INI también creció y se multiplicaron los Centros Coordinadores Indigenistas: por ejemplo, en 1972, se creó el Centro Tzotzil con cabecera en El Bosque y el Centro Tzeltal, con cabecera en Ocosingo.¹⁵ Al tiempo que fluían los recursos económicos hacia el estado, se multiplicaban los conflictos agrarios, los asesinatos de líderes campesinos y se recrudecía la represión.¹⁶

 

El indio mítico y el nacionalismo en Chiapas

Las políticas nacional-populares de los gobiernos estatales expresaban las necesidades de integrar el sureste a la nación y a la vez, de aplicar programas de modernización y desarrollo en la región. La promoción del sentimiento nacional en Chiapas —a través de los medios de comunicación, de las campañas educativas y de la celebración de rituales públicos— se volvió un elemento crucial de los programas de modernización impulsados en el estado. Por ejemplo, el Plan Chiapas (1983) asumía entre sus objetivos principales:

1) La cobertura general de los medios nacionales y estatales de comunicación social en las distintas regiones del estado para contribuir a reforzar la mexicanidad de Chiapas.

2) El rescate y reafirmación de los valores culturales en su dimensión nacional, regional y étnica, en busca de su preservación y enriquecimiento para el fortalecimiento de nuestra identidad nacional y de nuestra interdependencia cultural.¹⁷

 

También proponía una atención enfática a las labores educativas como "instrumento principal de integración nacional".

Desde el punto de vista discursivo, el nacionalismo significaba el recurso a la historia para justificar la cohesión del pueblo bajo la bandera política del gobierno. La raíz histórica de lo mexicano se buscaba, como en todo el país, en el indio precortesiano, representado a la vez como héroe y mártir: era un guerrero (varón) valiente, dispuesto a sacrificar su vida y la de su pueblo por el honor y la dignidad de la raza. En otros términos, su sacrificio daba lugar al parto de la patria.

El recurso a la historia y en particular, la búsqueda del origen "racial" como la verdadera esencia de la nación, asumía en el discurso político un carácter genealógico,¹⁸ desde el momento en que ligaba el saber histórico con el ejercicio del poder. En efecto, conformaba un vínculo entre un grupo político y el relato oficial del pasado, transformaba este relato en un arma discursiva para ejercer el poder.

Como un ejemplo de esta extensión genealógica de la nacionalidad, podemos observar cómo en México, el fuerte centralismo político-administrativo redundaba en un centralismo cultural, que se manifestaba en la peculiar homogeneización de lo indígena y su subordinación bajo el mito azteca. Haciendo caso omiso de la enorme diversidad cultural de los pueblos originarios que habitaban el territorio mesoamericano antes de la conquista, la ideología nacionalista llegaba a subsumirlos a todos en la imagen del azteca que era convertido en la esencia de lo mexicano. Esta idea de una consanguineidad desde el origen permitía afirmar la existencia de una raíz étnica anterior incluso al conflictivo e inacabado proceso de mestizaje, presentaba a la nación como una comunidad primordial y situaba con evidencia la fuente de la cultura nacional en el centro del país.

Debido a la tardía incorporación de Chiapas al Estado mexicano, a los fuertes impulsos regionalistas y a las numerosas similitudes culturales y étnicas entre Chiapas y Guatemala, la identidad nacional del estado parece muchas veces estar en tela de juicio. No en vano se ha abierto repetidamente la polémica entorno a la pertenencia cultural, política y social de Chiapas a México. Algunos políticos se esmeran en encontrar pruebas fehacientes de mexicanidad en la historia del estado y en sus pueblos originarios.

Por ejemplo el diputado Cal y Mayor, en el aniversario de la Federación de Chiapas a México, hacía referencia a un mito de la región según el cual los pueblos que habitaban la Depresión Central del estado, para evitar rendirse a los conquistadores, se habían suicidado masivamente lanzándose al Grijalva:

La raza chiapa, raza indómita que nunca tuvo miedo al estampido del cañón ni al galope de los caballos españoles, raza en cuyas venas ya corría sangre mexicana, de las razas tolteca y azteca, que desde su peñasco amado del Tepetchia conocido generalmente como el "Cañón del Sumidero", de más de mil metros, se arrojan hombres, mujeres, ancianos y hasta niños a las turbulentas y bravías aguas del río Grijalva, para no caer en manos del dominio español.¹⁹

En esta pequeña fracción de un relato épico, el argumento principal en torno a la mexicanidad del pueblo chiapaneco es obviamente racial. Llama la atención, por cierto, la insistencia en el término de "raza", repetido cuatro veces en un solo enunciado, que nos lleva a considerar lo "tolteca y azteca" como el elemento causal de la valentía irreductible de los "chiapanecos". Finalmente, es curiosa también la similitud que podemos encontrar entre el acto de heroísmo desesperado del indio chiapa y otro relato esencial del discurso nacionalista mexicano: el de los niños héroes de Chapultepec que se lanzaron del balcón de la escuela militar evitando así caer en manos del invasor estadounidense. Sitiados por un enemigo evidentemente más fuerte y mejor armado, los héroes mexicanos que dan origen a la patria aparecen como los vencidos, derrotados en confrontaciones por demás injustas que no pueden más que levantar una ardorosa indignación nacionalista. La épica se torna en lamento, en una suerte de canto martirológico que recuerda la derrota de los justos, la usurpación y el engaño; en un segundo momento, reclama el ejercicio del poder para los que verdaderamente reencarnan a la raza derrotada (es decir para la nación).

El indio forjador de la patria no tiene historia ni goza de particularidades étnicas o culturales. Las culturas y civilizaciones precortesianas son reducidas a un conjunto de estereotipos. El nacionalismo necesita a un indio puro y transparente, siempre mártir.

Sin embargo ese indio, sustancia arquetípica de la nación, tiene un papel limitado en la historia regional. Por ejemplo, el acto supremo de mexicanidad chiapaneca consiste en su adhesión a la República Mexicana mediante un plebiscito, en el año de 1824. Las comunidades indígenas fueron obviamente excluidas de esa decisión histórica; el momento constitutivo de la nación es un acontecimiento fundamentalmente criollo. La ausencia del indio en el origen es atribuida a su "ignorancia", a su "atraso" y se llega a considerar la presencia mayoritaria de indios en el estado como un difícil obstáculo para la adhesión a la joven nación. En el discurso ya citado anteriormente, después de un largo relato sobre la valentía y la condición indomable de la raza indígena, Alberto Cal y Mayor cambia repentinamente el curso de su argumento para transformar al indio ya no en la sustancia de la nacionalidad, sino en un escollo de la misma:

Con todas las imperfecciones que el tiempo y la ignorancia de los pueblos indígenas ocasionaban, se llevó a cabo el plebiscito más democrático que registra el pueblo chiapaneco...²⁰

El origen racial de la identidad nacional es un tema problemático para las elites políticas chiapanecas. En efecto la historia oficial, difundida desde el centro del país, denigra al "conquistador" al convertirlo en usurpador. Pero debido a que las elites chiapanecas suelen percibirse a sí mismas como descendientes directas de las familias españolas que colonizaron la región, crean en su discurso un foso mucho más obvio entre el indio mítico y el indio histórico. Los políticos no pueden, por momentos, evitar referirse con admiración y exaltación a las "hazañas" de sus antepasados, los españoles, quienes sometieron a los pueblos originarios. El propio Velasco Suárez, que gobernó el estado durante el período de Echeverría y llevó el discurso indigenista a su máxima expresión, tiene expresiones de admiración hacia los colonizadores y fundadores de su ciudad natal, San Cristóbal de las Casas. Al dirigirse a sus habitantes, hace alusión por ejemplo a "sus joyas coloniales que son testimonio de su brillante acontecer en los fastos históricos, como pueblo que sabe vivir aprovechando los siglos para nutrirse de creación".²¹

El impulso modernizador de los gobiernos mexicanos desde los años setenta lleva también a una paradoja curiosa del discurso indigenista: sin dejar de exaltar la pureza y el impulso vital que identifican a los indios con la naturaleza, los políticos indigenistas plantean la necesidad de modernizar a las minorías étnicas llevándoles las técnicas y los conocimientos del mundo occidental. De alguna manera, el argumento del indio mítico entra en conflicto con el argumento desarrollista propio de los gobiernos mexicanos de la época. En efecto, después de exaltar la "riqueza cultural arquetípica" de los pueblos indios, los políticos chiapanecos se dedican a demostrar que sólo la destrucción de esa tradición permite incorporar plenamente a Chiapas a la nación, sólo la modernización y la tecnología, que implican la desaparición de la cultura comunitaria y el florecimiento de la cultura occidental, pueden mexicanizar al estado. En su Segundo Informe de Gobierno, Juan Sabines exclama por ejemplo, después de un conjunto de preguntas sobre las posibilidades de conservar la esencia de las culturas indígenas ayudándoles también a alcanzar la universalidad:

Hoy el estado sintetiza los tiempos de nuestra historia. Una vigorosa permanencia de la cultura nacida de estas tierras se encuentra en nuestros indígenas a la par que las hazañas tecnológicas y financieras derivadas de la extracción y la organización del petróleo y la electricidad.

Al postular la necesidad de modernizar al país y el mestizaje cultural como condición ineludible para el desarrollo, las culturas comunitarias indígenas quedan al margen del proyecto de nación. La situación diglósica²² promovida por las campañas de castellanización, las margina también de las posibilidades reales de participar en la política y de incidir en los proyectos de desarrollo económico o en la cultura nacional. Dado que se postula idealmente su pronta desaparición por medio de la acción indigenista, la persistencia y la existencia misma del indio histórico parece reflejar entonces un fracaso, un incómodo retraso hacia la deseada unidad nacional.

 

El indio histórico: de la integración a la represión

El discurso indigenista en la época de Velasco Suárez, estaba obviamente teñido por el auge del indigenismo oficial promovido por el presidente Luis Echeverría. La imagen mítica del indígena, inserto en la naturaleza y en el pasado, evitaba por otro lado hacer referencia a la emergencia de los movimientos indios independientes.²³ Desde mediados de los setenta, el ascenso continuo de la conflictividad social en el estado, la multiplicación de las tomas de tierras y el avance de la organización campesina independiente llevaron gradualmente al deterioro del discurso indigenista "benevolente" (paternalista). El ascenso de los conflictos interétnicos parecía convertir al "buen salvaje" en un "bárbaro" que amenazaba a la civilización occidental. En su último informe de gobierno, afirmaba así Velasco Suárez:

Al carecer de los servicios más indispensables y si su alimentación es deficiente, viven difícilmente y todavía hay mucho primitivismo discordante con su inconformidad y justo reclamo de sus derechos.²⁴

El problema de la tierra se transformó en uno de los temas más conflictivos. El apoyo irrestricto del gobierno estatal a la ganaderización del estado favoreció la expropiación violenta de tierras ejidales y comunales, al tiempo que se desataba una verdadera ola de recuperación de tierras por parte de los pueblos originarios. El propio Jorge de la Vega Domínguez anunciaba, en su primer informe de gobierno (1977), la intransigencia gubernamental frente a las tomas de tierras:

En la actual administración no hemos permitido ninguna invasión de tierras. A los solicitantes se les ha dotado en otras partes de la entidad o se les ha convencido de que la violencia agrava en vez de resolver sus necesidades. En Chiapas no toleraremos invasiones agrarias. El derecho a la posesión de la tierra ha de ser respetado; el único procedimiento válido para conseguirla es la ley.²⁵

Pero lejos de evitar la violencia, las políticas agrarias propiciaron una situación explosiva en el campo. Así, durante los períodos de gobierno de Salomón González Blanco y de Juan Sabines Gutiérrez (1978-1982), con la evidente finalidad de minar las organizaciones independientes, los gobernantes del estado fortalecieron a algunos grupos priístas armados, incorporados a la CNC, que apoyaban el desalojo de las tierras tomadas. Además, se volvió frecuente la práctica de repartir las mismas tierras a dos o tres grupos de campesinos, propiciando obviamente sangrientos enfrentamientos.²⁶

Podemos ubicar, con el gobierno de Juan Sabines, el término del populismo y el inicio de un discurso más claramente ofensivo e intolerante que legitimaba la progresiva militarización de la región. Justificando en parte su presencia por la situación de guerra que se vivía al otro lado de la frontera, los efectivos militares aumentaron continuamente a lo largo de los ochenta hasta sumar aproximadamente 40 000 en 1982. En ese año, el PRI designó a un candidato militar para el sexenio siguiente, el general Absalón Castellanos, identificado con los intereses más conservadores del partido oficial.

Con la presencia cada vez más significativa en el nivel municipal de los partidos de oposición, el gobierno de Castellanos instrumentó una escalada de la represión política y de las violaciones a los derechos humanos, que afectaron de manera particular a los indígenas, a líderes del movimiento campesino independiente y del movimiento magisterial.

Uno de los acontecimientos más tristemente reveladores de la represión contra los indígenas sucedió en la finca "La Candelaria", propiedad de la madre del gobernador; al iniciarse ahí un movimiento por demandas agrarias, un grupo de peones acasillados fueron aprehendidos, torturados y encarcelados durante varios meses.²⁷ La presencia de la izquierda en la cámara estatal de representantes fue tomada por miembros del gobierno y por los dirigentes priístas como una "agresión personal". Durante el período de 1985 a 1988, por primera vez en la historia de la entidad un líder indígena ocupó una de las diputaciones locales, el profesor Sebastián Pérez Núñez, miembro de la CIOAC y representante por el Partido Socialista Unificado de México.²⁸ En diciembre de 1988 y a un escaso mes de que había concluido su período, fue asesinado a plena luz del día por un cacique de Bochil, compadre de Patrocinio González. Su asesino cumplió once meses en prisión y salió libre por "desvanecimiento de pruebas".²⁹

El gobierno de Patrocinio González Garrido (1988-1994), en concordancia con la presidencia de Salinas de Gortari, recurrió a un discurso particularmente contradictorio en relación con los pueblos indígenas. Por un lado, recuperó el discurso neoliberal, modernizador y globalizador y abrió las puertas de par en par a las inversiones extranjeras y a los macroproyectos de desarrollo. Por otro lado, apeló a las teorías del desarrollo étnico que estaban en auge en el indigenismo oficial.³⁰ González Garrido fue indudablemente el primer gobernador en reconocer la diversidad cultural y étnica del estado. Pero ese reconocimiento, lejos de conllevar un trato respetuoso a los pueblos originarios, implicó generalmente un crecimiento de las violaciones a los derechos humanos de los indígenas. En su Tercer Informe de Gobierno, afirmaba:

Chiapas es un pueblo de pueblos, con regiones diversas y distantes en el tiempo y en el espacio, con pluralidad de religiones y con grandes y graves abismos étnicos, sociales, culturales y económicos que se expresan primero entre sus pueblos originales y luego de éstos con los diversos y aun entre sí opuestos agrupamientos de nosotros los mestizos. Estas diferencias son las que históricamente nos han convertido en una sociedad en conflicto, son las que en la confrontación y la violencia encontraron sus fórmulas cotidianas de convivencia y es en ellas donde está la e-plicación de nuestro rezago.³¹

El reconocimiento de la diferencia daba lugar así a un argumento que le atribuía ser causal del conflicto. Siendo aún obstáculo al desarrollo de la región, los abismos étnicos difícilmente podrían subsanarse con la labor indigenista. Las medidas tomadas por el gobierno debían ser menos graduales, menos idealistas y mucho más drásticas. En otros términos, el argumento de Patrocinio desembocaba en lo inevitable de la represión.³²

 

Conclusiones

Desde el inicio de los movimientos indios independientes, en los años setenta, hasta el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, transcurren más de veinte años de conflictos interétnicos, de violencia institucional, de aumento incesante de la represión armada contra los movimientos sociales y de violaciones sistemáticas a los derechos humanos de los indígenas.

El primero de enero de 1994, el EZLN —formado en su gran mayoría por indígenas tzeltales, tzotziles, choles y tojolabales— irrumpió con sus efectivos en el centro de San Cristóbal de las Casas y en otras tres cabeceras municipales del estado de Chiapas; le declaró la guerra al Ejército Nacional y al Gobierno Federal. Emitió la denominada Declaración de la Selva Lacandona, en la que pedía, para los pueblos originarios del país, trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz.

Los gobernantes chiapanecos culparon a los sacerdotes y diáconos de la Teología de la Liberación, en particular a la Diócesis de San Cristóbal, por haber propiciado la violencia. Patrocinio González declaraba que Cuauhtémoc Cárdenas (candidato a la presidencia de la república por el Partido de la Revolución Democrática) era el principal responsable de la guerra en Chiapas. Las elites regionales buscaban desesperadamente la cara oculta de la guerrilla, los manipuladores, los jugadores del ajedrez; en su tradicional imagen del indio, forjada a lo largo de siglos de racismo, no podían imaginar otro papel para los indígenas que no fuera el de simples peones, y escuchaban el "jaque" de un contrincante invisible.

 

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Notas

¹ Dolores París, "Identidades colectivas de las élites en el centro de Chiapas (1971-1993): Tuxtla Gutiérrez y San Cristóbal de las Casas", tesis para optar por el grado de Doctora en Ciencias Sociales, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, agosto de 1997.

² Podemos considerar que las mujeres indígenas constituyen el eslabón más débil de una larga cadena de dependencia personal. Generalmente, son marginadas de las decisiones que afectan a sus comunidades: no tienen derecho a ocupar cargo alguno y suelen ser excluidas de las reuniones comunitarias, no se les reconoce más que ocasionalmente el derecho a la tierra. En este contexto y por la estructura cultural de la desigualdad de género, las mujeres de las zonas rurales y semi-urbanas inician su vida sexual activa muy precozmente, a menudo a los 12 años, y se enfrentan al ejercicio autoritario del poder, la violencia intrafamiliar y el alcoholismo, todo esto combinado con tensión y/o fatiga provocadas por la inestabilidad económica y social. Si los índices de analfabetismo en los pueblos indios triplican el promedio nacional (alcanzando un 45% según el censo de 1990), el analfabetismo entre las mujeres de las regiones con importante población indígena presenta índices aún más elevados; por ejemplo en el municipio de Altamirano, existe un 64.1% de analfabetismo entre las mujeres mayores de 15 años, un 59.5% en Margaritas, en Ocosingo un 60% y en San Cristóbal un 32.3%. El monolingüismo es también mucho más elevado entre las mujeres indígenas. (Rosa Rojas, "Las mujeres, las grandes ausentes" en Chiapas ¿Y las mujeres qué? publicado por Creatividad Feminista, México, 1999.

³ Discurso de campaña de Manuel Velasco Suárez en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, 1970.

⁴ José Patrocinio González Garrido, Convicciones y retos. Tesis de campaña, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas.

⁵ Historia del H. Congreso de Chiapas, 1995, Congreso del Estado de Chiapas, p. 312.

⁶ Ibidem, p. 240.

⁷ Las estrategias indigenistas para la asimilación de las minorías étnicas a la nación tuvieron, obviamente, un enfoque etnocentrista: las culturas indígenas eran concebidas como inferiores y se consideraba necesaria su desaparición a mediano plazo.

⁸ Manuel Velasco Suárez, Sexto Informe de Gobierno, 1° de noviembre de 1976.

⁹ Antelmo Esquinca González, Praxis ideológica del Lic. De la Vega Domínguez, recopilación de artículos publicados en 1976 por el diario La República en Chiapas, Universidad Autónoma de Chiapas, noviembre de 1976.

¹⁰ Manuel Velasco Suárez, "Discurso pronunciado en una comida con los capitanes de empresa de Tuxtla Gutiérrez", 27 de junio de 1970.

¹¹ "De ahí también", dice Luis Villoro, "que se ligue siempre lo indígena a lo ancestral, a lo hereditario. Se habla de él como de un legado que está en nuestra sangre más que en nuestra razón. Se siente como una fuerza colectiva y ancestral, como el principio telúrico que nos liga a la naturaleza." (Villoro; Los grandes momentos del indigenismo en México, Ediciones de la Casa Chata, CIESAS-INAH, México, 1979.

¹² Manuel Velasco Suárez, "Discurso de campaña pronunciado el 1° de junio de 1970 en San Cristóbal de las Casas, Chiapas".

¹³ Thomas Benjamin, Chiapas: Tierra rica, pueblo pobre, Grijalbo, 1995.

¹⁴ Los habitantes de la Selva eran ya, en su enorme mayorca, indígenas que habían tenido que emigrar a causa de la falta de tierra en la región de los Altos o debido a las inundaciones provocadas por la construcción de las presas en la zona central del estado. La presencia además de un grupo de militantes maoístas que empezaron a hacer, en aquel entonces, trabajo político en la región, aceleró el proceso de organización y movilización campesina.

¹⁵ La labor indigenista de los setenta en los Altos de Chiapas no fue exenta tampoco de repercusiones violentas. Al igual que la repartición millonaria de la Selva, las inversiones del PRODESCH y del INI favorecieron a un pequeño grupo y provocaron fuertes conflictos agrarios y sociales. propiciaron por ejemplo la formación de una poderosa elite indígena formada por los maestros bilingües y por caciques que monopolizaron las empresas de transporte y el comercio de la región, desplazando a las autoridades tradicionales (en particular a los ancianos) y a los intermediarios ladinos (en particular a los secretarios municipales) y transformando así las estructuras de poder local.

¹⁶ Por ejemplo, entre 1966 y 1975, fueron asesinados cuatro comisarios de bienes comunales en Venustiano Carranza, en este último año se registró el asalto, incendio y expropiación del ejido de San Francisco con apoyo del ejército. Se multiplicaron también las invasiones de ejidos y tierras comunales por parte de ganaderos, apoyados por grupos de pistoleros (las conocidas guardias blancas).

¹⁷ Gobierno del estado de Chiapas "Plan Chiapas", 1983.

¹⁸ Tal y como utiliza el término Michel Foucault en La genealogía del poder y en La genealogía del racismo.

¹⁹ Discurso del C. diputado lic. Alberto Cal y Mayor Redondo a nombre de los tres poderes del estado de Chiapas, en la ceremonia alusiva al XLXVI Aniversario de la Federación de Chiapas a México, pronunciado el 14 de septiembre de 1990.

²⁰ Ibidem.

²¹ Manuel Velasco Suárez, discurso de campaña pronunciado en San Cristóbal de las Casas, 1° de junio de 1970.

²² Entiendo por diglosia una relación de poder emanada del castellano como lengua oficial, que transforma las lenguas indígenas en formas de expresión secundarias, casi "folklóricas" impidiendo a las minorías étnicas su participación pública a través del idioma natal.

²³ En los años setenta, los movimientos campesinos e indígenas ganaron fuerza, capacidad de movilización y también autonomía frente al Estado. Así, en la zona norte de Chiapas, en la Selva, en los Altos y en la Depresión Central, se consolidaron organizaciones de masas como la Coordinadora Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos (CIOAC) y la Organización Campesina Emiliano Zapata (OCEZ), las Uniones de Ejidos y Cooperativas de Crédito. A medida que los campesinos e indígenas abandonaban la rígida y represiva estructura de la comunidad y los canales corporativos del partido oficial, aumentaron las tomas de tierra, los enfrentamientos entre comunidades o al interior de las comunidades indígenas, las represalias de las guardias blancas y la violencia de los cuerpos armados gubernamentales.

En octubre de 1974, bajo auspicios del gobierno de Velasco Suárez y de la diócesis de San Cristóbal de las Casas, se organizó en esa ciudad un Congreso Indígena que reunió a representantes de los pueblos tzotzil, tzeltal, chol y tojolabal. Debido a la gran inconformidad que existía en la región, la convocatoria al Congreso provocó un proceso de movilización y de organización sin precedentes. Los campesinos demandaron que se resolvieran problemas como el de la tenencia de la tierra, los continuos despojos de que eran víctimas, la increíble lentitud burocrática de las autoridades agrarias y la corrupción de los funcionarios públicos. También exigían el cese de la represión por parte del ejército y de las guardias blancas.

²⁴ Manuel Velasco Suárez, Sexto Informe de Gobierno, noviembre de 1976.

²⁵ Jorge de la Vega Domínguez, Primer Informe de Gobierno del estado de Chiapas, 1° de noviembre de 1977.

²⁶ Esta política desemboca, en mayo de 1980, en la masacre de Wolonchan, municipio de Sitalá, con un resultado de varias decenas de indígenas asesinados por las fuerzas armadas.

²⁷ Durante este período, se dio también la masacre de nueve comuneros en la Casa del Pueblo de Venustiano Carranza, en Paraíso el Grijalva (octubre de 1985). También fueron asesinados el dirigente de la CIOAC, Andulio Gálvez, el dirigente magisterial Celso Wenceslao López Díaz, fueron encarcelados los dirigentes del movimiento maicero y los dirigentes del movimiento urbano popular en Tuxtla (Onésimo Hidalgo; Centro de Investigaciones Económicas y Políticas de Acción Comunitaria (CIEPAC, A.C.), San Cristóbal de las Casas, "En el décimo aniversario del Centro de Derechos Humanos 'Fray Bartolomé de las Casas'", marzo de 1999.

²⁸ Pérez Núñez había sido secuestrado, encarcelado y torturado en 1984, con otros dos militantes de su partido, y había permanecido durante más de seis meses en la prisión de Cerro Hueco. El propio gobernador le había ofrecido su libertad inmediata a cambio de que regresara al PRI (partido en el que había militado durante los setenta). Liberado por presiones de los movimientos populares, Pérez Núñez recibió múltiples amenazas durante su período en la cámara.

²⁹ Comisión de Derechos Humanos del Grupo Parlamentario del PRD, "La violencia política en México: un asunto de derechos humanos", 1992.

³⁰ En los ochenta, el INI asumió la necesidad de reconocer jurídicamente a las comunidades indias y desarrollar sus identidades étnicas, para lo cual propuso substituir las viejas políticas integracionistas por el "etnodesarrollo" y el "indigenismo de participación". Este debía fomentar la participación directa de las autoridades indias y de las propias comunidades en los programas indigenistas. Las palabras "integración" y "aculturación" desaparecieron definitivamente del vocabulario oficial. Sin embargo, la participación de las comunidades se redujo casi siempre a una presencia simbólica de las autoridades indígenas en las instancias directivas locales del instituto y a una mejor integración de los intelectuales indígenas como promotores de los programas. A medida que se reducían los recursos para las políticas de asistencia en las zonas indígenas —ubicadas casi todas en las regiones más pobres del país— los políticos salmistas hablaban con entusiasmo de autocapacitación mediante la promoción de organizaciones de base, de la recuperación de e-periencias de trabajo comunitario, de la readaptación de los sistemas productivos en función de las tradiciones agrícolas e incluso del uso farmacológico de las plantas como una alternativa viable a la medicina institucional. El pluralismo étnico de los ochenta se asemejaba curiosamente a una válvula de escape ante las presiones presupuestales de los programas asistenciales.

³¹ Patrocinio González Garrido, Tercer Informe de Gobierno, 1° de noviembre de 1991.

³² En un informe presentado por diversas organizaciones no gubernamentales ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, se registraron, entre diciembre de 1988 y diciembre de 1994, 18 031 violaciones a las garantías individuales contra los indígenas en México. De éstas, 11 595 violaciones se cometieron en Chiapas, entre asesinatos, detenciones ilegales, desapariciones, hostigamiento, incomunicación, secuestro, lesiones y tortura. La propia Comisión Nacional de Derechos Humanos alertó sobre la escalada de violencia contra los indígenas en Chiapas y responsabilizó al ejército de la mayor parte de las violaciones. Contradictoriamente, las violaciones a los derechos de los indígenas aumentaron considerablemente en el período en que el Estado mexicano asumió el Convenio 169 de la OIT (en 1991), contra toda forma de discriminación, y en el que se añadieron al artículo 4° de la Constitución Mexicana y de algunas legislaciones estatales, algunos de los derechos estipulados en el Convenio referentes al reconocimiento pluricultural del país, a la protección y promoción de la lengua y de la cultura de los pueblos, la contemplación de sus prácticas y costumbres jurídicas en los juicios agrarios y penales ("Informe sobre la discriminación racian en México", presentado para el Comité para la Eliminación de la Descriminación Racial de la ONU en su sesión del 3 al 21 de marzo de 1998.