Introducción

“No les traigo ninguna noticia de los márgenes. Les traigo noticias del cruce, que no es el reino de dios ni la cloaca, sino todo lo contrario (…) Y me voy a quedar un rato. En el cruce. Porque es el único sitio que existe, lo sepan o no. No existe ninguna de las dos orillas. Estamos todos en el cruce” (^{Paul B. Preciado, 2019, pp. 27-28}).

Desde el postfeminismo se convoca a la diversidad de identidades de los cuerpos biológicos, así como a la multiplicidad de prácticas y orientaciones sexuales que no habían sido previstas por la heteronormatividad. Se sostiene que no hay unicidad en el “ser mujer”, y tampoco en el “ser hombre”, por tanto, no hay naturalidades, esencias ni identidades fijas, sino más bien herencias y tradiciones originadas y perpetuadas en el curso de la historia (^{Carrillo, 2004}; ^{Monroy Cuellar, 2020}). Por ello, se propone desmontar la presunción canónica y universalista de las dicotomías polares, para así desplazarnos/movernos/fluir entre los saberes teóricos que examinan los roces, los cruces, los entre y los intersticios; y “ampliar los espacios de circulación de los sujetos en la vida cotidiana” (^{Felizardo, 2020, p. 45}).

Las perspectivas de la interseccionalidad y del cruce invitan a explorar las intersecciones, las mixturas, las pluralidades, es decir las heterogeneidades y complejidades de la vida social. Con el propósito de mostrar la diversidad de las trayectorias teóricas del entrecruzamiento, se propone ponerlas en diálogo -para aplicarlas de manera crítica y creativa- en/con la agenda de género y feminista; que permita cuestionar conceptos tan ampliamente utilizados como “identidad”, “mujer”, “hombre”, “homosexual” o “heterosexual”, así como “blanco”, “negro”, entre otros. Todos éstos alertan sobre categorías sociales, muchas veces rígidas, que dificultan ampliar el horizonte de análisis de los entramados de la vida humana, así como las relaciones de dominación y opresión que de ellas se derivan, imperadas por mandatos hegemónicos del cis-blanco y la heteronorma.

Una de las discusiones que pretende abrir el manuscrito es, precisamente, el desacato a las normatividades sexogenéricas, en las fisuras que son las intersecciones, cuestionando el sistema de categorías fijas y binarias del discurso hegemónico, por sus efectos nocivos sobre ciertas subjetividades al desconocer sus realidades y sus puntos de vista; lo que limita la capacidad de agencia y autonomía de sujetos y colectividades fuera de dichas categorías (^{Cubillos, 2015}; ^{Yuval-Davis, 2011}). Consideramos que teorizaciones que permitan diluir dichas dicotomías, podrían constituir un aporte para la discusión que ya con anterioridad la perspectiva interseccional ha abierto en el feminismo y que precisamente las perspectivas del cruce podrían ampliar. Como sostuvo ^{Monroy Cuellar (2020)} probablemente las teorías del feminismo de color han sido las que más han influido en las teorizaciones de la subalternidad, en tanto reivindican el hecho diferencial que supone pertenecer a un grupo distinto al dominante.

Si bien los conceptos intersecciones y entrecruzamiento podrán aludir a cuestiones similares -que es justamente lo que se concluye al final de este artículo-; la diferencia más bien tiene que ver con sus “tradiciones” teóricas. El primero, intersecciones, proviene de la perspectiva de la interseccionalidad, que tiene su origen en el feminismo negro, por ello se visita a Kimberlé Williams Crenshaw. El segundo, entrecruzamiento, viene desde el postfeminismo, perspectiva relevada por Judith Butler al referirse al género en disputa (²⁰¹⁶), al “cruce de géneros” (cross-gender) o a su propuesta de deshacer el género (²⁰¹⁶); y por Paul B. Preciado en “su viaje” en las crónicas del cruce (²⁰¹⁹). En el manuscrito se propone sumar a la perspectiva del cruce a los intelectuales Néstor García Canclini, Hommi Bhabha y a la intelectual Nancy Fraser, que, sin estar necesariamente todos vinculados a los estudios de género, consideramos que sus aportes teórico-conceptuales resultan interesantes de discutir en dicho campo.

Con el fin de dar cumplimiento a los objetivos propuestos, se comenzará con una breve presentación de las normatividades sexogenéricas que perviven en el imaginario social: el binarismo y la hegemonía. Luego, desde perspectivas construccionistas y postestructuralistas, se sostendrá que dichas normatividades han sido elaboradas socio históricamente, y que su dilución pasa por la deconstrucción en tanto proceso intelectual y político. A continuación, se revisarán las perspectivas de la interseccionalidad y del cruce, a partir de la visita a intelectuales que proveen de propuestas conceptuales potentes para desarmar los binarismos. A modo de conclusiones, se expondrán las articulaciones visualizadas entre ambas perspectivas -interseccional y del cruce-, así como algunas distinciones y finalmente algunas posibilidades conceptuales que se vislumbraron para hacer referencia a la pluralidad y de ese modo tensionar las categorías fijas.

Lo binario y la hegemonía: normtividades sexogenpericas y sus desplazmientos

Como planteó ^{Aguirre (2017)}, alejarse de las topografías binarias de la modernidad occidental es, probablemente, una de las mayores contribuciones del proyecto contramoderno al interior de las ciencias sociales y las humanidades.

En el campo de los estudios de género, ^{Rubin (1986)} visibilizó la existencia de normativas sexogenéricas, a las que ella llama sistema sexo/género. Expuso que las sociedades han objetivado el binarismo sexogenérico, aceptando la existencia de sólo dos sexos: hombre y mujer (macho y hembra) y su correspondencia con dos géneros: masculino y femenino, respectivamente, institucionalizándose como la norma, como lo correcto y natural. Junto a ello, ha emergido una asimétrica valoración de los sexos, géneros y orientaciones sexuales, donde los hombres, lo masculino y lo heterosexual gozan de mayor valoración social, y en donde lo femenino se construye en su oposición al orden patriarcal y por un sistema donde operan castigos a las no normatividades. De ahí que el feminismo, como sostuvo ^{Cubillos (2015)}, haya evidenciado cómo la política de la identidad, impuesta por el ideario moderno, posiciona un sujeto particular como representativo universal de la humanidad: hombre, masculino, occidental/blanco, heterosexual, adulto y burgués, pasando de este modo a ser el referente de la vida social y política en Occidente y donde todo lo demás es visto como lo Otro, y por ello es subalternizado y excluido. También ^{Butler (2016)} y Preciado (2008, como se citó en ^{Monroy Cuellar, 2020}) discutieron sobre las mujeres como único sujeto del feminismo, en tanto “esta categoría homogeneiza las diversas experiencias del ser mujer, además de que opera legitimando los binarismos de género” (^{Monroy Cuellar, 2020, p. 107}).

Binarismo sexo-género

El binarismo sexogenérico se expresa en el dimorfismo ideal de los cuerpos y en una supuesta correspondencia de un sexo con un género: se es hombre o se es mujer, se es masculino si se es hombre o se es femenina si se es mujer: no hay otras opciones posibles. Por lo tanto, “tales categorías son establecidas a través de límites rígidos y arbitrarios sobre los cuerpos, funcionando constantemente como prohibición de lo múltiple” (^{Felizardo, 2020, p. 52}). Los mandatos operan en función de una finalidad reproductora y reforzada por la heteronormatividad como la única dimensión válida para la existencia de estas dos categorías. Se es hombre en la medida que el cuerpo se ajusta a un determinado molde, a ciertas características, donde un aspecto central está puesto en la genitalidad, básicamente en la existencia o no de un pene (y en un determinado tamaño de éste). Aquella genitalidad actúa como mecanismo que debiera sostener la serie de prescripciones y proscripciones asociadas a ese cuerpo. Estos discursos refuerzan la idea reproductora que incluye mitos con relación al gozo sexual en la mujer, únicamente dado por la genitalidad del hombre, y desconoce el propio cuerpo de las mujeres como poseedoras de placer, construyéndolas meramente como receptoras. De ese modo, las personas se encuentran constreñidas por las formaciones discursivas (^{Foucault, 2002}) sobre sus cuerpos sexuados; así, cada ser humano responde a reglas/normas del deber ser que actúan como límites que dibujan sus posibilidades de acción y pensamiento, que actúan como mecanismos de control operando en sus subjetividades. Dichos análisis permiten dar cuenta que en el trasfondo de toda sociedad ha existido y existen formaciones discursivas sobre los cuerpos sexuados que se transforman en el orden de género dominante, orden que es dicotómico, asimétrico y excluyente de los matices. Entenderemos que los sujetos responden al aprendizaje de binarismos sexuales y a modelos de masculinidad y feminidad hegemónica, que han sido internalizados a través de la socialización, por lo tanto, la inscripción en los cuerpos ha sido un proceso sociocultural, institucional y no natural.

Modelo normativo de masculinidad y feminidad

Dentro del sistema sexogénero (^{Rubin, 1986}) se ubican modelos normativos de ser hombres y ser mujeres, en determinadas sociedades y tiempos. Es precisamente al alero de ese binarismo que la masculinidad y feminidad hegemónicas existen y persisten. El concepto de hegemonía fue propuesto por Antonio Gramsci para analizar las relaciones de clase y la dinámica cultural por la cual las clases superiores consiguen su poder económico y cultural, con la creación de un liderazgo intelectual y moral (^{Connell, 2015}). Gramsci definió la hegemonía como ideología gobernante, como un conjunto de ideas dominantes presentes en la sociedad, pero a las que la gente da su consentimiento aparentemente natural. Él vio que los sujetos marginados aceptaban el statu quo no por coerción, es decir, sin necesidad de utilizar la fuerza, sino más bien por un consentimiento; es como si dijesen: no estoy de acuerdo con ello o aquello, pero así son las cosas, así funcionan, así han funcionado siempre, así han sido y así serán.

El conjunto de creencias y expectativas dominantes en una sociedad y tiempo, es decir, que tienen el predominio sobre otras creencias circulantes; pueden denominarse mandatos de género, en tanto obligaciones de lo que se puede o no se puede hacer. Podemos encontrar mandatos de género masculinos y femeninos, que prescriben y proscriben lo que corresponde a hombres y a mujeres, respectivamente. Los mandatos de género se definen como un conjunto de creencias y expectativas asociadas a los cuerpos sexuados, que han sido construidas y reproducidas culturalmente y con historia de operar así por mucho tiempo; siendo obligaciones que deben cumplir hombres y mujeres; delimitando espacios y actividades propios para unos y otras (^{Olavarría, 2001}). Los mandatos de género, por tanto, son representaciones sociales de las obligaciones, de las exigencias sociales que se imponen a un ser humano, con relación a un determinado cuerpo sexuado.

El modelo normativo/hegemónico de feminidad, siguiendo a ^{Castañeda-Rentería y Contreras (2017)}, aunque reduccionista y homogeinizante, requiere señalarse para conocer los espacios de resistencia que dentro de este modelo se generan en las experiencias concretas de mujeres. Para diferentes estudiosas feministas el modelo femenino de la mujer ha sido elaborado a partir de ésta como sujeto biológico y con capacidad reproductora (^{Lamas, 2015}; ^{Lagarde, 2005}; ^{Castañeda-Rentería y Contreras, 2017}); de allí el término que acuñó la reconocida feminista mexicana ^{Lagarde (2005)} de madresposas, como representación que remite a su condición de entrega -incluso de su propio cuerpo- y servicio a otros. Desde esa vinculación, la representación femenina ha sido construida a partir de la capacidad reproductiva del cuerpo de mujer, de la maternidad, como hecho natural e incluso inevitable, representando un núcleo permanente de sentido sobre la feminidad (^{Castañeda-Rentería y Contreras, 2017}). Como señaló ^{Yuval-Davis (2011)} la ética del cuidado propuesta por el feminismo se asocia tradicionalmente al rol de la mujer en la familia y la sociedad, y podría contribuir a mantener discursos hegemónicos sobre feminidad y masculinidad restando poder y autonomía a las mujeres y excluyendo experiencias y valores de las minorías sexuales. Si bien, cuidar y ser compasivo es opuesto a la lógica neoliberal -que no reconoce el bien común- no es suficiente y obstaculiza la resistencia a cambiar los valores normativos del cuidado y el amor, además de las construcciones heteronormativas de feminidad y masculinidad como opuestos complementarios (^{Yuval-Davis, 2011}).

El modelo hegemónico de masculinidad opera imponiendo normas sociales/mandatos de género que hay que seguir para ser considerado un hombre de verdad. Los mandatos pueden ser diversos y afectar diferentes ámbitos de la vida de los hombres, desde cuestiones físicas hasta psicológicas, por ejemplo, cómo actuar con amistades, cómo actuar con la pareja, qué actividades sí puede y debe realizar y cuáles no.

Fue ^{Connell (2015)} quien propuso el concepto de masculinidad hegemónica, justamente para denunciar esa normatividad del deber ser al que tienen que responder los hombres para ser considerados como tal. Si bien cada sociedad establece un orden de género y específicamente un modelo normativo de masculinidad, un dato recurrente, en distintas sociedades, es la negación y desvalorización de lo femenino e infantil (^{Badinter, 1993}), habiendo tres mandatos masculinos que se distinguen: “los hombres son heterosexualmente activos; los hombres se deben al trabajo, deben trabajar remuneradamente, y los hombres son padres y jefes del hogar” (^{Olavarría, 2001, p. 18}). ^{Connell (2015)} sostuvo que dicha masculinidad coexiste con otras masculinidades, que, por su no cumplimiento con las normas establecidas, son devaluadas, ignoradas e incluso agredidas, a las que llama masculinidades subordinadas y marginadas.

Construcción social y discursiva de la realidad: deconstruir normatividades sexogenéricas

Desde un planteamiento construccionista, para ^{Berger y Luckmann (1967)} la realidad social -también los sexos/cuerpos- han sido construidos intersubjetivamente a partir de relaciones sociales que se han objetivado a través del tiempo en procesos como la habituación y la rutinización, llegando a institucionalizarse, naturalizarse, es decir, a normativizarse; dicho producto se transforma en realidad normativizada, que vuelve a actuar sobre su productor a través de la socialización durante la que se internalizan esas objetivaciones originadas en las iniciales relaciones compartidas. Por ello ambos pensadores sostendrán que “las tipificaciones compartidas se construyen en el curso de la historia compartida: no pueden crearse en un instante. Comprender qué es una institución pasa por comprender el proceso histórico por el cual se produjo” (^{Berger y Luckmann, 1967, p. 74}).

Perspectivas similares las encontramos en algunos planteamientos postestructuralistas, en donde se enfatiza la construcción discursiva de la realidad. Dichos planteamientos comparten la propuesta de desmantelar los procesos de constitución que han operado en el juego de la objetivación, recurriendo a la historicidad de los procesos objetivadores, a esas relaciones iniciales que los originaron. Entre los caminos propuestos está la deconstrucción, ya que justamente lleva a escudriñar en la historia, a realizar una arqueología, una genealogía, un levantamiento de las capas de la historia, que permita el develamiento de aquello que se ha venido creyendo como lo natural, como lo obvio, como lo normal (la norma) (^{Foucault, 2002}; ^{Íñiguez, 2005}). El término deconstrucción es la traducción que propuso Derrida del término alemán destruktion que Heidegger emplea en 1922 en el Informe Natorp y en 1927 en Ser y Tiempo. ^{Heidegger (2012)} escribió que:

La hermenéutica cumple su tarea sólo a través de la destrucción (…) se ve obligada a asumir la tarea de deshacer el estado de la interpretación heredado y dominante, de poner de manifiesto los motivos ocultos, de destapar las tendencias y las vías de interpretación no siempre explicitadas y remontarse a las fuentes originarias que motivan toda explicación por medio de una estrategia de desmontaje. (p. 51)

A partir de estos antecedentes heideggerianos, y siguiendo a ^{Butler (2016)}, nos preguntamos ¿es el sexo natural, anatómico, cromosómico u hormonal?, “¿existe una historia de cómo se determinó la dualidad del sexo, una genealogía que presente las opciones binarias como una construcción variable?” (^{Butler, 2016, p. 55}). ^{Foucault (1985)} y ^{Butler (2006}, ²⁰¹⁶⁾ expusieron cómo nuestras sociedades han normativizado el binarismo sexogenérico, aceptando la existencia de sólo dos sexos: hombre y mujer (macho y hembra), así como de dos géneros: masculino y femenino, institucionalizándose como la norma; surgen entonces las preguntas en ^{Foucault (1985)} y que nosotras retomamos: ¿es que sólo es posible identificar dos sexos y dos géneros? ¿Es que debemos identificarnos con uno en particular? El binarismo se ha presentado como prediscursivo, es decir, anterior a la cultura; sin embargo, el sexo es discursivo, pues los cuerpos han sido interpretados mediante significaciones y con ello no todas las posibles interpretaciones han sido posibles, puesto que los límites han estado puestos dentro de una estructura binaria (^{Butler, 2006}, ²⁰¹⁶).

La historia -pasada y actual- muestra que hay personas que rompen la normatividad del dimorfismo ideal. ^{Foucault (1985)} en su libro sobre Herculine Barbin, presentó la experiencia biográfica de una hermafrodita que vivió a fines del siglo XIX, junto a la insistencia médica y judicial para asignarle un “sexo verdadero”. Actualmente llamadas intersexuales, son personas no binarias que desestabilizan la norma sexual dominante, dando cuenta de fisuras, de rupturas, donde se es lo uno y lo otro a la vez. Desplazándose aún más, hoy por hoy se discute y ha comenzado a visibilizar la existencia de un abanico mayor de sexos (^{Raíces Montero, 2015}).

Las personas trans son una realidad desprendida de la normatividad sexogenérica, son manifestaciones que contribuyen a vislumbrar las grietas al modelo y de ese modo “extender la legitimidad a los cuerpos que han sido vistos como falsos, irreales e ininteligibles” (^{Butler, 2016, p. 29}). Por ello, los cuerpos que rompen con el dimorfismo ideal son propuestas que invitan a nuevas definiciones de la realidad y a preguntarse por qué éstas no han tenido el privilegio de ser nombradas como la norma. Como señaló ^{Bodenhofer (2019)} la apariencia andrógina es problemática para los diferentes contextos sociales, por lo que se promueve el definirse binariamente, de allí que, en vez de identidades de género, Pérez (2013 como se citó en ^{Bodenhofer, 2019}) propuso el término “variantes de género” para referirse a personas que no se definen en uno de los polos. El tratamiento médico de la intersexualidad, apoyado por el saber disciplinar, permite ilustrar cómo operan los mecanismos de control en las subjetividades de cuerpos disidentes que biológicamente encarnan y viven ambos sexos, siendo reflejo de una cultura dividida en dos que no tolera la ambigüedad y que disciplina los cuerpos con el fin de ajustarlos a clasificaciones reconocidas (^{Fausto-Sterling, 1993}). Ello plantea una reflexión ético-política, ya que estas prácticas de violencia frente a lo distinto son reproducción de una estructura social que no sostiene la existencia y la vida que no se ajusta, por tanto, serían cuerpos no “duelables”, que no son dignos de ser llorados (^{Butler, 2020}).

Perspectiva de la interseccionalidad en los desplazamientos de los estudios de género

Para los estudios de género que se presentan críticos frente a las dicotomías y generalizaciones simplistas, el concepto de interseccionalidad resulta útil puesto que permite entender que las mujeres por su lado y los hombres por otro no son un conjunto homogéneo y unificado, así como que la intersección del género con otras categorías sociales conduce a una multiplicidad de diferencias al interior de los grupos sociales, relevando la variabilidad de experiencias de las que no daba cuenta el feminismo blanco occidental y académico. La interseccionalidad, por una parte, permite diferenciar las diversas situaciones de los agentes sociales y su afectación por diferentes proyectos sociales, económicos y políticos, por otra, facilita analizar la estructura social en su conjunto, considerando diferentes facetas según el lugar, el momento histórico y la situación política, por tanto, el modo de conocer las intersecciones no es fijo, ni estático, menos homogéneo (^{Yuval-Davis, 2011}).

Kimberlé Williams Crenshaw y la interseccionalidad (1989)

La interseccionalidad es una perspectiva propuesta en 1989 por la abogada, activista y académica Kimberlé Williams Crenshaw, en el contexto del feminismo negro. Cuestionó que el género fuese el único o el más importante eje de opresión de las mujeres, puesto que categorías como la raza/etnia, la clase social, entre otros, al cruzarse con el género, originan diversos tipos de opresión y discriminación que, en muchos casos, vienen a acentuar las desvalorizaciones y desventajas. De acuerdo con ^{Viveros (2016)} y ^{Santibáñez (2018)}, Kimberlé Crenshaw no tenía la pretensión de crear una teoría de la opresión general, sino más bien un concepto de uso práctico para analizar omisiones jurídicas y desigualdades concretas. Esta perspectiva ha tenido una muy buena acogida dentro del feminismo y también dentro del subcampo de los estudios de género de los hombres y masculinidades. Haremos un breve recorrido por cómo la perspectiva interseccional ha estado en diálogo con el feminismo y las masculinidades.

Aportes de la perspectiva interseccional a los estudios de género

Entre las diversas rutas teóricas que ha ido abriendo el debate feminista, ineludiblemente tenemos que sumar las desplegadas desde el feminismo negro, concretamente en este caso, con el concepto de interseccionalidad. Siguiendo a ^{Cubillos (2015)} para el feminismo ha sido fundamental comprender la importancia de abordar sus estudios y prácticas políticas no sólo desde la crítica a las relaciones de dominación entre hombres y mujeres, sino comprender cómo el poder sexogenérico se articula con otros -raza/ etnia, clase, edad, etc.-, lo que permite entender la complejidad de las situaciones de exclusión que viven en particular las mujeres. De ahí que la misma autora sostenga que la perspectiva de la interseccionalidad permite al feminismo advertir que no puede pensarse a las “mujeres” como categoría estable de análisis, ni como una unidad ahistórica y universal, y que la subordinación responda sólo a la identidad genérica.

Señaló ^{Santibáñez (2018)} que las mujeres negras ya en la segunda parte del siglo XIX advertían de la confluencia de elementos étnicos y sexuales que se cruzaban para marginarlas y postergarlas del debate en las luchas abolicionistas y sufragistas; cuestión que se extendió al siglo XX, tanto por parte de los movimientos críticos a la segregación racial que surgieron a fines de la década del sesenta -cuyo discurso igualitario se concentraba más bien en la defensa del hombre negro-, como por parte de movimientos feministas de fines de los setenta, concentrados en la defensa de la mujer blanca. Para ^{Viveros (2016)} la perspectiva interseccional busca dar cuenta de la percepción cruzada de las relaciones de poder, así como la existencia de posiciones sociales que no padecen ni la marginación ni la discriminación, porque encarnan la norma misma, como la masculinidad, feminidad, la heteronormatividad o la blanquitud. ^{Curiel (2007)} también recordó en esta línea interseccional, al feminismo chicano, especialmente a través de su pionera Gloria Anzaldúa, con su propuesta del pensamiento fronterizo habla de la new mestiza, y de ese modo expone las limitaciones de modelos binarios sexuales y raciales.

Así como el feminismo introdujo el concepto de variabilidad de las mujeres, cuestionando la categoría mujer, también lo han hecho los estudios de género de los hombres, problematizando la categoría de hombre, preguntándose por lo que significa éste. En esa ruta ha contribuido el enfoque de la interseccionalidad, relevando la discusión sobre las pluralidades en las diversas intersecciones del género con otras categorías de análisis.

Para ^{Núñez Noriega (2017)} el campo de los estudios de género de los hombres y masculinidades busca superar las desigualdades de género visibilizando la construcción sociocultural e histórica de la diferencia sexual, así como dar cuenta de las diversas formas de ser mujer u hombre. Actualmente este subcampo de estudios ha tenido un crecimiento paulatino y constante en todo el mundo, lo que muestra que hay un proceso de cuestionamiento de los hombres y la masculinidad, problematizando y proponiendo nuevos modelos de relación con las mujeres, con otros hombres y consigo mismos (^{Díaz, 2016}; ^{De Keijzer, 2006}; ^{MenEngage, 2014}; ^{Ramírez Rodríguez y Gutiérrez de la Torre, 2015}; ^{Soto Guzmán, 2014}; ^{Zigliotto, 2016}). ^{Soto Guzmán (2014)} sostuvo que desde que el movimiento feminista comenzó su lucha por la igualdad de género, los hombres que se oponían a la norma hegemónica de la masculinidad “fueron paulatinamente estableciendo organizaciones, asociaciones y movimientos que dieran cuenta del apoyo y del trabajo que como hombres consientes de la necesidad de cambio se está desarrollando en gran parte de la cultura occidental” (^{Soto-Guzmán, 2014, p. 954}). De ahí es que surgen preguntas como:

¿Qué pasa con los hombres de diversas edades, grupos ocupacionales, diversas etnias, regiones geográficas, diversas sexualidades, con los hombres desempleados o en exclusión social, hombres que ejercen la paternidad, hombres con diversidad funcional? ¿Cómo se expresa y se especifica la dominación masculina patriarcal y las relaciones de género en todos estos escenarios? (^{VII Coloquio de Masculinidades, 2019})

Las respuestas a estas preguntas son parte de las actuales discusiones dentro de los estudios de género de los hombres y las masculinidades, especialmente en Latinoamérica. Ello se expresó en el VII Coloquio de Masculinidades realizado en julio de 2019 en Costa Rica, que llevó por lema: “Pluralidad de las masculinidades. Miradas decoloniales”. El objetivo que se propuso el encuentro fue precisamente dar voz a esas pluralidades. Discusiones como ésta son las que permiten imaginar desplazamientos a las normatividades y rigideces propias del orden de género, y más que imaginar invitan a presenciar expresiones, iniciativas y luchas que desarman los binarismos construidos socialmente, visibilizando expresiones disidentes que exponen las multiplicidades.

Perspectivas del cruce, para seguir desplazándose

A continuación, presentamos brevemente aportes teórico-conceptuales de tres intelectuales, quienes han reflexionado desde diferentes campos -antropología, literatura y filosofía política- sobre los cruces, mixturas y fluideces; de quienes rescatamos reflexiones y conceptos teóricos que podrían sumarse a los estudios de género.

Néstor García Canclini (1990) y la hibridación

^{Burke (2010)} en su libro Hibridismo cultural expuso un recorrido por la historia del concepto de hibridez, indicando su uso por Mijaíl Bajtin a principios del siglo XX (1920-1930), quien desde el campo de la literatura alude a la cuestión del híbrido, en este caso, como fenómeno lingüístico. Ha sido el antropólogo y crítico cultural argentino-mexicano, Néstor García Canclini, quien en Latinoamérica ha relevado la teorización sobre este proceso en el campo de los estudios culturales, especialmente en su libro Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, publicado en 1990.

En oposición a los conceptos clásicos de sincretismo y mestizaje, García Canclini propuso el análisis de los procesos de entrecruzamiento e intercambio culturales, destacados en la constitución del modernismo y en los procesos de modernización latinoamericanos, por medio del mecanismo de la hibridación, al cual él mismo caracteriza como “los procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían de forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas” (^{García Canclini, 2001, p. 14}). Sostuvo que un lugar donde este proceso es evidente es en América Latina, en que los países han combinado sus tradiciones con nuevas ideas, tecnologías, e incluso tradiciones de otras naciones, creando culturas híbridas ricas en folklor, arte, industria y conocimiento; de ahí que combinan de una manera nueva y compleja, lo moderno y lo tradicional, lo regional, lo nacional y lo transnacional, lo culto, lo popular y lo masivo (^{García Canclini, 2001}).

El antropólogo señaló que “la hibridación es un proceso de intersección y transacciones, es lo que hace posible que la multiculturalidad evite lo que tiene de segregación y pueda convertirse en interculturalidad” (^{García Canclini, 2001, p. 20}). Señaló el autor que el concepto de hibridación ha colaborado para salir de los discursos biologicistas y esencialistas de la identidad, la autenticidad y la pureza cultural, llevando a relativizar la noción de identidad. Sostiene que, en un mundo tan fluidamente interconectado, las identidades se reestructuran en medio de conjuntos interétnicos y transnacionales; clausurando con estas ideas aquella pretensión de establecer identidades puras. Por lo anterior, propone “desplazar el objeto de estudio desde la identidad a la heterogeneidad y a las hibridaciones interculturales” (^{García Canclini, 2001, p. 17}).

Homi K. Bhabha (1994), in between y el tercero novedoso

El intelectual postcolonial indio y profesor de literatura inglesa, en su libro piblicado en 1994 “El ligar de la cultura” planteó igualmente planteó igualmente una teoría de la hibridez, proponiendo desplazarse más allá de los polos del Yo/Otro; Blanco/Negro, Alto/Bajo, Cielo/ Infierno (^{Bhabha, 2011}). Interesado por aquellos espacios de enunciación no definidos en polaridades, sino más bien situados entre las divisiones, en las grietas de las fronteras, como un espacio entre-medio, en un espacio in-between, un lugar intersticial al que ^{Bhabha (2011)} nombró el tercer espacio, el que no es fijo, y donde las diferencias culturales son construidas y negociadas. Con ello se contrapuso a los sistemas de representación cerrados de la modernidad, planteando en su lugar fragmentaciones y ambivalencias. Este tercer espacio implica escuchar voces que hasta ahora han sido acalladas o que han permanecido clandestinas, significa concebir nuevas formas de representación distante de los binarismos (^{De Toro, 2002}).

Hablar de tercer espacio, permite “eludir la política de la polaridad y emerger como los otros de nosotros mismos” (^{Bhabha, 2011, p. 59}). Para este pensador la adquisición del poder político y la ampliación de la causa multicultural provienen de proponer cuestiones de solidaridad y comunidad desde la perspectiva intersticial. Bhabha invitó a concentrarse en la articulación de las diferencias culturales, pensando más allá de las narrativas originarias de raza, generación, localización geopolítica. Para él, los sistemas culturales se construyen sobre la hibridez, que es un espacio contradictorio y ambivalente, es decir donde no hay unidad, no hay fijeza, pues están “apropiados, traducidos, rehistorizados y vueltos a leer” (^{Bhabha, 2011, p. 58}). Entonces propuso que más que hablar de diversidad cultural, hablemos de hibridez cultural.

^{Nancy Fraser (1997)}y las diferencias fluidas y cambiantes

Filósofa política estadounidense, que, desde la teoría crítica y el posestructuralismo, publicó en 1997 el libro Iustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición postsocialista, resulta muy interesante para las discusiones en los estudios de género y étnico-raciales, ya que sus análisis se sitúan en las disyuntivas entre las políticas de identidad y de multiplicidad. Para ^{Fraser (1997)} las políticas afirmativas de la identidad, es decir, detenerse en las diferencias entre grupos -ya sean sexogenéricas o étnico-raciales- pueden derivar en efectos perjudiciales para los grupos menos valorados. Por ello, apostó por políticas transformacionales que desdibujen las diferencias entre grupos. De ahí que su planteamiento es un feminismo socialista y una deconstrucción feminista. Propuso la desdiferenciación de los grupos y desestabilizar -o borrar- todas las identidades fijas, promoviendo más bien “las diferencias múltiples, no binarias, fluidas, cambiantes” (^{Fraser, 1997, p. 40}).

Para Fraser, el objetivo socialista-deconstructivo en el largo plazo “es crear una cultura en que las dicotomías jerárquicas sexogenéricas sean reemplazadas por redes de diferencias múltiples que intersectan, que no están solidificadas y que cambian constantemente” (^{Fraser, 1997, p. 49}). La intelectual coincide con la política queer que se propone deconstruir la dicotomía homo-hetero y exige la liberación de una identidad sexual determinada; a diferencia de la política de identidad homosexual que, de acuerdo con su análisis, más bien afirma una identidad creando la idea de unidad y sustantividad, y por tanto acaba solidificando una supuesta identidad homosexual (^{Fraser, 1997}). Ello, sin embargo, como la misma pensadora indica, resulta problemático al alejarse de los intereses de la mayor parte de los grupos desventajados. Por ejemplo, desde su planteamiento, los intentos por promover el valor de la negritud es una fuente de tensión, en tanto implica moverse en el código binario blanco/negro, y por tanto se refuerza la diferencia racial y con ello las desigualdades.

Intersecciones entre las perspectivas de la interseccionalidad y del cruce. A modo de conclusiones

En este último apartado, se exponen articulaciones y distinciones entre ambas perspectivas, la interseccional y del cruce, para finalmente abrir posibilidades de discusión teórica-conceptual y política posterior.

Primero, se plantearon articulaciones, ya que para algunas autoras ambas perspectivas se inscriben en el proyecto postmoderno que considera a las identidades como múltiples y fluidas poniendo “el énfasis en los procesos dinámicos y en la deconstrucción de las categorías normalizadoras y homogeneizantes” (^{Viveros, 2016, p. 7}). De ahí que las intersecciones que visibilizan ambas perspectivas se entenderán como configuraciones que complejizan los análisis sobre las relaciones sociales de dominación, dando cuenta de los mecanismos de opresión que operan en el orden social, de género, sexualidad y etnoracial, en particular.

Ambas son perspectivas contrahegemónicas, que cuestionan y desestabilizan el sistema dominante, binario/dicotómico y homogeneizante. Denuncian la política de la identidad construida en Occidente, al erigirse sobre un sujeto monolítico y subalterizando otras subjetividades fuera de las normatividades. En tanto se sitúan desde las realidades construidas en torno a las intersecciones que resultan en heterogeneidad, invitan a repensar al sujeto social desde la fluidez y la mixtura, de la heterogeneidad, ampliando las expresiones de lo humano. Por ello, posibilitan dotar teóricamente las propuestas de desplazamientos respecto de las normatividades.

Las perspectivas visitadas están alejadas de esencialismos y naturalizaciones, apuestan por el desmontaje de las condiciones sociales que posibilitaron el origen y sedimentación de tipificaciones heredadas y dominantes, y reclaman otras discursividades, otras relaciones sociales, que permitan ampliar el campo de posibilidades del ser. Persiguen la reivindicación, visibilización y valoración de las pluralidades que emergen en los espacios intersticiales.

Es posible plantear algunas distinciones entre ambas perspectivas. Además de sus “tradiciones” teóricas, como se señaló al inicio del manuscrito, en la interseccionalidad se cruzan diferentes dimensiones de categorías socioculturales, -habitualmente raza, sexo y clase-; en cambio en el cruce es dentro de una misma dimensión donde encontramos la mixtura. De ahí que lo múltiple, en los análisis interseccionales, no se refiera a dimensiones dentro de las categorías, sino a dimensiones entre categorías (^{McCall, 2005}). Como sostuvo ^{McCall (2005)}, la complejidad en la interseccionalidad se deriva al analizar una ubicación social en la intersección de dimensiones únicas de múltiples categorías; por lo tanto, se distingue de las perspectivas del cruce, en donde dentro de una misma categoría encontramos la gama de variabilidad, el espectro de heterogeneidad. Por ello las categorías que originalmente planteaba la perspectiva interseccional han debido complejizarse precisamente porque la realidad es más compleja (^{McCall, 2005}); ya dentro de una categoría social dada -que parecía homogénea- hay heterogeneidad; lo que desafía la separación y llama a la integración/al cruce. Como muy bien lo retrató ^{McCall (2005)} al señalar que los individuos transgéneros, queer y disidentes, se han agregado a la división original homosexual y heterosexual, y que los grupos sociales que constituyen la categoría raza son fundamentalmente indefinibles debido al multirracialismo.

Respecto a las intelectuales feministas visitadas en el texto -Kimberlé Williams Crenshaw y Nancy Fraser-, sus discusiones han entrado en diálogo con el feminismo y sus propuestas teórico-conceptuales han sido de utilidad para el análisis de género. Restaría discutir la utilidad de las propuestas de los intelectuales Néstor García Canclini y Homi Bhabha, para derivar los aportes hacia los estudios de género. Como señalan ^{Arreaza y Tickner (2002)}, que, desde perspectivas posmodernas y postcoloniales -en donde podemos ubicar a dichos intelectuales- la exploración y discusión de temas relacionados con el género y con la sexualidad han estado ausentes. Ello porque estas corrientes han puesto especial énfasis en la dimensión cultural, y ésta como separada de la dimensión sexogenérica, como si la cultura no la incluyese.

Como señaló Yegenoglu (1998, como se citó en ^{Arreaza y Tickner, 2002}) se ha dejado de lado la construcción de los sujetos coloniales sexuados. Cuestión similar sostuvo ^{Curiel (2007)} al señalar que quienes han hecho sus análisis desde posiciones subalternas al colonialismo, no abordaron categorías como sexo y sexualidad, tampoco contemporáneos latinoamericanos como Mignolo, Quijano y Dussel. Sin embargo, las posibilidades de nutrir al bagaje conceptual y político que entregan dichas perspectivas, permiten sostener la necesidad de incorporarlas en las discusiones de los estudios de género. Con el propósito de abrir la discusión se plantean algunas preguntas a partir de lo revisado en el texto.

^{García Canclini (2001)} señaló que en vez de hablar de diversidad cultural es preferible hablar de heterogeneidad cultural; si seguimos esa línea podríamos reemplazar el concepto de diversidad sexual por el de heterogeneidad sexual o heterogeneidad sexogenérica. No obstante, emerge la interrogante ¿con qué dificultades se encontrarían dichas conceptualizaciones considerando que el concepto de diversidad sexual es ampliamente utilizado en la academia y en el activismo? ¿Cómo desprenderse de conceptos como el de identidad que para muchos movimientos ha implicado la afirmación de su diferencia y con ello de sus demandas? Es preciso considerar las limitaciones de los conceptos propuestos, ya que la pertenencia es un factor clave para los movimientos sociales.

Desde la idea de ^{Yuval-Davis (2011)}, si bien la identidad es central frente a la amenaza y la inseguridad, en los movimientos políticos feministas los representantes no actúan como agrupaciones de identidad sino como defensores de comprensiones epistemológicas y valores compartidos que motivan un cambio social. Si bien es importante la identidad para la defensa de los derechos y reconocimiento, la heterogeneidad permite ampliar el abanico de posibilidades para pertenecer y para que otros miembros de colectividades sientan que sus opresiones se reflejan en todas las opresiones y desigualdades existentes. Dicho de otro modo, al otorgar realce al entrecruzamiento e integrar la heterogeneidad sexual o sexogenérica, no sólo podremos analizar la interseccionalidad como la estratificación social en su conjunto, como precisa Yuval-Davis, sino que ofrecer un enfoque de las fluideces que existen dentro de las identidades, y los momentos históricos, políticos, culturales, vinculadas al curso vital de los miembros de una comunidad.

En este contexto, es preciso entender que la diversidad sexual se ha construido en torno a las categorías binarias y fijas, en que el “Otro” es lo diverso, por tanto, replantearse dicho concepto, incluye repensar cómo salirse de ese espejismo de la diversidad versus la identidad. Por tanto, heterogeneidad sexual o heterogeneidad sexogenérica invita a integrar lo heterosexual, en tanto parte de las posibilidades de deseo a lo largo del curso vital. Con esta perspectiva situamos a lo heterosexual ya no como lo normativo, sino como una de las múltiples expresiones del deseo. Ahora, el concepto heterogeneidad sexogenérica nos parece que refleja de mejor manera ese entramado de cuerpos sexuados en interacción, en tanto se desprende de la mera orientación del deseo afectivo-sexual (que tiene el concepto de diversidad sexual), para incluir a los cuerpos y a las expresiones de éstos en sus interacciones en la vida cotidiana.

Considerando la propuesta de hibridación cultural, que planteó tanto ^{García Canclini (2001)} como ^{Bhabha (2011)}, nos preguntamos sobre las posibilidades que los Estudios de género incorporasen ésta en su teorización; hablar por ejemplo de hibridación genérica o hibridación sexogenérica ¿qué aportes e implicancias tendría? En la línea de la hibridación, podría hablarse de masculinidades y feminidades híbridas ¿cuáles serían los límites de estos conceptos? ¿Nos volverían a atrapar los binarismos? En tanto la hibridez emerge de una “mezcla”, tiene su raíz en categorías inicialmente discretas. Por lo que recurrir a conceptos de género que ya tienen una carga binaria, como son masculinidad y feminidad, elaborados en culturas patriarcales y normativizados por las instituciones, consideramos que es un riesgo. Diferente es que pudiésemos comprender que todas las personas somos híbridas, que la identidad pura, fija, no existe.

Cuando ^{Bhabha (2011)} se propuso hablar del tercer espacio o entre-medio, ¿podemos pensar en la posibilidad de hablar de hombres y mujeres en un tercer espacio? O más bien de ¿un tercer gran espacio del cruce sexogenérico? ¿Qué implicancias psicosociales y políticas podría tener aquello? ¿Es posible generar multiplicidad de espacios, más allá de un tercero? Una cuestión interesante que surge desde esta propuesta es que más que hablar de márgenes y bordes, Bhabha planteó posiciones que están entre-medio; están dentro, son y no son a la vez, son lo uno y lo otro. La idea del tercer espacio e incluso del tercer sexo (^{Butler, 2006}) retrae a que existe un primer y segundo espacio, indicativo de un orden secuencial que advierte de una eventual jerarquía. Diferente es que se comprendiera que todo individuo está en ese tercer espacio, en un entre-medio, en el cruce que habita la vida misma.

Considerando las propuestas de ^{Fraser (1997)} de fluidez y el desarme de identidades, podríamos hablar de fluidez genérica o sexogenérica ¿qué implicancias tendría para la Teoría de género? Hemos de señalar que fluidez ya es un concepto que se utiliza en el campo del género académico y activista, con un importante impacto en el desarme del binarismo, aunque no por completo, pues esa fluidez muchas veces sigue fluyendo entre las categorías binarias. ¿Esta propuesta es compatible con los planteamientos del feminismo de la diferencia o del movimiento homosexual? Probablemente en las cercanías a la Teoría queer sea más viable, como la misma ^{Fraser (1997)} indica, pues precisamente la política de la desdiferenciación ha sido erigida más bien desde dichas posiciones teóricas y activistas. La política homosexual moviliza la autoidentificación con el colectivo en tanto homosexuales, en cambio la política queer moviliza a los queers para reivindicar el liberarse de una identidad sexual específica (^{Fraser, 1997}). Situación similar ocurre con el feminismo de la diferencia, que requiere la autoidentificación como mujeres para desde allí plantear sus demandas; diluir esa identidad implica diluir esa perspectiva del feminismo. Como sostuvo ^{Butler (2006)} que la Teoría queer se opone a toda reivindicación de la identidad, incluyendo la asignación de un sexo estable.

Lo presentado en el manuscrito desemboca en nuevas preguntas sobre posibilidades de discutir aportes conceptuales en el campo de los Estudios de género. Así también a la importancia de politizar el género, la sexualidad, el deseo y los cuerpos para generar estrategias de cuestionamiento a la hegemonía, pues como planteó ^{Hill Collins (2017)} “los grupos subordinados tienen un gran interés en descubrir, analizar y evaluar cómo la dominación da forma a sus experiencias con las desigualdades sociales” (p. 25). Atendiendo a lo que advirtieron ^{Monroy Cuellar (2020)} será relevante producir nuevos significados desde una posición vigilante a aquellas teorías que podrían devenir hegemónicas, por lo que habría que mantener una actitud crítica constante para realizar una ponderación justa que permita analizar su utilidad, bien discutirlas, cambiarlas, contradecirlas y situarlas.