Introducción

Los feminismos, desde distintas perspectivas, han reflexionado acerca del derecho de las mujeres a decidir sobre su propio cuerpo. A finales de la década de los sesenta, ciertos sectores del movimiento feminista comenzaron a dirigir sus reclamos en torno al cuerpo y la sexualidad (^{Brown, 2014}; ^{Gatens, 1996}). En este sentido, las mujeres lograron instalar la necesidad de poder decidir libremente sobre sus propios cuerpos bajo demandas como la utilización de anticonceptivos y la legalización del aborto. En principio, se intentaba separar la sexualidad de la maternidad, que era concebida como una opción y no una obligación para las mujeres; se trataba de desligar a las mujeres de su capacidad reproductiva y dar cuenta de la situación de dominación en la que se encontraban, poniendo el acento en los roles que estaban obligadas a cumplir como esposas y madres.

Por consiguiente, diversas vertientes del feminismo empezaron a plantear demandas relacionadas a la reapropiación de los cuerpos de las mujeres, considerando que la decisión y el control sobre sus propios cuerpos permitiría su empoderamiento y emancipación. En este contexto, el derecho al aborto era central, ya que cuestionaba desde los cimientos la construcción de la sexualidad de la mujer relacionada directamente con la procreación e implicaba el derecho de las mujeres a la libre elección de la maternidad. El aborto significaba un cuestionamiento directo a la opresión patriarcal que confinaba a las mujeres a cumplir un rol asignado por su capacidad biológica para procrear. Al recuperar el cuerpo, que sometido al mandato de la maternidad obligatoria era un cuerpo para otros, las mujeres daban un paso hacia la conquista de su autodeterminación y su libertad (^{Brown, 2014}). La relevancia que adquiere el reclamo por el derecho al aborto instaló la capacidad de las mujeres de decidir sobre su propio cuerpo, al mismo tiempo que señalaba el mandato cultural y el determinismo biológico bajo el cual se encontraban sometidas.

Desde perspectivas teóricas feministas, distintas autoras abordaron esta cuestión bajo la noción de propiedad del cuerpo o propiedad de sí, en algunos casos poniendo de manifiesto que la concepción liberal de individuo propietario de su persona o de su cuerpo se refiere a individuos masculinos y no a las mujeres (^{Pateman, 1995}). Al respecto, ^{Carole Pateman (1995)} cuestiona la idea de propiedad de sí del liberalismo clásico, señalando la exclusión de las mujeres de la categoría de individuos y evidenciando las relaciones de subordinación que implican los contratos en la sociedad civil moderna. En la misma línea que Pateman, otras teóricas analizaron la idea de propiedad del cuerpo, reflexionado en torno a las consecuencias de utilizar este concepto. En este sentido, la filósofa ^{Anne Phillips (2011)} se pregunta por las implicancias de pensar el cuerpo bajo el lenguaje de la propiedad a la luz de los nuevos mercados de partes corporales, la maternidad subrogada y la prostitución. Pensadoras como ^{Moira Gatens (2008}) advierten las virtudes de correrse de la idea de autopropiedad como autonomía y pensar otros enfoques para concebir relaciones libres de subordinación y de sometimiento. Otras autoras como ^{Donna Dickenson (2007}) y ^{Rosalind Pollack Petchesky (1995)} han propuesto retomar críticamente la concepción de propiedad del cuerpo desde una perspectiva feminista, es decir, favorable a los cuerpos de las mujeres.

Siguiendo estas reflexiones, en este trabajo me propongo examinar las contribuciones realizadas desde distintas perspectivas teóricas feministas acerca de la propiedad del cuerpo, analizando las críticas y propuestas de ciertas autoras en torno a este concepto proveniente del lenguaje liberal y, contemporáneamente, del neoliberal. Como primer objetivo, me centro en observar las formulaciones sobre la propiedad del cuerpo que se desarrollaron desde una perspectiva teórica feminista, atendiendo a las concepciones antiliberales como a las respuestas críticas que sostienen los usos de esta noción. En segundo lugar, me pregunto por los significados que adquiere este concepto en el plano político, al estar presente en muchos de los reclamos y debates del movimiento feminista, como el derecho al aborto o la libertad de ejercer el trabajo sexual. La hipótesis que guía este artículo es que la teoría feminista resignifica este concepto, dando cuenta de las limitaciones que presenta y formulando nuevas claves para entenderlo. Sin embargo, más allá de las discusiones académicas, en el plano político esta idea tiene implicancias directas en los cuerpos de las mujeres, teniendo en cuenta que se enmarca en un contexto de hegemonía neoliberal, en el cual el lenguaje de la propiedad trae aparejado, en muchos casos, la lógica mercantil. En este marco, el reclamo por la recuperación y el control de los cuerpos de las mujeres del movimiento feminista queda ceñido por la idea del cuerpo como propiedad privada y derecho absoluto, para ser utilizado -sin impedimentos- para cualquier actividad, incluso lucrativa, sin dar cuenta del contexto de subordinación en el cual estas actividades se llevan a cabo. Enunciadas en estos términos, las demandas relacionadas a la auto-apropiación del cuerpo de las mujeres se acercan a posiciones teóricas y políticas del paradigma neoliberal.

Sobre la noción de propiedad del cuerpo o de autopropiedad

La idea de que las personas poseen derecho de propiedad sobre sus cuerpos se remonta al liberalismo clásico del siglo XVII, particularmente a la obra de John Locke, en la que el filósofo da cuenta del principio por el cual los hombres disfrutan de algún tipo de propiedad sobre sí mismos. En el § 26 del V Capítulo del Segundo tratado sobre el gobierno Locke argumenta que

[…] aunque la tierra y todas las criaturas inferiores sirvan en común a todos los hombres, no es menos cierto que cada hombre tiene la propiedad sobre su propia persona. Nadie, fuera de él mismo, tiene derecho alguno sobre ella. Podemos también afirmar, que el esfuerzo de su cuerpo y la obra de sus manos son también auténticamente suyos. (^{1999, p. 62})

Sin embargo, esta propiedad sobre la propia persona no es absoluta, ya que todos los hombres son propiedad del Creador. Como sostiene en el §6 del II Capítulo

[…] siendo los hombres todos, la obra de un Hacedor omnipotente e infinitamente sabio, siendo todos ellos servidores de un único Señor soberano, llegados a este mundo por orden suya y para servicio suyo, son propiedad de ese Hacedor y Señor que los hizo para que existan mientras le plazca a Él y no a otro. (p. 48)

En este sentido, el filósofo inglés concebía a los individuos como criaturas de un ser todopoderoso y, por lo tanto, obligados a su creador. El individuo, según Locke, puede disponer de su propia persona, pero de manera condicionada, ya que el trabajo de su cuerpo y la labor de sus manos son suyos del mismo modo en que éste pertenece a Dios (^{Morresi, 2002}). Esto implica que hay ciertas acciones que al individuo lockeano no le están permitidas, como el suicidio o venderse como esclavo, por ejemplo, ya que la propiedad sobre su cuerpo no es absoluta. Este punto es fundamental ya que lecturas contemporáneas de Locke, como la del filósofo libertariano Robert Nozick, parten de la presunción de que el derecho de las personas sobre sus propios cuerpos es absoluto e incuestionable. Como señala ^{Alejandra Ciriza (2010)}, esta concepción “supone una serie de deslizamientos de sentido: de la propiedad ejercida sobre el cuerpo y sus capacidades se deriva la posibilidad de justificar su mercantilización” (p. 100). Siguiendo este último señalamiento, la idea de propiedad del cuerpo en términos absolutos responde a las derivas contemporáneas de esta noción ya que, como observa Ciriza a propósito de Locke, su filosofía se encontraba sujeta a los mandatos de la ley natural, lo cual “hace imposible pensar en términos absolutos la alienabilidad de la propiedad” (^{2010, p. 100}). Por lo tanto, y coincidiendo con lo remarcado por Ciriza, la concepción de propiedad del cuerpo como derecho fundamental individual se desprende de ciertas interpretaciones de la teoría lockeana de la propiedad².

Para el neoliberalismo, como forma contemporánea del liberalismo -en especial para la vertiente libertariana- la autopropiedad, como derecho de propiedad sobre el cuerpo y sus capacidades, es uno de los pilares centrales del cual se desprenden otros derechos³. El filósofo norteamericano ^{Robert Nozick (1991)} sostiene que los derechos de las personas derivan de un derecho fundamental: el de la autopropiedad de los individuos. En este sentido, las personas son dueñas de sí mismas, y pueden hacer consigo todo lo que deseen, en cuanto esto no dañe la propiedad de otro individuo. Para Nozick, el hombre se encuentra sin impedimentos de hacer lo que le plazca consigo mismo, ya que es dueño de sí mismo en términos absolutos (^{Morresi, 2002}). De este modo, los derechos de las personas tienen un carácter restrictivo, ya que, si bien pueden obrar libremente, su acción debe respetar la propiedad de otros individuos. En estos términos, la idea de propiedad que se hace extensiva a los cuerpos o autopropiedad como derecho absoluto sobre sí, justifica cualquier contrato, uso o transacción que una persona esté dispuesta a realizar con su propio cuerpo, por el hecho natural de que le pertenece.

Por su parte, Murray Rothbard, referente de la Escuela austríaca de economía, adhiere a la idea de que los derechos naturales de las personas se desprenden del derecho absoluto que ellas poseen sobre sí mismas. En palabras de Rothbard

El método más viable para elaborar la declaración de los derechos naturales de la posición libertaria consiste en dividirla en partes y comenzar con el axioma del “derecho a la propiedad de uno mismo”, que sostiene el derecho absoluto de cada hombre, en virtud de su condición humana, a “poseer” su propio cuerpo, es decir, a controlar que ese cuerpo esté libre de interferencias coercitivas. Dado que cada individuo debe pensar, aprender, valorar y elegir sus fines y medios para poder sobrevivir y desarrollarse, el derecho a la propiedad de uno mismo le confiere el derecho de llevar adelante estas actividades vitales sin ser estorbado ni restringido por un impedimento coercitivo. (^{1978, p. 46})

Como podemos observar, según Rothbard, la autopropiedad del cuerpo o el derecho a la propiedad sobre uno mismo es una característica esencial de la condición humana y, por lo tanto, no puede ser coartado sin que esto implique considerar a aquellos que no posean propiedad sobre sus cuerpos como infrahumanos. Asimismo, el autor sostiene que toda la doctrina libertariana sobre la economía de libre mercado se sustenta en la idea central de que los seres humanos poseen el derecho natural a la autopropiedad de sus cuerpos, lo que también proporciona soporte a la libre contratación y al intercambio. La razón por la cual Rothbard argumenta que este modelo debe ser apoyado se relaciona con la moral más que con la productividad económica. Es decir, si bien afirma que es el sistema más productivo conocido por la humanidad, los libertarianos lo defienden porque este va de la mano con el respeto a los derechos naturales de los seres humanos. En sintonía, el teórico libertariano ^{David Friedman (1989)} justifica moralmente el libre mercado, afirmando que el derecho sobre la propiedad es un derecho humano y no un simple derecho a la propiedad. Esta idea proviene de considerar, al igual que Rothbard y Nozick, a cada persona dueña de su cuerpo y poseedora de un derecho absoluto sobre éste. Por lo tanto, cualquier impedimento a la libre utilización de su cuerpo, de los objetos creados por éste o de cualquier propiedad que le haya sido transferida es concebido para Friedman una coacción del derecho humano sobre la propiedad.

Para autores adherentes al ideario libertariano como Nozick, Rothbard e incluso para Friedman, que parten del axioma de que el derecho sobre la autopropiedad del cuerpo es absoluto, cualquier violación a este derecho de propiedad es moralmente intolerable y va en contra de la naturaleza humana. Sin embargo, lo que interesa destacar a los fines de este trabajo es la centralidad que posee la idea de autopropiedad en estas concepciones teóricas y políticas. Este derecho natural de todas las personas sobre su propio cuerpo es el punto de partida desde el cual estos autores justifican moralmente que cualquier persona puede hacer lo que desee con su cuerpo. En este sentido, las personas pueden reclamar el uso de su cuerpo para cualquier actividad, siempre y cuando esto no dañe la propiedad de otra. En términos de Nozick, de este derecho fundamental derivan el resto de los derechos o de “restricciones morales indirectas”, que determinan lo que las personas no pueden hacer o lo se les restringe hacer en términos morales (^{Morresi, 2008}).

No obstante, estas restricciones morales o derechos en términos negativos, se relacionan con acciones hacia otras personas, con la no interferencia en la vida y las decisiones de los demás seres humanos. De este principio deviene el resto del planteamiento filosófico y político de Nozick, ya que la aceptación de un Estado mínimo como el que desarrolla en Anarquía, Estado y Utopía (¹⁹⁹¹), sólo se comprende si la función de éste queda restringida a la protección del derecho sobre la propiedad del cuerpo y el resguardo de las restricciones morales indirectas que los individuos deben respetar en orden de no violar los derechos de propiedad de sus pares. La idea de un Estado mínimo o que sólo se limite a ser garante de la autopropiedad del cuerpo implica que las personas estén sin impedimentos de determinar hacer con sus vidas y cuerpos lo que les plazca, o lo que en palabras de Friedman significa “ser dejado solo” (to be left alone) para decidir libremente y desarrollar sus proyectos personales (^{Friedman, 1989, p. 3}).

Esta manera de entender la apropiación o libre disposición del cuerpo como derecho de propiedad absoluto se utiliza, bajo ciertos discursos, para justificar la mercantilización de los cuerpos, que pueden ser intercambiados y utilizados con fines comerciales sin que esta operación implique una pérdida de libertad o autopropiedad corporal. Estas nociones que hoy se presentan como inmutables e inamovibles, y merecen ser analizadas en el contexto de su surgimiento (^{Ciriza, 2010}), son parte de algunas de las demandas más características de los feminismos, hecho que suscitó reflexiones por parte de autoras que se posicionan desde una perspectiva feminista. Si bien el concepto de propiedad de sí tiene sus orígenes en la teoría política liberal clásica, teóricas feministas realizaron aportes y reflexiones en torno a esta noción, ya sea desde perspectivas que proponen abandonarla, como desde versiones críticas que reivindican algún tipo de utilidad teórica y política en su uso, lo que desarrollo en el siguiente apartado.

Críticas feministas a propósito de la propiedad del cuerpo

La producción teórica feminista, al igual que el feminismo como movimiento político, no es un corpus homogéneo ya que engloba diferentes percepciones y visiones del mundo. Sin embargo, pese a las diferencias entre las variantes teóricas, la mayoría de las corrientes feministas tienden a valorar positivamente a las nociones de igualdad y libertad, coinciden en señalar de forma crítica la condición de subordinación de las mujeres y cuestionan la clásica dicotomía entre una esfera pública y una privada⁴.

Algunas vertientes del feminismo utilizaron tempranamente la noción de derecho de la persona sobre sí misma bajo las nociones de propiedad y de autopropiedad del cuerpo. Diversos sectores del movimiento feminista de la segunda ola comprendieron que las mujeres tenían que recuperar la propiedad sobre su propio cuerpo, lo que les daría pleno derecho a su uso y al disfrute de sus facultades de una manera similar a la empleada por ciertas vertientes socialistas que postulan a los trabajadores como dueños de sí mismos y del fruto de su trabajo (^{Cohen, 1995}). En este sentido, en los años sesenta y setenta, ciertas vertientes del feminismo pusieron el acento en el cuerpo y la sexualidad, cuestionando la separación entre lo público y lo privado, politizando lo personal y subrayando la centralidad de temáticas como aborto, maternidad y sexualidad, para la conquista de la libertad y la autonomía de las mujeres (^{Gutiérrez, 2010}). Así, para esas vertientes feministas, el control del propio cuerpo y la capacidad de las mujeres para decidir pasaron a ser vistas como motor de los reclamos por la emancipación; como argumenta Josefina Brown

De ahí que el acento haya sido puesto en la apropiación del cuerpo. El control del cuerpo y la capacidad de las mujeres para decidir sobre el mismo, es visto como el elemento que permitiría la emancipación de las mujeres y otros diferentes. Las feministas de la segunda ola consideraban que la sujeción del cuerpo de las mujeres a complejos mecanismos de prohibiciones - permisiones, era el punto nodal sobre el cual se asentaba el dominio patriarcal. Se trataba de un cuerpo mucho más social que el de los varones, por cuanto el cuerpo de las mujeres resultaba apropiado (o expropiado) en función de su capacidad reproductiva, por el esposo, la Iglesia, el Estado. (^{Brown, 2014, p.6})

En términos teóricos, ciertas pensadoras feministas abordaron esta cuestión a partir de una crítica a la noción patriarcal del individuo propietario masculino (^{Pateman, 1995}) y las implicancias de considerar el cuerpo como un objeto del cual el individuo puede disponer (^{Phillips, 2011}). La politóloga feminista ^{Carole Pateman (1995)} coloca al concepto de propiedad de la persona como uno de los ejes centrales en su análisis sobre el contractualismo liberal⁵. Para la autora de El contrato sexual (1995), la decisión por la cual hombres libres e iguales optan por someterse a la autoridad, lejos de ser un libre acuerdo, es la justificación de relaciones de subordinación. En este sentido, Pateman critica la concepción liberal de individuo, ya que sólo se refiere a sujetos masculinos que se encuentran en relación de propiedad de su persona, y por lo tanto sólo ellos poseen las cualidades para pactar libremente, excluyendo de este pacto a las mujeres. Según lo analizado por la autora, el individuo propietario de su persona opta por pactar e ingresar a un estado de seguridad para proteger a su propia persona y a sus bienes y, por tal motivo, deciden abandonar el estado de naturaleza anterior en el que se encontraban sin impedimento alguno y bajo ninguna clase de autoridad más que la de ellos mismos.

Sin embargo, Pateman concibe a los contratos no como relaciones de intercambio sino de subordinación, que implican necesariamente la transferencia de la autonomía de los individuos o del autogobierno. Esto quiere decir que cada individuo aliena parte de la propiedad de su persona; justamente esta acción es la que Pateman denomina “ficción política de la propiedad”, ya que es imposible alienar las capacidades de un individuo en ausencia de su “dueño” (²⁰⁰²) y, por lo tanto, cualquier contrato que implique la ficción política de la alienación de la propiedad en la persona, crea subordinación.

Bajo el eje articulador del individuo como propietario de su persona de la teoría liberal, Pateman arroja luz sobre las relaciones contractuales, argumentando que, allí donde la ficción política de la propiedad de la persona presenta ciertas relaciones como libres -refiriéndose al matrimonio y al empleo centralmente-, se constituyen relaciones de subordinación: “Más aún, el ‘intercambio’ que está incorporado en el matrimonio no es, en absoluto, como los intercambios de propiedades materiales, el matrimonio es una relación social a largo plazo entre los sexos en la que, a cambio de protección por parte del marido, la esposa le debe obediencia” (^{Pateman, 1995, p.157}). En este sentido, las mujeres están subordinadas a los hombres bajo un contrato sexual, y a diferencia del contrato del empleo donde los hombres propietarios alienan parte de la propiedad de su persona, las mujeres al no ser propietarias de su persona no pueden enajenar su fuerza de trabajo, lo que para la autora constituye la clave de la subordinación del contrato sexual

Una vez que se ha efectuado el contrato originario, la dicotomía relevante se establece entre la esfera privada y la esfera pública civil -una dicotomía que refleja el orden de la diferencia sexual en la condición natural, que es también una diferencia política. Las mujeres no toman parte en el contrato originario, pero no permanecen en el estado de naturaleza -¡esto frustraría el propósito del contrato sexual! Las mujeres son incorporadas a una esfera que es y no es parte de la sociedad civil. La esfera privada es parte de la sociedad civil pero está separada de la esfera “civil”. (^{Pateman, 1995, p.22})

El planteamiento de Pateman deja ver la subordinación de las mujeres a sus esposos y su confinación a la esfera privada mediante el contrato del matrimonio, que al mismo tiempo permite que los individuos varones - propietarios de su persona- puedan vender, en la esfera pública, su fuerza de trabajo libremente, ya que “[e]l trabajo del ama de casa - el trabajo doméstico- es el trabajo de un ser sexualmente sometido que carece de jurisdicción sobre la propiedad de su persona, que incluye la fuerza de trabajo (…)” (^{1995, p.189}).

Por lo tanto, las mujeres al convertirse en esposas para ser “protegidas” por sus esposos y al no ser consideradas propietarias de su persona, están completamente subordinadas a los hombres en el ámbito privado, como reproductoras de la vida, y excluidas de la esfera pública o civil.

La filósofa feminista Moira ^{Gatens (2008)} aporta otra perspectiva a la reflexión en torno a la apropiación del cuerpo o propiedad de sí. Gatens argumenta que es justamente la ficción de la propiedad de la persona - de la que nos habla Pateman- en conjunto con la alienabilidad de las capacidades de las personas lo que permite que las relaciones de dominación y de subordinación en la esfera privada aparezcan como legítimas. Por lo tanto, bajo esta visión, la sociedad civil que deviene de los planteamientos del contractualismo sería incompatible con la ciudadanía democrática. Al respecto, la autora señala que Pateman no considera que la abolición de la subordinación sexual se relacione con que las mujeres logren la propiedad de su cuerpo, ya que la propiedad de la persona en términos liberales es lo que posibilita dicha subordinación y, por consiguiente, la pérdida de autonomía o derecho al autogobierno (^{Gatens, 2008}). Pero entonces cabe preguntarnos ¿de qué manera se pueden formular relaciones libres y verdaderamente justas, sin subordinación de alguno de sus participantes? Teniendo en cuenta que, según el planteamiento de Pateman, la propiedad de la persona no sólo no las garantiza, sino que es la ficción política de la propiedad lo que posibilita dicha subordinación.

En contraposición, Gatens plantea la necesidad de correrse de la asociación entre autopropiedad y autonomía, y propone prestar atención al “enfoque de las capacidades” de la filósofa feminista ^{Martha Nussbaum (2007)}) que, mientras presenta una teoría universalista de los seres humanos, no atenta contra los contextos culturales particulares en los que estos están inmersos y va más allá de la concepción de propiedad de la persona. De acuerdo con Gatens, Nussbaum se mueve de la asociación entre autonomía y la autopropiedad y postula que las capacidades funcionales centrales de todos los seres humanos son capacidades combinadas⁶; por lo tanto, no se puede entender la habilidad de una persona para trabajar como una propiedad “dada” de esa persona, ya que entiende que cada capacidad “interna” de los seres humanos asume la presencia de condiciones “externas” apropiadas para su realización (^{Gatens, 2008}). Por ende, las capacidades humanas son necesariamente una combinación de estas con circunstancias externas específicas, y no pueden ser vistas en términos de propiedad personal ya que requieren de un contexto externo sociocultural para poder desarrollarse

The particular realization of a universal human capability necessarily will be culturally specific. This is one consequence of closely tying the realization of the internal capabilities of an individual to the specificity of external conditions, which include that individual’s cultural context. It also highlights the way in which any human power, ability, or capacity is necessarily relationally realized. (^{Gatens, 2008, p. 689})

En estos términos, Gatens considera que Nussbaum abre una posibilidad ventajosa para pensar a los seres humanos y a sus capacidades no como propiedades divisibles, sino que cada persona es un fin en sí misma. Como plantea la politóloga Anabella Di Tullio, quien ha reflexionado ampliamente acerca de la relación entre el feminismo y el paradigma liberal

Nussbaum arremete contra las feministas que han criticado con desdén aquellas propuestas en las cuales la persona individual aparece como el foco del pensamiento político, y expresa su desacuerdo ante quienes suponen que este tipo de enfoques descuidan la problemática de los cuidados y de la comunidad, o implican necesariamente visiones masculinas occidentalizadoras, que pregonan la autosuficiencia y la competencia en contra del amor y la cooperación. Afirmando que todas las feministas podrían compartir, de algún modo, la idea de que cada persona es merecedora de respeto y del reconocimiento de su valor como un fin en sí misma, Nussbaum deriva que no se deben mirar totalidades o promedios, sino a cada una de las personas. (^{Di Tullio, 2016, p. 57})

Por lo tanto, según lo propuesto por Gatens -retomando el enfoque de las capacidades de Nussbaum-, y lo subrayado por Di Tullio, las capacidades de las personas no pueden ser vistas como “propiedad personal”, sino que cada persona debe ser reconocida como un fin en sí misma. Una persona no puede reclamar el derecho de propiedad sobre sí misma o sobre sus capacidades, porque éstas necesitan de un contexto social y cultural para ser desarrolladas, lo que desarticula la idea de la dualidad mente-cuerpo/capacidades-cuerpo. En este sentido, Gatens ve en la teorización de Martha Nussbaum una oportunidad de concebir a las personas individuales como poseedoras de un cuerpo -en cuanto a entes encarnados- e históricamente contextualizadas.

Retomando a Pateman y a su concepción de la propiedad de la persona como ficción política, la filósofa ^{Anne Phillips (2011)} sostiene que pensar en el cuerpo como propiedad fomenta el dualismo del yo/cuerpo, lo que oscurece las relaciones de poder que están involucradas en los contratos que ceden la autoridad sobre el cuerpo. Sin embargo, advierte que reconocer que uno mismo se encuentra encarnado en un cuerpo, también hace más difícil insistir en claras distinciones entre las actividades que involucran al cuerpo y aquellas que “sólo” involucran a la mente. Para la autora, la cuestión radica en si hay algo de especial sobre el cuerpo por lo cual no debería ser tratado como cualquier propiedad.

En ese sentido, revisa las ideas del ser como un ser propietario y el cuerpo como propiedad, y considera que hay tres problemas clave en relación a estas concepciones. En primer lugar, el problema del lenguaje implica que podemos utilizar la retórica de la autopropiedad del cuerpo sin realizar un reclamo de propiedad; o un reclamo genuino de propiedad que no significa la intención del pleno derecho para hacer cualquier tipo de actividad con el cuerpo, como venderlo o alquilarlo. El lenguaje de la propiedad según Phillips introduce una distinción entre dueño y lo que es “adueñado”, entre mi persona y mi cuerpo como un objeto de propiedad. Por consiguiente, este dualismo sugiere una disposición a considerar que el cuerpo es igual a otras formas de materialidad y que las partes de este están disponibles para ser vendidas. Como ejemplos de esa dualidad, Phillips explica que, tanto en la prostitución como en la maternidad subrogada, las mujeres se distancian de sus cuerpos; pero al hacerlo, también hablan de las dificultades que esto les genera. La autora sostiene que pensar en el propio cuerpo como distinto de uno mismo es difícil de lograr y no es fácil de sostener. Quienes venden servicios corporales en la mayoría de los casos, se resisten a describir sus cuerpos como recursos materiales.

Lo que Phillips plantea no es afirmar que hablar del cuerpo como objeto de propiedad impulsa a las personas a considerarlo como un objeto capaz de ser vendido, o que el simple hecho de pensar en el propio cuerpo como propiedad de uno mismo tiene ese efecto. El problema de este lenguaje es lo propuesto por Pateman: la ficción política de la propiedad de la persona, la ficción de que las capacidades pueden ser separables/ alienables de la persona, que esconde la subordinación presente en los intercambios. Al hablar de ser propietarios de nuestros cuerpos o al sugerir que contratar el uso del cuerpo no es diferente de contratar el uso de un objeto material cualquiera, estamos empleando una distinción entre nuestro ser y nuestro cuerpo. La diferencia es que cuando un auto es rentado, utilizando el ejemplo que emplea Phillips, no pierde autonomía, en cambio cuando una persona acuerda trabajar para otra, sí implica una perdida personal de autonomía. Y como señala Phillips, el problema radica en que, al representar nuestros acuerdos en términos de propiedad, la vulnerabilidad que genera esta relación se muestra menos aparente⁷.

Where the arrangement more directly involves the body, the vulnerability and potential self-alienation are heightened, and this is one point at which we may claim that “the body” is special. Sex workers commonly set conditions in their arrangements with clients: no sex without a condom, for example, or no anal sex, or no kissing. Much of the danger of their work, however, is that these arrangements may not be honoured, for the contract is not like handing over a piece of property for money, but temporarily at least, putting oneself in someone else’s power. (^{2011, p. 732})

Como señala la autora con respecto a las trabajadoras sexuales, es problemático pensar en nosotros mismos y en nuestros cuerpos en términos de la retórica de la propiedad ya que este lenguaje conlleva a pensar al cuerpo como cualquier objeto material y produce una dualidad ser/cuerpo que no permite ver las relaciones de poder y de subordinación de las que Pateman da cuenta en El Contrato Sexual. Hablar del cuerpo en términos de propiedad, esconde la pérdida de autonomía y la vulnerabilidad que esta acción conlleva.

Recuperar la propiedad del cuerpo desde una perspectiva feminista

Bajo una perspectiva más favorable al liberalismo, otra autora que hace foco en la propiedad del cuerpo desde una enunciada óptica feminista es ^{Donna Dickenson (2007)}, quien analiza la noción a partir de los debates que traen las nuevas tecnologías y el uso de los cuerpos que realiza la biotecnología. En su libro Property in the body. Feminist Perspectives (²⁰⁰⁷), la autora busca los fundamentos para una teoría de la propiedad que tenga en cuenta a las mujeres. Con base en el planteamiento del contrato sexual de Pateman, Dickenson argumenta que lo que provoca que el contrato sexual sea un instrumento de dominación no es que sea un contrato, sino que sea sexual. Para Dickenson, el contrato en sí es neutral o incluso implícitamente igualitario. Mientras que el contrato sexual implica una división entre los sexos, ya que es hecho entre hombres como sujetos, considerando a las mujeres como objetos, el contractualismo liberal apunta hacia una igual propiedad de sí para ambos sexos.

La autora considera que, en su aversión por los conceptos liberales lockeanos como la propiedad y el contrato, la teoría feminista antiliberal no siempre ha tenido cuidado de mantener los conceptos separados del contexto en el que surgieron; sin embargo, hay muchos aspectos del liberalismo contractualista que superan sus trasfondos legales y políticos. Dickenson afirma que, teniendo en mente la distinción clave entre la propiedad del cuerpo y la propiedad de la persona, la teoría política liberal puede proporcionarnos conceptos importantes, incluida la idea de contrato, con los cuales reclamar el cuerpo en las circunstancias que traen aparejadas el uso de las nuevas biotecnologías⁸. Sin embargo, critica el intento liberal de subsumir todas las relaciones sociales a las contractuales, incluyendo por ejemplo la venta de tejido corporal sobre una base contractual.

Al igual que Phillips, pero en menor medida, Dickenson sostiene que la teoría feminista nos alerta a tener en cuenta los desequilibrios de poder ocultos en las relaciones contractuales. En esa línea, argumenta que, aunque hay aspectos muy útiles del liberalismo contractual, su tendencia a reducir las relaciones sociales a transacciones entre individuos a menudo ciega a aquellos que escriben en la tradición liberal y conlleva a la reducción de todo a una transacción individual y que no dan cuenta de las relaciones que implican.

En este sentido, Dickenson plantea que el modelo hegeliano tiene mayor atractivo para una perspectiva feminista sobre la propiedad de cuerpo. La autora sostiene que el atractivo de un modelo de propiedad social, y no centrado individualmente, radica en que sugiere mecanismos colectivos de gobernanza de las nuevas biotecnologías, adquiriendo los controles que constituyen relaciones de propiedad en cuerpos genuinamente comunales (^{Dickenson, 2007}). Entendido de esta manera, el enfoque hegeliano de la propiedad y del contrato no es ni liberal ni utilitario para la autora⁹.

El pensamiento de Hegel es más favorable al pensamiento feminista, en primer lugar, porque ve las etapas representadas por la propiedad y el contrato como emblema del desarrollo del individuo, y, en segundo lugar, porque en Hegel, la única existencia real es como una voluntad encarnada en un cuerpo; esa forma de realización es indisociable y unificada (^{Dickenson, 2007}). El tercer aspecto productivo de Hegel para el pensamiento feminista y la resistencia a la mercantilización del cuerpo en el contexto del crecimiento de la biotecnología que le preocupa a Dickenson, es la percepción de que la sociedad no es “contractual hasta el final”. Es decir que, en términos hegelianos “contract is merely a necessary but preliminary stage among many, in terms of social relations and mutual recognition. Contract reflects relationships, but not all relationships can or should be reduced to contractual ones” (^{Dickenson, 2007, p. 51}). Como mecanismo de reconocimiento de otras voluntades, siguiendo el razonamiento de Dickenson, el contrato en general no es un reino de subordinación y dominación sobre las mujeres, ni de vínculo fraterno entre los hombres propietarios de su persona como se conciben en la teoría contractual liberal, según Carole Pateman.

^{Rosalind Pollack Petchesky (1995}), coincide con Dickenson en la búsqueda de una noción de autopropiedad desde una perspectiva feminista. Sin embargo, propone resignificar y recuperar este concepto para el feminismo, despojándolo de los significados provenientes del liberalismo lockeano, sin rechazar por completo el término y sus implicaciones. Con respecto a los significados que adquiere la idea de propiedad del cuerpo en los reclamos concretos del movimiento feminista, sostiene que desde los años ochenta, las luchas de las mujeres relacionadas con los derechos reproductivos, el control de la fertilidad y la libertad sexual se han deslizado al lenguaje de “poseer” o “controlar” el cuerpo en la gramática del feminismo.

El planteamiento de Petchesky resulta pertinente para este trabajo, ya que recupera la noción de propiedad de sí como indispensable para las concepciones feministas sobre la democracia social y sobre la propiedad en general. Para la autora, el reclamo retórico a favor de la autopropiedad de los cuerpos de las mujeres evoca significados relacionados a los derechos, a los usos y al cuidado, significados culturalmente distantes de la idea comercial de propiedad que el capitalismo internacional da por sentado. Su planteamiento ofrece repensar la idea de autopropiedad desde una perspectiva alternativa al liberalismo y resignificarla en términos de la integridad corporal y una concepción radical de la propiedad en general. En este sentido, argumenta que para redefinir el concepto de esta manera, es útil mirar la variedad de significados locales que las mujeres en las sociedades no capitalistas, los demócratas radicales y los esclavos han dado a la idea de poseer sus cuerpos, así como el valor que las feministas de color otorgan a la idea de volver a sus cuerpos como un aspecto de la autodefinición (^{Petchesky, 1995}).

Los significados de la propiedad de sí, o de propiedad de la persona o hasta incluso de la propiedad del cuerpo fueron cambiando a través del tiempo, según los contextos históricos y culturales. Según sostiene Petchesky, la propiedad privada deviene en objetos durante la era del desarrollo capitalista en Europa y este tipo de propiedad se diferencia de la propiedad común que se relaciona a los derechos individuales de las personas a no ser excluidos de ciertos espacios o de ciertas facilidades. Al respecto, la autora advierte, siguiendo los descubrimientos de la historiadora Natalie Zemon Davis, que cuando vamos a los orígenes europeos modernos de las ideas sobre poseer nuestro cuerpo, encontramos que tales ideas tienen menos que ver con la propiedad en un sentido económico que con demandas para proteger la sexualidad y seguridad personal de la invasión arbitraria (^{Petchesky, 1995}).

En sintonía al argumento de Pateman, Petchesky es crítica de la teoría de la propiedad de John Locke, ya que considera que desempeñó un papel fundamental al efectuar este cambio hacia un modelo absoluto, individual y explícitamente masculino de propiedad de la propiedad. La autora concuerda con que las feministas deben criticar y abandonar el individualismo posesivo lockeano, en términos de ^{MacPherson (1962)}, pero no descartar por completo el lenguaje de la propiedad propia, ya que eso implicaría desechar la integridad corporal y los derechos que le precedieron; es por esta razón, que intenta demostrar que la idea de auto-propiedad, o propiedad de la persona (la autora utiliza los términos de manera indistinta) se originó en un contexto europeo entre las personas que se oponían a las relaciones de mercado. Esta idea se entrelazaba con nociones de la autonomía sexual, la igualdad de género y las identidades comunitarias y con valores participativos democráticos y movimientos políticos radicales (^{Petchesky, 1995}). Por este motivo, la autora considera que no es pertinente rechazar un lenguaje porque se construyó de manera misógina, ya que este rechazo puede ser abandonar el lenguaje como una trinchera de lucha política por el significado que adquiere. Advierte que una aproximación diferente de los conceptos como la autonomía y la auto-apropiación ha sido tomada por las feministas de color en los Estados Unidos, que se han dedicado a la tarea de reapropiarse de estos conceptos para redefinirlos.

Hacia una apropiación crítica del concepto y sus derivas políticas

La mayoría de las autoras mencionadas parten de la crítica de la propiedad del cuerpo entendida en términos lockeanos, por considerar que dicha manera de concebir al cuerpo como objeto, esconde las relaciones de dominación y subordinación que devienen de los contratos establecidos en la sociedad civil, en el caso de Pateman y sus adherentes, y del contrato sexual en el caso de Dickenson. La piedra angular del análisis de Carole Pateman, y que las autoras estudiadas coinciden en resaltar, es que la noción de individuo propietario de su persona y por lo tanto propietario del trabajo de su cuerpo y de sus manos -propio del paradigma lockeano- genera la ficción política de que las capacidades y el cuerpo de las personas son partes separables y por lo tanto alienables; y que bajo un contrato, en especial el contrato que Pateman denomina como sexual, se intercambia en términos libres por protección y seguridad, cuando en realidad se establece una relación de subordinación que implica necesariamente vulnerabilidad y cesión del autogobierno.

En particular, cada una de las autoras valora de diferentes maneras la idea de propiedad del cuerpo; algunas de ellas utilizan indistintamente los términos propiedad de la persona, del cuerpo y autopropiedad, mientras otras distinguen los conceptos y remarcan la necesidad de la utilización de un término sobre otro. Tanto Pateman como Phillips insisten en el peligro de utilizar el lenguaje de la propiedad de la persona con base en la distinción que realizan entre esta noción y la de autopropiedad. Pateman advierte sobre la ficción política de esta idea para dar cuenta de las relaciones de poder y dominación sobre las mujeres; Phillips hace hincapié en las implicaciones que derivan del lenguaje de la propiedad sobre el cuerpo, que alienta a la dualidad del ser separado de un cuerpo y que en cuanto los contratos involucren directamente al cuerpo (como la maternidad subrogada o el trabajo sexual) la vulnerabilidad y la subordinación se acrecienta. Por estas razones, ambas autoras ven con desagrado el lenguaje de la propiedad, y no consideran que las mujeres se empoderen con la utilización de este tipo de retórica.

Sin embargo, otras autoras como Donna Dickenson y Rosalind Petchesky, sostienen que es necesario repensar el modelo de propiedad del cuerpo desde una perspectiva feminista, sin descartarlo por completo, aunque tomando distancia del liberalismo lockeano en el caso de Petchesky. Ambas comparten una visión contextual de la historia de la idea de autopropiedad, por lo que no consideran que el concepto sea desechable y, por el contrario, insisten en conservarlo y redefinirlo pues posee beneficios para el feminismo. Mientras Dickenson ve con buenos ojos un modelo de propiedad cercano al modelo hegeliano, que no se asiente en términos individuales sino relacionales y sociales, sin posibilidad de dualidad entre el ser y el cuerpo, Petchesky propone pensar al reclamo por la propiedad de los cuerpos de las mujeres relacionados a los derechos, al cuidado y a la integridad corporal, recuperando los significados que se contraponen a la lógica del mercado del capitalismo.

La propuesta de Gatens resulta de particular interés, ya que propone recuperar a Martha Nussbaum -teórica feminista que se mueve dentro del paradigma liberal- y su enfoque de las capacidades, corriéndose de la autopropiedad, para pensar las capacidades de todos los seres humanos como capacidades combinadas, en cuanto a que estas no pueden ser pensadas como propiedades dadas y por lo tanto alienables. De este modo, Gatens plantea que cada capacidad se combina con la presencia de condiciones externas apropiadas para poder desarrollarse y, por lo tanto, el enfoque de las capacidades de Martha Nussbaum nos da la oportunidad de tomar a los seres humanos y a sus capacidades no como propiedades personales y divisibles, sino que cada persona es un fin en sí misma. El planteamiento de Nussbaum, recuperado por Gatens, es de gran utilidad en la medida en que habilita pensar la posibilidad de relaciones justas, corriéndose de la idea de autopropiedad del cuerpo. Sin embargo, aunque esto puede resolverse en el plano de las discusiones teóricas, las demandas políticas del feminismo están enmarcadas, en muchos casos, en términos de autopropiedad.

En este sentido, en la medida en que una parte del movimiento feminista usó la idea de propiedad del cuerpo como fundamento de un derecho civil personalísimo a ser defendido por medios jurídicos (en pleitos judiciales, en reformas normativas dentro de marcos jurídicos liberales y patriarcales) se produjo una mudanza de sentido que acercó la concepción de autopropiedad de algunos sectores del feminismo a la perspectiva neoliberal (^{Fraser, 2015}). En efecto, al considerar la propiedad de la mujer sobre su propio cuerpo como un derecho absoluto e irrebasable de la mujer como ciudadana particular, se produce una aproximación a las posiciones del neoliberalismo libertariano de autores como ^{Robert Nozick (1991: cf. Cohen, 1995)}. En este sentido, se retoma a Phillips en su preocupación por la utilización del lenguaje de la propiedad al referirnos al cuerpo, por la fantasía de dualidad ser/cuerpo que implica. Pero más aún, lo que trae aparejado el lenguaje de la propiedad es la introducción de la lógica del mercado, en un contexto de hegemonía neoliberal. Como advierte la autora, según la lógica mercantil, los intercambios corporales descansan en una situación desigual, una desigualdad tanto en las circunstancias económicas que llevan a algunas personas, pero no a otras, a ofrecer servicios íntimos o partes de su cuerpo para la venta (^{Phillips, 2011}).

Como describimos anteriormente, en las décadas del sesenta y setenta la retórica de la propiedad era utilizada por las mujeres para radicalizar sus demandas en torno a la sexualidad y al cuerpo, desde el punto de vista de la autodeterminación y la libertad de las mujeres para ejercer una vida sexual plena y ya no ligada a la reproducción (^{Brown, 2014}). Sin embargo, observamos que, en la actualidad, bajo una clara hegemonía cultural neoliberal, el lenguaje de la propiedad del cuerpo puede girar a significados que se adecuan al mercado. Por lo tanto, muchas consignas radicales y emblemáticas del feminismo como “mi cuerpo es mío”, en un contexto en el que la propiedad implica la posibilidad de poder vender lo que me pertenece “libremente”, adquieren significados que se acercan más a la idea de autopropiedad neoliberal que a las ideas de autodeterminación y de autonomía. En el caso del reclamo por el derecho al aborto libre y gratuito, como no implica una transacción económica sino un reclamo por el derecho a decidir de las mujeres, no entra en la lógica del mercado. Sin embargo, si se considera a la autopropiedad como un derecho absoluto, del cual devienen otros derechos, coincide con la noción libertariana de autores como Robert Nozick y por lo tanto con el postulado defendido por la teoría neoliberal acerca de la autopropiedad como fundamento del cual se desprenden otros derechos.

Otra demanda que formulan algunos sectores del feminismo es la libertad para ejercer el trabajo sexual. Aquí, retomando a Phillips, observo que el lenguaje de la propiedad puede implicar una mayor imbricación con el paradigma neoliberal ya que, como transacción económica, se encuentra inmersa en el mercado. Como sostiene Phillips, dicho reclamo utiliza el lenguaje de la propiedad, considerando al cuerpo como un recurso material, capaz de ser utilizado y vendido temporalmente, lo que equivale a caer en la ficción de la propiedad, que esconde la subordinación de dicha relación de “libre intercambio”, como en cualquier otro tipo de trabajo asalariado. Si bien muchas de las defensoras argumentan que la libertad de ejercer el trabajo sexual implica la resignificación de la sexualidad, en cuanto está inmersa en relaciones de propiedad y de mercado, no escapa a una relación de subordinación y alienación de las capacidades del cuerpo (^{Phillips, 2011}). Si bien muchos de los reclamos que formulan las trabajadoras sexuales están dirigidos a poner de manifiesto las situaciones de violencia y de desigualdad en las que se encuentran por estar desprotegidas como trabajadoras y estigmatizadas por la sociedad, en cuanto la autopropiedad sea entendida como un derecho absoluto sobre el cuerpo como objeto de propiedad, se obscurecen las relaciones desiguales propias de estos intercambios que se presentan como relaciones libres entre iguales. El trabajo sexual como ejemplo de un tipo de intercambio en el cual el cuerpo y sus capacidades son la propiedad que se aliena, no se encuentra exento de relaciones de subordinación, y como argumenta Pateman, en términos de autopropiedad, lo que se presenta como autonomía no hace más que esconder las condiciones de alienación implícitas en este tipo de contratos.

Reflexiones finales

A lo largo de este trabajo hemos analizado las propuestas teóricas de pensadoras feministas que han reflexionado sobre la idea de propiedad del cuerpo, con el objetivo de comparar distintas perspectivas que proponen no perder de vista los peligros de este concepto y, en algunos casos, la necesidad de resignificarlo. En este sentido, hemos señalado que las autoras en gran medida, utilizan de forma crítica estas ideas sosteniendo, por un lado, que es una noción de la cual debe desconfiar el feminismo y, por otro, que la idea de autopropiedad posee un alto potencial en cuanto se relaciona con reclamos históricos de las mujeres. Sin embargo, ninguna de estas autoras hace uso del concepto de propiedad del cuerpo similar a los usos que hace el paradigma neoliberal del mismo.

Pese a esto, señalamos que hubo un deslizamiento de significados en cuanto al uso que algunas vertientes del movimiento feminista hacen de esta noción, en el contexto de una marcada hegemonía cultural neoliberal, que acercó la concepción de autopropiedad de ciertos sectores del feminismo a la perspectiva neoliberal. En decir que, al considerar la propiedad de la mujer sobre su propio cuerpo como un derecho absoluto, se produce una aproximación a las posiciones del neoliberalismo ejemplificado en los presupuestos teóricos de autores libertarianos. Advertimos que consignas tan representativas del movimiento feminista como “mi cuerpo es mío, yo decido”, “nuestros cuerpos, nuestros derechos” o la demanda por el libre ejercicio del trabajo sexual, en un contexto signado por la retórica neoliberal, pueden experimentar corrimientos de significados que difieren por completo de los significados de los contextos en los que surgieron, como se desarrolla en este trabajo.

El movimiento feminista cuestiona las estructuras del sistema de dominación en el cual las mujeres se encuentran inmersas, realizando una crítica no sólo al patriarcado sino también, en muchos casos, al capitalismo y a las consecuencias que este modo de producción genera en los cuerpos de las mujeres. Los desafíos que la hegemonía neoliberal, como fase del sistema capitalista, trae para las demandas del feminismo van más allá de una cuestión de lenguaje; sin embargo, como afirma Phillips, cuando nos referimos a nuestros cuerpos, el lenguaje importa, y puede conllevar consecuencias negativas para las mujeres, en cuanto se muestren relaciones de subordinación como contratos entre libres e iguales.