I. a. “Una vida en estado de sitio”³

Cumbia, copeteo y lágrimas (^{Berkins, 2007}) fue el primer informe sobre la situación de las travestis, transexuales y transgéneros que implicó cierto alcance nacional, realizado en el año 2007 por iniciativa de la ^{Asociación de Lucha por la Identidad Travesti-Transexual} (^ALITT). Podemos hacernos una idea de lo que el libro quiere provocar con sólo recorrer las veinte páginas iniciales que cuentan con un breve registro fotográfico presentado como testimonio de la desaparición. Las fotos, tomadas entre los ´80 y los ´90, muestran escenas de la vida de jóvenes trans que ya en el año de la publicación del libro se encontraban muertas, con la excepción, en ese momento, de Lohana Berkins⁴ (coordinadora de la publicación que aparece en dos imágenes) y de una amiga que no es travesti.

El sello de la muerte que imprime el destino de la experiencia trans empieza a dibujarse muy pronto, mostrándose como el desenlace fatal e inevitable de una seguidilla de exclusiones y violencias interminables. Por eso, es importante no quedarse sólo con las imágenes del libro que, en una especie de memoria vital previa a la sanción de Ley de Identidad de Género (²⁰¹²), recurre tanto al relato intenso en primera persona como al número estadístico, dando cuenta desde todos los flancos del estado de violencia y exclusión permanente que sufre quien decide conformar un modo de vida trans.

El primer espacio en el que viven un proceso violento y expulsivo se da en el ámbito familiar, y aunque cada vez esto sucede con menor frecuencia producto de las luchas y la visibilización que ha alcanzado la problemática en los últimos años, esto ha configurado por generaciones el punto de quiebre radical que, además de infligir una herida afectiva del todo significativa, desencadena la seguidilla de exclusiones. Lxs niñxs y adolescentes que no se ajustan a la heteronorma sufren fuertes situaciones de discriminación y estigmatización en las instituciones educativas, de forma que, de manera casi invariable, terminan en la deserción.

Según el mencionado informe de ALITT, el 73% de las entrevistadas no había alcanzado a terminar los estudios obligatorios (^{Berkins, 2007, p. 76}); según el informe de la Fundación Huésped y de la Asociación de Travestis Transgéneros y Transexuales Argentina, del año 2013-2014 luego de la sanción de la Ley de Identidad de Género, la situación no ha variado: “entre los mayores de 18 años, 6 de cada 10 mujeres y 7 de cada 10 hombres trans abandonaron en el nivel secundario, sin completarlo” (Fundación Huésped-ATTTA) (2014, p. 15) De esta manera, se desencadena un ciclo de nuevas expulsiones: las del ámbito laboral (se estima que sólo un 4% de la población accede a un trabajo formal según los datos de Fundación Huésped-ATTTA) (^{2014, p. 8}) las del sistema de salud (antes de la Ley de Identidad de Género, 8 de cada 10 personas sufrieron situaciones de ^{discriminación y estigmatización} en el ámbito de la salud pública, Fundación Huésped-ATTTA) (^{2014, p. 12}) la de las instituciones públicas y población en general (resumiendo los datos establecidos en los diferentes informes, más del 90% de personas trans afirman haber vivido discriminación y violencias físicas y verbales). Por este camino, la prostitución aparece casi como única opción de vida y con ella emergen las enfermedades y situaciones de extrema violencia, la muerte se avecina pronto: el promedio de expectativa de vida para una trans en Latinoamérica es de 36 años (aprox.). Esto explica claramente lo que las imágenes gritaban en Cumbia, copeteo y lágrimas.

I. b. Biopolítica y transgeneridad

Si pasamos los datos esbozados arriba por el tamiz del análisis foucaultiano, podemos cotejar que, una a una, las instituciones del poder disciplinario expulsan al cuerpo trans: la familia, la escuela, el ambiente laboral, las instituciones de salud, etc. Pero no se trata de un cuerpo que simplemente se encuentre al margen de las sofisticadas formas de la disciplina. No es sólo que estemos ante cuerpos “indisciplinados”, es que estamos verdaderamente ante cuerpos que sufren una violencia constante que amenaza aquello que el biopoder vino a regular: la propia vida. En un extraño pasaje de La voluntad de saber Foucault afirma:

Y mientras que el dispositivo de sexualidad permite a las técnicas de poder la invasión de la vida, el punto ficticio del sexo, establecido por el mismo dispositivo, ejerce sobre todos bastante fascinación como para que aceptemos oír cómo gruñe allí la muerte. (^{Foucault, 1998, p. 93})

Por lo que venimos diciendo, estamos en condiciones de sostener que ese gruñido puede ser rastreado en la experiencia trans. No ha de ser gratuito el hecho de que estos cuerpos hayan devenido en el objeto de una persecución sin tregua. Y es que éstos constituirían, al parecer, una especie de efecto indeseado, de punto crucial que pone en cuestión tanto al poder disciplinario anatomopolítico como a las formas de regulación biopolíticas y sus articulaciones. En esta vía, nos proponemos agudizar el análisis para entender de forma precisa cómo es que esta expulsión sistemática de lo trans es intrínseca al enclave anatomo/bio/político (^{Rueda en Radi y Pecheni, 2018, p.86}). Fue justamente Foucault realizando una “analítica del poder” a través del dispositivo de la sexualidad que introdujo como categoría central del presente la noción de biopoder. En La voluntad de saber, muestra cómo es que en la sexualidad se articula la anátomo y la biopolítica: el sexo es importante ya que establece el régimen de una identidad individual a ser disciplinada y en tanto posibilita la prolongación de la especie.

El primer acto anátomo/biopolítico que se realiza sobre un cuerpo, es el de la determinación sexo/genérica al momento del nacimiento. Primero: el médico establece el sexo (que ya siempre se encuentra generizado), lo que implica el ingreso al dispositivo de la sexualidad en cruce con el dispositivo médico. Segundo: los padres eligen un nombre “acorde” al sexo y reconocen al nuevo miembro a través del apellido, ingreso al dispositivo familiar. Tercero: se asienta al niñx en el registro civil para que ingrese en el cuerpo poblacional con su cifra correspondiente, ingreso a las regulaciones biopolíticas.

Todo ese proceso no es sino el acto instituyente de identidad, piedra angular para todo ejercicio en el marco del Derecho que, siendo un mecanismo de poder propiamente soberano, no deja de funcionar en la contemporaneidad aglutinando y articulando la multiplicidad de dispositivos y regulaciones en la integración del Estado. Luego, padres, pedagogos, médicos y psicólogos, serán quienes tendrán por función, entre otras, reforzar el proceso de generización. El hecho es que la sexualidad, la creación de una unidad artificial (de elementos anatómicos, biológicos, perceptuales y conductuales diversos) en el punto ficticio del sexo, constituye la puerta de entrada para la invasión de las técnicas de poder en la vida. En la biopolítica, el sexo es a la vez “acceso a la vida del cuerpo y a la vida de la especie” (^{Foucault, 1998, p. 87}), es “el ‘pozo’ del juego político” (p. 63).

Pero, ¿qué pasa con el cuerpo trans? Sostenemos (amparados en una gran cantidad de estudios)⁵ que los cuerpos trans aparecen como efectos indeseados, no previstos, como fugas del mecanismo que precisan ser eliminadas o paulatinamente controladas de acuerdo a nuevos ajustes en el dispositivo. Consideramos que el cuerpo trans viene a desmantelar el enclave del poder biopolítico dado en la unidad del sexo, mostrando con contundencia su propia ficcionalidad. El biopoder queda así expuesto en todas sus dimensiones por medio de la experiencia de un cuerpo que ha puesto a tambalear toda la compleja articulación de relaciones de poder que en él operan, pero como en una especie de desvío.

Al poner en tela de juicio la noción misma de identidad ―determinada, circunscripta, fija, definitiva y abotonada en el sexo biológico―, el cuerpo trans tuerce la matriz sobre la que se ejerce tanto el poder anátomo como biopolítico. Y esto es así, no sólo porque la opción trans contravenga el género asignado al sexo determinado biológicamente ―cosa que en nada resulta menor―, sino también porque se instituye como devenir y proceso de una creación de sí ―capaz incluso de afirmar un modo de vida al límite de la muerte y por fuera del control biopolítico (médicos, psicólogos, psiquiatras, etc.) ―. De esta manera, la experiencia trans de la vida y la violencia que sobre ella se ejerce, se constituyen como síntoma de una encrucijada histórica en la que el poder se trama en la regulación de cuerpos delimitados e identificados por un patrón normalizador. Ahora bien, este síntoma, como todo síntoma “gruñe”. Su chirrido vital resulta insoportable para la maquinaria biopolítica que se articula en la sexualidad.

En este sentido, Foucault también había señalado las dos caras del biopoder: la administración de la vida no se da sin la exposición a la muerte (^{Foucault, 1998, p. 82}), no se “hacer vivir” sin “dejar morir”. Así, en el límite de la resistencia del cuerpo indisciplinado aparece el viejo poder soberano que “hace morir” por medio, por ejemplo, de su ejecutor moderno: la policía. Los índices de violencia policial sobre los cuerpos de las travestis registran niveles altísimos. Los informes verifican que el 90% de mujeres trans son víctimas de la violencia policial (detenciones arbitrarias, golpes, torturas, violaciones y homicidios).

Estamos ante verdaderas existencias elegíacas que se debaten entre la intensidad de una vida furtiva y la amenaza constante de una muerte violenta. Cuando Lohana Berkins decía que el cuerpo travesti es un cuerpo judicializado de por sí⁶ y que la vida trans es una vida en “estado de sitio” no lo decía en términos metafóricos, sino en términos efectivos. Verdaderamente, afirmarse “travesti” significa recorrer todo el sistema de exclusiones posibles de la contemporaneidad. Y lejos de gozar por esto de alguna especie de etérea libertad de cuerpos indómitos, el devenir trans supone mucha violencia y mucha muerte.

Afirmar la verdad de la artificialidad del sexo y el devenir auto-creativo aún a riesgo de perder la vida constituye una de las formas insoslayables de existencia parrhesiasta hoy. El cuerpo trans grita, en la creación de su propia forma de existencia, la artificialidad del poder biopolítico poniendo en riesgo su propia vida. Se va estableciendo entonces el pasaje de una genealogía del poder a cierta estética del sí y a formas específicas de resistencia, puentes entre la existencia elegíaca y la existencia parrhesiasta.

II. a. “Mala vida”:⁷ entre la prostitución y el carnaval

Los primeros datos arrojados acerca de la población trans en la Ciudad de Buenos Aires en el año 1999 (^{ALITT-Defensoría del Pueblo de la Ciudad de Buenos Aires, 1999}) decían que el 87% de las travestis se dedicaban o se habían dedicado a la prostitución. En La gesta del nombre propio, que en el año 2005 recoge los datos de la Ciudad de Buenos Aires y de algunas localidades de la Provincia, la cifra sobre la vida prostibular de este colectivo alcanza el 79% (^{Berkins y Fernández, 2005}), esta tasa se mantiene en el caso Cumbia, copeteo y lágrimas. Informe nacional sobre la situación de travestis, transexuales y transgéneros del año 2007. Finalmente, tenemos una cifra considerablemente más alta, 84%, en el último informe nacional (^{Fundación Huesped-ATTTA, 2014, p. 8}) elaborado luego de la sanción de la Ley de Identidad de Género, y una baja al 70,4% en el último informe que disponemos de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (^{Ministerio Público de la Defensa de CABA - Poder Judicial de CABA, 2017, pp. 56-57}).

Este destino ominoso que aún se cierne sobre la mayoría de las mujeres trans de nuestro país (también de Latinoamérica) agrega una torsión más al proceso expulsivo que llevan adelante los diversos espacios de supuesta inserción social. Al haber sido expulsadas del hogar y de la escuela, el único espacio de sostén económico que encuentra una adolescente trans es el de “la calle”. Esto termina de dirigirlas en una especie de caída por un embudo a una vida criminalizada aun cuando Argentina sostiene frente a la prostitución una postura “abolicionista”,⁸ pues el hecho de que el ejercicio de la prostitución no se encuentre penalizado no significa para nada que no se halle efectivamente criminalizado. El vacío legal rápidamente se ve ocupado por la fuerza policial que, a través de edictos y códigos contravencionales, colocan a las personas trans en el lugar de la delincuente y al cuerpo policial en legislador, ejecutor y juez al mismo tiempo.⁹ Una serie de desplazamientos y asociaciones (travesti ꞊ prostituta ꞊ delincuente) terminan por convertir en destino la comisaría. La mayoría de las mujeres trans (prostitutas o no) a través de distintas disposiciones policiales suman, de 30 en 30 días, años de privación ilegítima de la libertad, situaciones de enorme violencia institucional e incluso la muerte. La mayoría de las veces en los edictos se utilizan artículos sumamente difusos, como los de “Contravenciones contra la Moral Pública”, puestos a disposición de la arbitrariedad policial.

Es así, que la situación de las personas trans no ha variado mucho desde la caracterización realizada por Eusebio Gómez en La mala vida en Buenos Aires, que involucraba de suyo a los llamados “invertidos sexuales” en la taxonomía de malvivientes compuesta por delincuentes, prostitutas, estafadores y toda clase de “inadaptados sociales” de principios de siglo XX. De hecho, el travestismo, el transexualismo y la transgeneridad no habían sido tipificados¹⁰ hasta la época del libro de Gómez (1903), y mientras que Europa pasó de una categorización criminalística a una médico-psiquiátrica (dedicadas a “des-criminalizar” al cuerpo trans), en países como los nuestros las fuerzas de seguridad y la institución médico psiquiátrica mancomunaron sus esfuerzos para mantener al cuerpo trans en la zona del delito. Esto fue muy bien mostrado por Josefina Fernández en Cuerpos desobedientes (2004).

Por otro lado, es muy llamativo que en Argentina, tal como apunta también Fernández, haya predominado la tipificación de “inversión sexual adquirida”¹¹ (en contraposición con la “congénita”) asociada a la frecuentación de “fiestas de homosexuales”, “al carnaval” y a “las visitas a prostíbulos”.¹² Sobre todo nos interesa esta conexión tan bien establecida entre la tipificación médico-criminalística del invertido y “el carnaval”. Los incipientes esfuerzos por armar materialmente las memorias del colectivo trans nos permiten obtener múltiples indicios de tal afirmación, pero muy lejos de la negatividad que para Gómez esto conlleva. Por ejemplo, recientemente Archivo de la Memoria Trans Argentina¹³realizó una muestra que llevó por título En busca de la libertad. Exilio y Carnaval.¹⁴ Allí podemos encontrar muchas fotografías de mujeres trans vestidas “de carnaval” a lo largo de las décadas del ’80 y el ‘90.

La mención de los corsos como un importante espacio de visibilización se encuentra también en muchas de las entrevistas realizadas y escritos consultados. Los corsos han resultado ser históricamente un espacio para la afirmación festiva de la identidad. Los testimonios al respecto son muchos.¹⁵ Por ejemplo, una de las tapas del primer periódico travesti de Latinoamérica, El teje, muestra bajo el título “El carnaval de la resistencia” las imágenes de mujeres trans en el corso. Al parecer nunca salió publicado el número que llevaría esa tapa, pero no es menor el hecho de que la página oficial de Facebook de dicha revista lleve por foto de perfil un collage de mujeres trans de todo el país en plena escena carnavalesca.

Para entender el valor socio-político-afectivo que tiene el corso para el colectivo, podemos dar cuenta también del testimonio de una de las fundadoras de la histórica comparsa trans-travesti Los caballeros de la noche radicada en Salta. Mary Robles:

En el año 83, cuando vuelve la democracia, me convoca Susana (Víctor Hugo). Yo venía de los carnavales incógnitamente, salía con el nombre de una chica cuando estaba prohibido. Porque a nosotras nos prohíben en el 77 cuando se llamaba Arde París. Cuando volvimos en la democracia teníamos miedo y no sabíamos qué nombre ponerle y como Víctor Hugo leía un libro que se llamaba Los caballeros de la noche. Profanadores de tumbas. Entonces, dijo ¿quiénes salen de noche? Bueno, éramos nosotras que a la noche en aquella época aparecíamos despacito (…) y desaparecíamos al amanecer. Entonces le pusimos de nombre Los caballeros de la noche. Éramos 13 las que nos atrevimos la primera noche a desfilar en el 84, (…) y cuando terminó el corso éramos 75, vinieron del interior, vinieron de todos lados. (M. Robles, 24 de agosto de 2017, comunicación personal)

Cuando tratamos de entender la importancia que tuvo y tiene una agrupación como ésta para la vida de las personas trans, vuelve a aparecer la sombra del poder policial que confina estas vidas a la delincuencia y al carnaval como único espacio de afirmación: “nuestros comienzos fueron difíciles por los edictos policiales que sólo nos permitían vestirnos de mujer para los carnavales” (^{Robles, 2014}).

II. b. Procesos de subjetivación y estrategias colectivas de resistencia

Dos elementos centrales se desprenden del apartado anterior que requieren cierto detenimiento: el proceso de subjetivación surgido del ámbito prostibular y el papel de los espacios carnavalescos en la constitución de grupalidades socio-afectivas de resistencia trans. Veamos esto.

Tal como lo afirma butlerianamente Fernández, el espacio prostibular se configura como “escenario” para la conformación de la identidad trans-travesti a través de una serie de “actuaciones” llevadas adelante para complacer la mirada del cliente en el complejo de relaciones establecidas con otras travestis y prostitutas (^{Fernández, 2004, p. 91}). Las elecciones que se llevan adelante para “actuar el género” (^{Butler, 2007}) tienen entonces que ver con el proceso histórico social que las ha conminado a una vida de prostitución. Pero a su vez, responden también al micro-entramado de relaciones establecidas en el mundo prostibular y sus actores en el que buscan, por primera vez, “reconocimiento” y aceptación. Además, allí se inicia también el proceso real de transformación del cuerpo, puesto que el dinero obtenido tiene como uno de sus fines principales la compra de hormonas, de aceite de avión para pechos y caderas, operaciones estéticas, etc. El cuerpo se va “moldeando” de acuerdo con el entretejido prostibular.

Se trata de un proceso de subjetivación que se realiza de manera hiperbólica en el cuerpo, poniendo en evidencia, así como la drag queen butleriana señalaba la performatividad de todo género, que los cuerpos no son sino los resultados provisorios de largos y complejos procesos constituidos por la actualización de relaciones de poder y de saber. En esa actualización justamente es que pueden darse las experiencias de transformación, produciéndose los desvíos, las fugas, las creaciones que alteran el funcionamiento del dispositivo.

No en vano Deleuze, pensando a Foucault en “¿Qué es un dispositivo?” (¹⁹⁹⁰), se preguntaba si los procesos de subjetivación constituían el borde extremo del dispositivo, su parte más permeable, el lado expuesto a la contaminación y a la fuga. Pues bien, al borde de este borde se encuentra la experiencia trans. En la lectura deleuziana del dispositivo foucaultiano encontramos que a nivel de la arqueología y de la genealogía hallamos estratificaciones y que a nivel de las subjetivaciones se producen las “actualizaciones”. Para Deleuze las líneas de subjetivación indican las fisuras y fracturas del dispositivo.

Estamos tratando de recorrer el quiebre, el temblor que desde el dispositivo prostibular empieza a realizarse, y que en su movimiento irá produciendo, por oleadas, fisuras expansivas que atravesarán el dispositivo entero de la sexualidad, y con él, el conjunto de las relaciones que se entraman en la madeja de la biopolítica. No es menor el hecho de que sea justamente el cuerpo trans, aquel que impugna el dispositivo de la sexualidad, el conminado, casi como única forma de “sostén”, a la vida prostibular, es decir, a la vida que “se gana” poniendo en venta al cuerpo como “pura sexualidad”.

Volvamos al detalle del proceso de subjetivación trans que se produce en el espacio prostibular. Se trata de un espacio que no sólo supone un “escenario” en el que se realiza y expone la imagen/cuerpo autopercibida y autoconformada. “Hacer la calle”, tal como se expresa en la jerga trans, va en tándem con lo que Berkins (^{Palapot, 2000}) llamaba “hacer la imagen”.¹⁶ La situación de prostitución implica muchas cosas, entre ellas, trabajar sobre la imagen que se es, que se tiene y que se hace, como menciona Berkins (^{Palapot, 2000}), pero en una miríada de relaciones disímiles y complejas.

Al menos son tres los vínculos intersubjetivos que van conformando poco a poco la constitución del cuerpo trans en el trabajo sexual: el vínculo con el cliente, el vínculo diferencial con la prostituta cisgénero o con gays prostitutos, y el vínculo socio-económico-afectivo con otras mujeres trans. Sin embargo, a pesar de que pueden reconocerse claramente al menos estas líneas relacionales, sólo será a través de la última de ellas que puede entenderse mejor el conjunto y las conexiones que a su vez se tejen entre dichas líneas. Aquí entra a jugar, especialmente en el interior del país, el sistema de “pupilaje”.

Luego de la expulsión de la casa familiar, las adolescentes que deciden adoptar una identidad disidente, encuentran muchas veces “protección” en la experiencia de mujeres trans mayores que se dedican a dar tutela y a introducir en el mundo prostibular a las menores en cuestión. Muchas veces la “protección” se convierte también en “refugio” y “asilo”, ya que las pupilas comienzan a vivir en la casa de aquella mujer que pasará a encarnar la figura de la “madre”. De esta manera, entre las “pupilas” y la “madre” se pondrá en juego no sólo modos vinculares afectivos, económicos y sociales, sino que se iniciará y acompañará el principio del proceso de transformación del cuerpo de la recién iniciada.

Es a través de este sistema que se aprenderán también los detalles que constituirán la relación con el cliente y las formas de diferenciación con las otras prostitutas cis mujeres y también con los gays. La prostitución no se reduce, entonces, sólo al reducto de una ecuación económica, sino que se constituye, en esta etapa de la vida trans, en “modelo” para el “hacer la propia imagen”. No es la mujer cis el prototipo que quiere alcanzar la adolescente que inicia su proceso de transformación, sino el de la prostituta. La prostituta cis es, para una mujer trans, la que la mayor parte de las veces encuentra en “la calle” sólo “un medio de vida” y no “una forma de vida”. La prostituta trans se juega en “la calle” su propia imagen, es el espacio en el que, además de competir por la realización de una imagen hiperbólica de lo femenino a través de la imagen de la prostituta, la vedette o la estrella de cine, compite por el territorio citadino, y por la complacencia del cliente.

Así, las pupilas y las madres disputarán el territorio de conquista en triple sentido: conquista de la imagen, conquista del espacio, conquista del cliente. El espacio prostibular se establece como territorio de lucha, pero en ese marco se realiza también como espacio de afirmación. Los ademanes, el modo de caminar, la “producción” previa que cumple un papel excesivamente importante en el juego de ocultamientos y simulaciones, el histrionismo, etc., así lo confirman. En esta tensión entre lucha y afirmación festiva se establece la relación clientelar, que se mezcla, a su vez, con las relaciones de diferenciación establecidas en el mercado sexual.

En este nivel de disputa clientelar entran a jugar, además, otros contrincantes eventuales de los que las trans buscan también diferenciarse: los gays. Tenemos inicialmente tres figuras centrales que conforman la taxonomía prostibular: la prostituta cis, el prostituto gay, y la prostituta trans. De acuerdo a estas diferencias es que se clasificarán también a los clientes en relación con sus deseos. Al decir propio de las mujeres trans, la diferencia que tienen respecto del resto de estos personajes nocturnos es que ellas “tienen todo” y en ese “tener todo” está la diferencia de un cuerpo que puede satisfacer la variabilidad del deseo. Mientras las prostitutas cis mujeres son buscadas por hombres heterosexuales y los prostitutos gays son requeridos por homosexuales, los clientes que buscan a mujeres trans no son catalogados en una orientación sexual definida. Pueden o no ser homosexuales, pueden o no ser bisexuales, esa no es la cuestión. Para ellas, sus clientes buscan experimentar con nuevas zonas erógenas en su cuerpo y dar lugar a fantasías que no se encasillan ni en la homo ni en la heterosexualidad.

En el juicio que las propias mujeres trans realizan de sus eventuales clientes no existe una clasificación definitiva, lo que aparece como constante aquí es la variabilidad de prácticas erótico-sexuales que se convierten así en un campo abierto de experimentación en la que no hay una correlatividad directa entre la genitalidad, el género y la orientación sexual. El cuerpo de quien entra en contacto con una persona trans deviene trans, aun cuando aquel no haya pasado por los procesos de transformación de éste. Es decir, el cuerpo trans puede transmitir de alguna manera su experiencia a un cuerpo que no asume de suyo tal condición. Estamos ante prácticas y formas de experimentar el cuerpo que cercenan el núcleo del anátomo y del bio poder, pero en una zona restringida al ámbito prostibular. Veremos cómo este límite empieza a correrse.

En este punto, merece atención especial el tema de la incorporación prostética, que ha comenzado a ser más o menos masiva a partir de mediados de los 80, y que ha cumplido un papel muy importante en la visibilización general de la transgeneridad y en su contundente ampliación en el mercado prostibular. Es decir, aquí entra a jugar otro registro del análisis biopolítico en el que las prótesis en general (cualquier elemento artificial que se injerta en el cuerpo con un fin morfológico o fisiológico) cumplen un papel muy importante, porque reconfiguran el cuerpo con precisas intervenciones en la configuración de los dispositivos en los que éstos se entraman. Por ejemplo, la incorporación de las prótesis para la obtención de volumen en lo senos, caderas, piernas, etc. ha trastocado considerablemente no tan sólo el lugar de la mujer trans en el escenario prostibular al cobrar muchísima más relevancia que en las décadas anteriores, sino que ha cambiado por entero las condiciones de vida de las mismas.

El cuerpo esculpido principalmente a fuerza de la regulación de hormonas y de las inyecciones de aceite, y según el patrón de la vedette, se convierte en cuerpo “espectacular”. La visibilidad que rápidamente irán adquiriendo sobrepasa con mucho los límites de la noche de trabajo, ingresando al mundo de la cultura underground y a la cultura de masas a través del teatro de revista y de la televisión en una escalada pocas veces vista entre fines de la década de 1990 y la primera década del 2000. En el marco de la cultura popular, según los testimonios que pueden ser ratificados una y otra vez en distintas voces, la llegada de las hormonas y las “tetas” fue, según las propias palabras de estas carnavaleras trans, una “revolución”.

En fin, hay una coincidencia importante entre la aparición de la transformación prostética del cuerpo, su papel en el espacio prostibular y el sostenido proceso de visibilización en la cultura tanto popular como masiva. Al mismo tiempo y en consonancia con esto, la aparición y creciente organización del colectivo trans en el movimiento LGBTIQ también es concomitante. En términos generales, consideramos que el estudio de este proceso de transformación del cuerpo vía la “incorporación prostética” resulta muy importante para considerar los cambios de la disposición del cuerpo trans en el plexo de las relaciones de poder del conjunto social. De hecho, una buena parte de los pensadores que trabajan en torno a los problemas biopolíticos le otorgan a la cuestión prostética un papel central.

Ejemplo de ello son los trabajos llevados adelante por Roberto Espósito o Jean-Luc Nancy. Por otra parte, es de notar el papel que cumplen estos procedimientos sobre el cuerpo en el pensamiento de Paul B. Preciado (²⁰⁰²; ²⁰⁰⁸; ²⁰⁰⁹), quien da cuenta de cómo en ellos operan importantes procesos y prácticas de resistencia micropolíticas. Aquí sólo se enuncia aquello que sin duda requiere un trabajo de investigación exhaustivo dado que nuestro objetivo final aquí es enfatizar otro aspecto.