Escalonamiento de desigualdades

Parece haber, al menos en el marco de un debate académico, cierto consenso respecto de puntos comunes de lucha y disputa en torno de movimiento emancipatorio de las últimas décadas con anclaje en un movimiento que, en definitiva, existe hace varios siglos. La intervención antagonista ha procurado desmarcarse del simplismo binarista por el cual se pretende caracterizar de manera vacua a la saga reivindicatoria. Pero el campo sobre el que se pretende intervenir es tan amplio como son las posibilidades de reapropiación, reacción y desdibujamiento de las contiendas imaginables.

Por ello, podría plantearse un punto de partida por el cual no resulte indispensable definir los alcances y la agenda prevista de un movimiento (sea el del género, sea el de otras diferencias), sino que se podría procurar más bien identificar y reconocer el foco en el que contingentemente se ubica y reubica un eje concentrado del ejercicio de poder que opera incesantemente hacia la asimetría. Esto es, identificar y reconocer el modo por el cual se entroncan facciones tendientes al dominio que podríamos capturar contemporáneamente como una corporización de lo blanco, masculino, cis, heterosexual, occidental y neoliberal¹.

Estas facciones no son capturadas por una inadvertencia que en la disputa se vuelve binaria. Sino que surge de la operación por la cual estas formas se plasman a sí mismas como norma desde la cual desconocer, invisibilizar o aminorar todo aquello que no converja en ellas.

Parte de su potencia y condición para la permanente vigencia es su eficacia para volverse opaco, dado, y velado en su rol de dominio. Esta aptitud se asienta en su capacidad de calar en las subjetividades del presente como manifiestas imparcialidades y naturalidades ahistóricas. Aún más complejo, cuando se reconocen como desbalances del poder, certeramente aparecen como estructuras tan inmensas como infranqueables. El efecto desmovilizante lleva a perder de vista que, si no es posible enumerar una agenda común al interior del movimiento emancipatorio, sí parece haber cierto acuerdo en que no existe reformulación posible si no es cotidiana, si no es permanente. Agregaremos, si no es radical².

Ya fue mencionado que, en este caso, no estamos planteando un ensayo crítico en torno del movimiento de mujeres, sino acerca de cómo podemos tomar de los vectores emancipatorios que atraviesan a dicho movimiento recursos vitales y potentes para contender las asimetrías como vínculo. La exposición de unx individux a esta asimetría difícilmente contenga solo uno de esos elementos de opresión. Las singularidades pueden operar como traducción inteligible de la identidad, pero la experiencia vital está enrevesada por capas que escalonan y amplían las distancias sociales.

El reconocimiento de la interseccionalidad (^{Crenshaw, 1989}) -la intersección de múltiples formas de opresión por características inextricables en un mismo sujeto- permite visibilizar las operaciones que jerarquizan las relaciones a partir de una multidimensionalidad de elementos reunidos en una misma persona. La coalición de pensamientos críticos que han atendido a condiciones de la experiencia en diversos contextos geopolíticos permite allanar parte de las discusiones en torno a la diferencia, y a la diferencia al interior del género: emergencias post y decoloniales feministas en contra de la colonialidad del poder (^{Spivak, 2010}; ^{Alexander y Mohanty, 2004}; ^{Lugones, 2011}), la experiencia latina frente a los machismos (^{Paredes y Galindo, 1992}; ^{Mujeres Creando, 2005}; ^{Segato, 2007}; ^{Anzaldúa, 1999}; ^{Sandoval y Anzaldúa, 1981}), las historicidades negras como visibilización de la opresión intersectada (^{Lorde, 1984}; ^{Hooks, 1981}; ^{Combahee River Collective, 1977}), la existencia lesbiana (^{Curiel, 2011}; ^{Rich, 2003}; ^{Wittig, 2006}), los itinerarios y la gesta de lxs otrxs cuerpos del feminismo (^{Wayar, 2018}; ^{Berkins, 2003}; ^{Cabral, 2003}), y las subversiones a la taxonomía como política situada (^{Haraway, 1991}; ^{Butler, 2008}, ²⁰⁰⁷, ²⁰⁰⁵). Estas facetas problematizadas desde la teoría feminista se corporizan como dimensiones indivisas en la experiencia.

Los mencionados debates han servido para iluminar la diversidad de opresiones que se intersectan al pensar la etnia, la clase, la raza, la sexualidad, la identidad de género, la nacionalidad, la diversidad funcional y la edad como factores que inscriben otro tipo de experiencias, y que suelen exacerbarse en un cruce con la diferencia de género³. Existe, a partir del cruce y la multiplicidad de opresiones, una condición políticamente inducida por la que algunos grupos poblacionales adolecen de falta de redes de contención social, comúnmente asociadas a carencias económicas, lo que lxs ubica diferencialmente más expuestxs a los daños y la violencia. Aquello que ^{Butler (2009)} denomina precaridad.

Hay una singularidad en cada una de estas facetas, y muchas disputas del presente tienen sentido en su identificación y reconocimiento, pero ninguna de ellas opera de manera aislada de las demás. La racialización no se experimenta de la misma manera para las mujeres que para los varones; la pobreza no se experimenta de igual manera para una persona cis que para una persona trans; la etnia es experimentada de forma disímil por una persona de identidad heterosexual y por una persona queer/cuir.

No resulta casual que, en Argentina el Paro Internacional de las Mujeres, Lesbianas, Travestis y Trans por el 8M haya encolumnado como su principal motivo de reclamo a los despidos y el ajuste del gobierno nacional. La precaridad de la experiencia supone una condición exacerbada del escalonamiento de desigualdades. A pesar de esto, para ciertos sectores mainstream de un feminismo boutique aún resultan infundadas las consignas explícitas que se oponen a los ajustes económicos, las agencias de financiamiento internacional, las cooperaciones y los préstamos engañosos, sin lograr comprender que las mujeres y los colectivos minoritarios son el blanco específico al que más dañan y sacuden las oleadas recesivas.

Certeramente, la vía (única) no es un cónclave de experiencias compartidas, sino una concienciación de que existen apremios experimentados por algunxs que pueden llegar a bloquear estados de derecho mínimos, y que otrxs no pueden siquiera imaginarlos. Y que esos apremios, esas paredes, son mayores y más agobiantes cuando son atravesadas por el género, no en un sentido binario, sí en términos de la diferencia respecto de la norma esperable.

Haber alcanzado el cuestionamiento mismo de la distinción categorial entre varones y mujeres, por una modalidad que cuestiona estructuralmente los límites de dichas narrativas, da pie para comprender que el potencial contemporáneo de la articulación teórica en el concepto mujeres responde más bien al reconocimiento de opresiones comunes (^{Kaufman, 2014}; ^{Curiel, 2011}; ^{Bach, 2010}).

La incorporación en este trabajo del término minorías es consciente de los cuestionamientos respecto de dicho concepto en razón del aminoramiento aparentemente inmanente dictaminado a grupos con potencial mayoritario en ciertas sociedades (^{Rivera, 2010}). En este sentido, al pensar en sujetxs políticxs populares en nuestro análisis proponemos ir más allá del itinerario populista reconstruido por ^{Laclau (2011) 4}, de las potencialidades inmanentes de las multitudes señaladas por ^{Hardt y Negri (2005)} o de las características que le atribuye a la masa ^{Canetti (2010)}, para incorporar inicialmente posiciones que configuran a sujetxs como lxs de nuestro interés en la categoría de poblaciones (^{Chatterjee, 2011}). Este concepto -no directamente vinculado a la acepción demográfica del término- asume que existe una parte de la sociedad que es política en tanto debe ser administrada por parte de los gobiernos, es decir, que ingresa al ámbito de la gubernamentalidad (^{Foucault, 2006}), pero que, sin embargo, se encuentra virtualmente despojada de la ciudadanía.

Sobre la base de esta noción en torno de multitudes precarias, incorporadas socialmente como minoritarias y/o aparentemente despojadas de derechos, planteamos dos debates: la trascendencia de la afrenta cotidiana como método, y la necesidad de la incorporación de las técnicas de una agenda práctica de la teoría para intentar rebatir los apremios del presente en contra de ciertos grupos. Sobre ello versa el resto del ensayo.

Feminismo como axioma reformulante en la crítica

En el apartado anterior iniciamos asumiendo un piso de acuerdos respecto de la existencia de ciertos debates en ámbitos críticos que se sostienen a partir de haber llegado a convalidar discursos movilizantes y emancipatorios con el rigor de autoridad epistémica en la construcción intelectual. Esta alusión a los avances para nada desconoce el reducto en el que verdaderamente se puede considerar trastocado un campo discursivo académico o intelectual, y reconoce la vigencia y el sostenimiento de lógicas institucionales desde las que continúan imponiéndose capitales sociales regresivos y tendencias conservadoras frente a una abatida del campo intelectual crítico permeado por la imaginación política que presenciamos en el presente. Más aún, continuamos como herederxs aprendidxs y moldeadxs en dichas lógicas.

Durante nuestra trayectoria de formación nos incorporamos a debates y conocemos diversas tradiciones teóricas, incorporamos herramientas de investigación social que van constituyendo de alguna manera la base de nuestra propia perspectiva como investigadorxs. Nos vamos apropiando de un repertorio teórico y de práctica a través del cual elegimos formas de interpretar fenómenos que nos hablan según la manera en que los escuchamos. Entendemos que las respuestas que encontramos están inevitablemente precedidas por las preguntas que nos hacemos. No encontramos respuestas sobre lo que no preguntamos (^{Harding, 1998}). Estas preguntas surgen en el marco de nuestro repertorio de teorías y de prácticas aprendidas. Empero, hasta la actualidad, rara vez los debates desplegados en la formación intelectual dan cuenta de una genuina reconstrucción crítica del conocimiento a partir de la exploración de los sesgos de los efectos de poder de un logos dominante. Las herramientas aprendidas actúan a modo de primeros filtros a la hora de comprender de forma preliminar las problemáticas que estudiamos, una suerte de modalidad del sentido común al interior de la academia⁵.

Esta incorporación en el plano de la reflexión acerca de lo social (sea esta por vía de la acción militante, sea por la vía acción teórica) implica un detenimiento crítico sobre lo que nos circunda. Sin embargo, en oposición a la carga afirmativa moderna sobre estas prácticas, se expone como evidente en la actualidad un estancamiento problemático si no se atiende de manera explícita a los diferentes entronques patriarcales⁶ como base de las instituciones dominantes del conocimiento. Solo esporádicamente atendemos a algún atisbo de contienda en contra de la preponderancia más grosera -sobre todo en términos de visibilidad numérica- de presencia masculina, cis y/o blanca.

Y aquí podemos anteponer una alerta para distinguir la distancia en la aplicación de la teoría de género en el tenor de incorporaciones desde la corrección política hasta la admisión de que verdaderamente se trata de una munición contra el conjunto de estructuras subjetivas sobre las que nos concebimos el mundo. Aun la subjetivación del conocimiento cientificista. La utilización más eficaz que reconocemos de esta determinación movilizante en torno del género es la figura del ovillo de hilo que se tira hasta alcanzar la incomodidad. La teoría del género es un axioma que detona y reformula los saberes y la memoria, la experiencia y la consciencia sobre esa experiencia⁷.

Contra el sentido común

En ciertas circunstancias, los avances en las narrativas y debates plausibles se terminan percibiendo como reductos valiosos pero difíciles de traspolar al conjunto de la trama social. Ciertamente, una de las mayores dificultades de la lucha contra un sistema dominante que impregna la práctica totalidad del lazo comunal es su ubicuidad y, con ello, la dificultad para arremeter en su contra. El camino de avances, regresiones y de hitos traducidos en normas e instituciones más que nunca se presenta contingente y endeble. Lo que resulta más trágico es la evidencia de que frente a una agenda de equidad y emancipación colectiva presenciamos exacerbaciones de la violencia contra los grupos resistentes, revulsiones reaccionarias que apelan al estigma como método al alcance de la mano en la época de las afecciones, y de la modulación novedosa de micro-violencias para reubicar en condiciones de inferioridad a la diferencia.

En este sentido, deseo abrir dos frentes. Por un lado, algo que plantearé como los riesgos a los que se enfrenta la doble hermenéutica inherente al conocimiento social (^{Giddens, 1993}). Y, por otro lado, algunas vías alternativas de crítica frente a la raíz ideológica de las relaciones de poder. Inicialmente, es necesario comprender que el carácter tan poroso como elástico que adquiere el conocimiento social crítico permanentemente se encuentra de cara a la posibilidad de obtener consecuencias prácticas en el universo empírico.

Frente al objetivo de teorizar para incidir que sostiene a la teoría de género es reconocible la intencionalidad de “deslizamiento” desde la gestación de conocimiento en aras de derivaciones políticas. Más aún, el itinerario entre el movimiento social y el empuje deconstructivo que ha alcanzado su teoría es el corolario manifiesto de esta operación del conocimiento. Sin embargo, buena parte de las veces, las versiones radicales y heterogéneas del movimiento terminan siendo capturadas y llevadas directo al estigma. Nada nuevo se plantea en este caso. La traducción misma como recurso para una inteligibilidad masiva termina cercenando parte de los objetivos libertarios últimos. En cambio, florecen como dominantes aquellas narrativas de lucha igualitaria que reforman y redistribuyen sin dejar de resguardar los principios ideológicos contra los que aparentemente se batalla. El debate está minado de ignaros contendientes quienes apelan a la indignación moral como recurso espontáneo hacia la adhesión o el rechazo como únicas vías posibles.

Habitualmente, la base ideológica del pensamiento retrógrado de época se sostiene y reactiva empuñando un repertorio discursivo sucinto pero ubicuo desde el sentido común. El sentido común es en definitiva un pensamiento genérico de carácter difuso y disperso en una cierta época y en un cierto ambiente popular (^{Gramsci, 2011}). Como su terreno es ambiguo y se sustenta sobre una suerte de filosofía reducida incoherente es más difícil de derribar que un pensamiento coherente y articulado (^{Gruppi, 1978}) ¿Por qué? Porque encuentra los más variados repertorios del discurso, aun sin relación aparente: apelaciones a pretendidas razones científicas, religiosas, de tradiciones, de valores, de moral, económicas, etc.

Por eso resulta también tan sencillo equiparar ciertas demandas con hechos de otra índole, vinculados a la seguridad, al crimen, a regímenes autoritarios. Un ejemplo contemporáneo a partir del debate por la legalización del aborto en Argentina ha provisto de toda una serie de relaciones semánticas criminalizantes hacia las mujeres como asesinas o infanticidas. Estas falacias tiñen de pánicos morales toda manifestación que exceda los términos comprensivos de la época. Las reacciones de indignación pública y malestar como ansiedad frente a lo no encasillable a priori suelen comprobar la viabilidad epocal hacia la alteración como respuesta.

Así, el mayor y por ahora más necesario desgaste del movimiento, la batalla contra el sentido común, se libra sobre todo intentando derrocar mitos, injurias y aseveraciones futuristas trasnochadas. ^{Ahmed (2010)} habla de feministas aguafiestas (feminist killjoy) para aludir al rol que terminamos cumpliendo las feministas en cualquier tipo de situación social, habitualmente sustentada en que las estructuras de convivencia social se basan en patrones misóginos y patriarcales.

Más allá de estos esfuerzos, en el linde del repertorio discursivo argumental se reconocen operaciones eficaces de transmisión de sentido a partir de las sensibilidades y las afecciones. Así como la muchedumbre en las calles ha sido testimonio del desenlace de situaciones opresivas hacia muchas, otras expresiones como el arte, la cultura audiovisual, las novedosas intervenciones sociales virtuales⁸ todas ellas, han propiciado formas nuevas de reconocer las violencias cis-heteropatriarcales blancas de dominio, y afrentar suspendiendo el lenguaje más habitualmente encontrado.

Ejemplos audiovisuales⁹, artísticos¹⁰, o de intervenciones colectivas virtuales permiten cimbronazos cognitivos al escapar de la modulación más contemporánea del discurso público. Y no es casual que a la par de una voluntad de reconversión de las percepciones clásicas acerca de todo lo que nos circunda, se promueva la incorporación de lenguajes igualmente transformadores. Y que ello moleste tanto.

Preguntas feministas para las coaliciones en el contexto apremiante contra las minorías

La explanada de derechos y visibilizaciones conseguidas son una plataforma respecto de lo incorporado como parte de la configuración de subjetividades del presente. Más allá de este plano más visible, el inmenso repositorio de producción intelectual del feminismo (académico, crítico, artístico y político) da cuenta de que dicha producción no puede ser tan solo sencillamente anexada a una plataforma de derechos “más amplia”, sino que su valor radica en la capacidad refundadora de subjetividades.

El purplewashing puede ser un recurso, criticable, aunque utilizable en alguna situación estratégica. El parche de algún déficit puede ser conveniente para saldar alguna inequidad puntal y operar como instrumentalización, pero en general, a secas, suele esconder más consecuencias negativas por omisión o demarcación de pertenencia, que generar efectos positivos sobre un número más amplio de beneficiadxs. En cambio, las propuestas feministas para una metodología de las coaliciones y movilizaciones desde las minorías parecen ser la vía más pertinente en términos estratégicos. Chela ^{Sandoval (2002)} propuso lo que conocemos como consciencias, estéticas y políticas oposicionales contra las jerarquías sociales. Estas tácticas de intervención son: 1) aquellas que luchan por derechos igualitarios o de integración; 2) aquellas planteadas en términos revolucionarios en contra de los órdenes establecidos; 3) las propuestas de supremacía cultural (basadas en que la condición de diferencia les permite acceder a una conciencia más cabal que aquella de las jerarquías); 4) las modalidades separatistas como protección de la diferencia; y 5) tácticas de esencialismo estratégico de la diferencia. Estas propuestas no necesariamente son planteadas en términos excluyentes, sino que la lectura e interpretación de cada coyuntura llevará a la aplicación de aquella que resulte más conveniente para la justicia social de las minorías.

Frente a esto, que las disputas terminen siendo “administradas” a partir de las nociones de identidades y derechos personalistas nubla la potencialidad de lo que supone realmente una coalición desde la(s) diferencia(s). El #NiUnaMenos supone asumir en sí la consigna #NiUnaTravaMenos (“Sin las travas no hay Ni Una Menos”), y desarmar la noción de “La revolución de las pibas” ―signando destinos binarios sobre las nuevas generaciones―. Ante ello, resulta necesaria la reiteración en contra del nicho y de la consigna agregada: el feminismo realmente devora, y los feminismos no son cosa exclusiva de mujeres¹¹.

Para no perder de vista la propuesta de esta intervención, apelamos a una noción bastante popular entre los movimientos en otras latitudes. La idea de que, para ser conscientes del atolladero de la experiencia desde la diferencia, y al menos asumir parte de la responsabilidad que nos cabe sobre la vida del otrx, deberíamos “revisar nuestros privilegios”¹². Dice Adrianne Rich:

Localizarme en mi cuerpo significa más que entender lo que ha significado para mí tener vulva y clítoris y útero y pechos. Significa reconocer esta piel blanca, los lugares a los que me ha llevado, los lugares a los que no. (^{Rich, 1994})

Con esta cita de Rich, y con lo expuesto hasta ahora en este apartado, planteamos, por un lado, que las luchas por la diferencia ―y en este caso, desde el feminismo― no pueden ser una mera reafirmación y reivindicación identitaria como consumación de la disputa. Sino que parece necesario poner a la par de mis luchas, la consciencia de mis beneficios y los obstáculos que no afronto, para así recién poder alcanzar un verdadero compromiso desde la diferencia. Esto no busca ser un mero alegato progresista diverso; busca apelar y arremeter contra la propia identidad para reconocer que solo la reubicación de mi experiencia como consciente de las injusticias sobre el resto puede allanar el camino en contra del dominio ubicuo sobre nuestras vidas. La auto-evidencia de mi experiencia¹³ como atravesada por estos apremios y beneficios (soy mujer, pero tengo una educación; soy negra, pero no sufro una situación económica alarmante) me permite incorporarme y reconocer los embates que sufren otras minorías, y accionar al respecto. La noción de experiencia planteada en este sentido alude a la consciencia como vía de politización, más que a la clásica lectura identitaria de la disputa. La experiencia en estos términos es pensada para construir una vía entre relectura personal, consciencia de posición oposicional y construcción colectiva hacia la solidaridad y la politización. Esto quiere decir que solo el posicionamiento de la narrativa personal como parte de un sistema más amplio que dé significado a mi condición individual en términos interpersonales, de roles y valoraciones culturales, y de condiciones históricas y materiales va a permitir una densidad política de mi lugar social, y va a habilitar una subjetivación de la conciencia política con base en la solidaridad para, por un lado, reforzar una memoria colectiva de las disputas, y, por otro, imaginar los modos para el sostenimiento habitable de otras vidas en disputa.

Éstas suponen ser las reacciones sensibles sobre injusticias en el presente, inclusive las injusticias dirigidas a grupos con los que en apariencias no pueda encauzar causas comunes, pero que entienda su precaridad como población administrada. La praxis feminista es también un repaso sobre la propia experiencia, sobre la posibilidad de asumir -probablemente sin poder saltear procesos traumáticos- que hemos participado, vivido, sufrido o condonado agresiones y violencias hacia grupos minoritarios, hacia nosotrxs mismxs, hacia pares.

Cuando el espacio público actual -con su ya intrínseca capacidad expulsiva- alcanza los niveles contemporáneos de crueldad y violencia, y cuando los gobiernos dictan una administración aún más cruenta de los cuerpos precarios, parece fundamental la revisita a las bases críticas de los movimientos que nos han permitido plataformas mínimas de habitabilidad de la vida. Para ello, así como se muestran eficaces nuevos lenguajes sobre todo desde las nuevas generaciones, parece insoslayable la ampliación de nuestros espacios alternativos (^{Fraser, 1993}), tanto en el ámbito actual como virtual, espacios públicos y políticos como forma factible de transversalizar las coaliciones configurables de la diferencia en un contexto actual apremiante. La vía de las micropolíticas, las formaciones moleculares del campo popular, parecen haber ofrecido y seguir disponiendo sendas plausibles para una construcción política basada en la conciencia afirmativa de la diferencia.