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Desacatos

versión On-line ISSN 1405-9274

Desacatos  no.36 México may./ago. 2011

 

Saberes y razones

 

Clientelismo electoral y subjetivación política en África. Reflexiones a partir del caso de Benín

 

Electoral Clientelism and Political Subjectification in Africa. A Benin Case Study

 

Richard Banégas*

 

Département de Science Politique, Universidad de París I Panthéon-Sorbonne, París, Francia, richard.banegas@noos.fr

 

Recepción: 4 de marzo de 2010
Aceptación: 22 de diciembre de 2010

 

Resumen

Con la llegada del multipartidismo, el "clientelismo electoral" aparece como una virtud ética para los ciudadanos de Benín.** El autor estudia la economía moral presente en las prácticas y las representaciones de la democracia electoral. Es necesario entender los marcos morales de la riqueza y de la autoridad legítima en la sociedad beninesa, los cuales se adaptan de manera más o menos coherente a las nuevas reglas del juego político. Esos aspectos no pueden estudiarse sin tomar en cuenta los cambios en los imaginarios políticos —indisociables de sus formas materiales—, lo que lleva el autor a analizar las formas de "mercantilización" del voto como elemento de aceptación de las virtudes cívicas.

Palabras clave: democratización, clientelismo, movilización electoral, subjetivación política, economía moral, cultura material del voto.

 

Abstract

20 years after the reintroduction of multipartism, the democratization process seems to be a global failure in Africa. Yet, this article argues that the configuration of the public sphere has been deeply disrupted by the institutionalisation of universal suffrage. Although competitive voting has failed to fundamentally transform the structures of power, it has produced significant shifts within the popular imaginaries of power and legitimacy. But these changes remain a highly ambivalent and paradoxical process: the Beninese case study shows that it is partly in the melting pot of electoral clientelism that people learn how to vote, and "civic virtues" assert themselves. For a fuller understanding of this process of democratic subjectification, we must analyse the material culture of voting transactions in their most concrete aspect. In this respect, the domestication of an "imported" democratic modernity is inextricably linked to the globalization of goods and objects belonging to the "material civilization of success".

Keywords: democratization, clientelism, electoral mobilization, political subjectification, moral economy, material culture of voting.

 

La distorsión del multipartidismo y de las reformas al sur del Sahara, la multiplicación de los golpes de Estado y la restauración de los autoritarismos, la criminalización del Estado y el recurso cada vez más frecuente de la guerra para conquistar el poder parecerían haber quebrantado de manera definitiva la esperanza democrática suscitada al inicio de los años noventa por la ola de las conferencias nacionales y las primeras elecciones plurales. Salvo algunas excepciones, los procesos de transición fracasaron o no condujeron a los cambios esperados: la renovación de las élites no se produjo y las prácticas políticas no se modificaron. En varios casos, los antiguos autócratas lograron o bien mantenerse en el poder o bien regresar por la vía de las urnas o de las armas. Y cuando nuevos equipos tomaron las riendas, recondujeron la depredación de los regímenes anteriores, dejando la impresión de que la transición democrática se reducía a transformaciones "cosméticas" que enmascaraban la continuidad de la "política del vientre" que Jean-François Bayart (1989) había identificado como la matriz central del Estado poscolonial en África.

No son pocos los estudiosos que consideran incluso que la introducción del sufragio plural, lejos de contribuir, exacerbó la interiorización de mecanismos de rechazo a la violencia, confirmando a posteriori la predicción hecha en 1990 por Jacques Chirac: "África no [estaba] lista para el multipartidismo". Una mirada detallada revela que bajo la aparente estabilidad de las estructuras hegemónicas, la configuración de los espacios públicos africanos se vio profundamente trastocada por la institucionalización del sufragio universal y que, de manera correlativa a las mutaciones del espacio público, se operaron transformaciones decisivas en la economía moral del poder y en los imaginarios políticos. Transformaciones que se manifiestan en el acto electoral y en las representaciones que le son asociadas. Desde nuestro punto de vista, esto indica una evolución importante de los fundamentos de la gobernabilidad (Banégas, 2003). En esta contribución, nos gustaría enfatizar dichas transformaciones a través del análisis de la operación de la apropiación del voto y la experiencia del pluralismo político entre los ciudadanos "ordinarios" del sur de Benín, considerado como un laboratorio de la democracia en África. Trataremos de poner en evidencia los mecanismos y las contradicciones del proceso de subjetivación política del "individuo-ciudadano" —entendido como el doble movimiento de afiliación del elector a su estatus de ciudadano y de emancipación del individuo como sujeto político—. Dicho de otra manera, un doble proceso de sujeción en el sentido foucaultiano (Foucault, 1976: 81).

Propondremos cuatro hipótesis complementarias. Buscaremos mostrar en primer lugar que si bien es cierto que el establecimiento del voto concurrencial no trastocó en lo fundamental las estructuras de poder, también lo es que produjo cambios notables en lo que Lonsdale (1992: 330) denomina "la arquitectura interior de la virtud cívica", que se traducen en una sujeción creciente a las reglas de la civilidad electoral (Deloye e Ihl, 1993). Señalaremos que esta subjetivación de los ciudadanos benineses mediante la institución del sufragio sigue siendo un proceso altamente ambivalente y paradójico: plantearemos la hipótesis de que la experiencia del voto sucede en el crisol del clientelismo electoral y es donde se afirman las "virtudes cívicas". Para entender los mecanismos, habrá que considerar una tercera hipótesis: a saber, que la evolución de los comportamientos y de los imaginarios políticos asociados al hecho de votar es indisociable del ámbito material de las transacciones electorales en sus manifestaciones más concretas, es decir, que la domesticación de la modernidad política "importada" está indisolublemente ligada a la circulación de bienes y objetos de la "civilización material del éxito" (Warnier, 1993). Rastrear los procesos de subjetivación política por medio del sufragio exige tomar en cuenta esas transacciones materiales. ¿Será suficiente? Para concluir, sugeriremos la necesidad de incorporar al análisis de las culturas materiales del sufragio un enfoque más amplio de los "estilos de vida" que articulan las dinámicas sociales de individuación y las lógicas políticas de sujeción electoral.

 

LA SUBJETIVACIÓN POLÍTICA DEL "INDIVIDUO-CIUDADANO"

Los estudios sobre la politización de los medios populares en Francia durante la III República mostraron que la introducción del sufragio universal y su instrumentalización habían modelado al electorado de manera profunda, lo que condujo a una autoconstrucción progresiva (intimisation) de la opinión y a una "disciplinarización" creciente de los electores. Al mismo tiempo que domesticaban la técnica del sufragio, los mismos ciudadanos se veían domesticados por esta "tecnología política de la virtud", progresivamente sujetos a las normas de la civilización de los habitus electorales.

Atentos a la manera en que los electores "hacen" las elecciones, se olvida que las elecciones "hicieron" con anterioridad al elector, es decir un rol social definido por un conjunto de atribuciones y de normas de conducta [...] Al participar en la política electoral de acuerdo con normas más imperativas de convencimiento y de disciplina, los electores se veían progresivamente enrolados [...]. La libertad de sufragio estaba prescrita y materializada en las disposiciones legales [que] acababan por acuñar la individualización del papel del elector en la objetividad del acto del voto (Garrigou, 1992: 9, 15, 16 y 18).

¿Qué sucede en Benín desde el establecimiento en 1990 del proceso de democratización? ¿Contribuyó la introducción de nuevas reglas del juego político a la afirmación de nuevas conductas en el espacio público? En un lapso mucho menor al que tomó la instauración del sufragio en Francia, los ciudadanos benineses se afiliaron a la democracia electoral y percibimos que los electores se toman realmente en serio ese papel, aunque de manera muy desigual. Las entrevistas realizadas al respecto muestran que el "amaestramiento" de la institución del sufragio produjo reacomodos sensibles en los comportamientos políticos: trastornos que se manifiestan particularmente en el surgimiento progresivo de una "economía de la paciencia" (Hirschman) basada en las temporalidades de la democracia electoral; la aceptación de las reglas y procedimientos del Estado de derecho; la incorporación paulatina del rechazo a la violencia como opción política, y el desarrollo de nuevas actitudes, "inscritas en la exterioridad de los códigos y en la interioridad de los cuerpos" (Garrigou, 1992: 19).

Al escuchar a nuestros interlocutores, notamos en primer lugar evoluciones sensibles en las percepciones del voto y de la responsabilidad política de los funcionarios electos. Durante las numerosas elecciones organizadas desde 1990, los electores benineses descubrieron el sentido y la utilidad del sufragio, se familiarizaron con las reglas y los procedimientos de la democracia plural. El voto no es percibido sólo como un derecho que se conquista, sino cada vez más como un deber cívico cuyo ejercicio le confiere un valor agregado a la subjetividad política. Algunas personas interrogadas consideran que esta selección de candidatos concurrentes es ante todo "una elección de Dios", y la voz del elector no haría más que expresar las vías impenetrables del Señor.1 También observamos que en la práctica la preferencia electoral obedece en gran medida a lógicas colectivas y clientelares2 contrarias a priori a la libre expresión de las opiniones individuales. No obstante, nuestras entrevistas revelan, por el contrario, que el voto se concibe cada vez más como un asunto personal, una decisión individual que se acompaña de un proceso de "autoconstrucción de la opinión". Mientras que bajo el régimen del partido único el deber cívico del elector beninés estaba ligado a la movilización colectiva propia de las "elecciones sin opción",3 la introducción del pluralismo político hizo de la boleta electoral un vector de la subjetivación política. Observamos de manera muy significativa incluso que entre las innovaciones del léxico del nuevo régimen democrático los términos en fongbé4 referentes a los procedimientos electorales, tales como "voto" o "elector", están formados con el radical mé, que designa a la persona. Aunque de manera un tanto confusa, cuando escuchamos a nuestros interlocutores podemos apreciar que en el acto de votar está en juego tanto la elección de los dirigentes como la afirmación del individuo-ciudadano en el nuevo espacio público plural. Para los jóvenes en particular, la apropiación del sufragio es una manera de "erguirse" que está íntimamente ligada al "convertirse en sujeto" del que hablaban Diouf, Memêl Fotê y Mbembé (1997: 322). Es un factor importante de la subjetivación política.

La subjetividad ciudadana y la dignidad individual conferidas por el sufragio se expresan de manera clara en las representaciones de la "responsabilidad" (en el sentido anglosajón de accountability) que tienen los funcionarios electos frente a sus electores, cuya mayoría considera ser el verdadero detentor del poder.

No eres Dios nuestro Señor, increpaba Charlemagne contra un hipotético funcionario electo. Si te elegimos como jefe, ¿qué poder tienes realmente sin la gente, qué fuerza tienes? Somos nosotros los que tenemos el poder. ¿Si me pides un favor y te lo niego? Se lo pides a otro que te lo niega también. ¿Eres realmente jefe en esas condiciones? Es nuestro deber de respeto o de obediencia el que te confiere el poder. Sin nosotros, sin nuestro acuerdo, no tienes ningún poder [...] Cuando seas presidente, no creas que solamente tú detentarás el poder. Ahí están los jóvenes. Ellos son los que te dieron el poder; debes transigir con ellos (joven panadero de Ouidah).

Nosotros somos los que elegimos, nosotros somos los que repudiamos. Si Kérékou5 se queda otros cinco años, veremos si lo hace bien. Si no lo hace bien, dejará el poder y otro lo tomará [...] Si eres delegado y lo haces mal, se dirá, se te interpelará. En el antiguo régimen de Kérékou no podíamos decirlo. Pero ahora lo decimos con seguridad: "Delegado, actuaste mal. Mira, tenemos la misma piel,6 lo que hiciste no está bien" (Assiba y Sophie, vendedoras de verdura en el mercado Dantokpa de Cotonou).

En las entrevistas nos damos cuenta de que ese discurso no es privativo de los jóvenes, quienes pueden "hacerse hombres" y afirmar su subjetividad política por medio de la libertad del sufragio. Se aprecia igualmente entre los mayores, quienes constatan sin falta de humor que "actualmente, cada quien dice lo que piensa. Critica a los que están en el poder sin miedo. Alguien es electo. Si lo que hace no se apega a lo que había prometido, por el mismo juego de la elección, se le aparta" (daah Agblonon, jefe de linaje y maestro jubilado en Abomey). Las citas precedentes indican, entre otros aspectos, la domesticación de los procedimientos democráticos, reflejan la implicación de los ciudadanos benineses en su función de electores y su apropiación del voto plural.7 Pero eso no es todo. Aunque bastante alejadas de las realidades electorales de la renovación política, estas imágenes de individuos-ciudadanos capaces de pedirle cuentas a los responsables electos nutren un sentimiento creciente de "autoestima" (Braud, 1991), mismo que no puede soslayarse si lo que interesa es la evolución de las prácticas y de los imaginarios de la responsabilidad política.

El voto se convirtió a lo largo de las elecciones en un instrumento privilegiado de sanción. La expresión individual del sufragio adquiere en ese sentido un valor superior a la acción colectiva de protesta —contrariamente a la situación bajo el régimen de partido único—. La elección se transformó en el primer principio de legitimidad. Los testimonios recogidos sobre el tema muestran que también las élites beninesas consideran la democracia representativa como "la única vía posible" para llegar al poder: con el antecedente de las dos elecciones sucesivas que llevaron a alternancias pacíficas en el poder, en 1991 y en 1996, la mayoría de los ciudadanos ordinarios interrogados parecen igualmente convencidos de que la vía electoral es la mejor alternativa. Atrapados también en la red de las reglas y del juego democrático, proponen con frecuencia visiones procedimentales de la política que dan indicios de la propagación de las virtudes cívicas y de la "disciplinarización" del electorado por medio de la institución del voto. Cosme, un joven mecánico de Bopa lo refiere a su manera:

En el transcurso de las reuniones le decimos al jefe correspondiente que fuimos nosotros quienes lo hicimos jefe. "Si usted no toma en cuenta lo que le pedimos, corre el riesgo de no volver a contar con nuestro apoyo [...]". Tampoco nos podemos enojar mucho con él porque cuando le pedimos algo, él debe a su vez pedir allá arriba. Y si no se lo conceden, él tampoco podrá satisfacernos [...] No podemos enojarnos con él. Si un jefe no trabaja bien, pasaremos por las vías adecuadas para destituirlo de sus funciones, eso es lo que haremos.

Este respeto por los procedimientos democráticos se presenta como una condición necesaria para obtener la confianza de los ciudadanos, pero también —y de manera muy significativa— como una condición del reconocimiento divino:

Cuando oigo al [jefe de Estado, NDA8] hablar de Dios en sus discursos, me digo que está bien. Pero lo que me incomoda un poco es que no basta mencionar la Biblia, implorar a Dios o a Jesús. Lo que cuenta es la práctica. Hay que predicar con el ejemplo. Afortunadamente, hasta ahora, no ha hecho nada contrario a la Constitución. Porque es la Constitución lo que el presidente y los políticos deben respetar. Si imploran a Dios y no respetan la Constitución, entonces Dios no va a responder a sus llamados (Gualbert, vendedor de llantas, barrio de Akpakpa, Cotonou).

Nuestras entrevistas nos dan indicios no sólo de una familiaridad con el voto y con los procedimientos del pluralismo político, sino también de un aprendizaje de las temporalidades propias de la democracia representativa. La "disciplinarización" del elector mediante la institución electoral se expresa, en efecto, en el desarrollo de una "economía de la paciencia" apegada a la agenda de las elecciones que aparecen cada vez más, según las personas interrogadas, como el "momento oportuno" para manifestar sus quejas y pedir cuentas a los funcionarios electos. La integración de las temporalidades de la democracia electoral por parte de los individuos se refleja de manera muy frecuente en la reticencia a juzgar a un funcionario electo antes del fin de su mandato y en la consideración de las agendas electorales que de manera creciente "dibujan los límites temporales del quehacer político" (Santiso, 1994: 1083).

Que se deje al que ganó, conducir al país. Cuando haya terminado su mandato, si no lo hace bien, el pueblo lo rechazará. Si uno se la pasa todo el tiempo diciendo: "lo que hace no está bien, lo que hace no está bien", se destruye al país. Hay que esperar el fin de su mandato y entonces presentar el balance al pueblo. Si éste está satisfecho, podrá [el funcionario electo, NDA] seguir, si no, el pueblo lo reemplazará (Assiatou, mujer mayor, jefe de barrio en Bopa).

No es porque estamos en la democracia que se puede decir cualquier cosa. No es bueno insultar ni sabotear. El jefe es el jefe, aunque no sea bueno. Si es malo, hay que respetarlo hasta el momento en que se va a cambiar (Adrienne, comerciante en Banté).

La segunda alternancia de 1996, bastante tensa, reafirmó en los ciudadanos benineses la expectativa de la democracia electoral. Representó para los dirigentes la posibilidad de retomar el poder de manera pacífica, lo que contribuyó a convencer a los ciudadanos de que eso era preferible a la conquista del país por vías violentas o autoritarias, y de que no era necesariamente peligroso someter sus intereses a la "incertidumbre institucionalizada" (Przeworski) de la democracia plural.

Podríamos seguir con esta demostración, encontrar otros indicadores de la adopción de las reglas y procedimientos del pluralismo —por ejemplo, su propagación en múltiples campos sociales— y mostrar que desde su incursión en la democracia ocurre en Benín un proceso titubeante pero real de emergencia de una "cultura cívica" caracterizada por la afiliación y la "disciplinarización" del electorado, por la apropiación del voto y la adopción de las temporalidades electorales de la democracia y sobre todo por la valoración de la noción de responsabilidad política, que indica por sí sola una evolución sensible de las representaciones de la relación gobernantes-gobernados. Pero sería muy forzado. Para dar cuenta de modo más fiel de las modalidades concretas de domesticación del voto plural es necesario insistir en la ambivalencia de estas incipientes "virtudes cívicas". Para ello mostraremos en las líneas que siguen cómo estas nuevas representaciones del poder se ajustan —de forma compleja y a veces paradójica— a una economía moral estructurada por valores y códigos que a priori tienen poca afinidad con la democracia, en particular el de la "política del vientre". Veremos que la subjetivación política del "individuo-ciudadano" se acomoda de mejor manera a los "caminos de terracería" del clientelismo electoral que a las "autopistas" de la civic culture de Almond y Verba (1963) o de la "buena gobernanza" de las agencias de ayuda internacional.

 

EL CLIENTELISMO ELECTORAL, ¿PARADÓJICO VECTOR DE LA VIRTUD CÍVICA?

Desde la Conferencia Nacional de febrero de 1990, los benineses fueron llamados de manera frecuente a las urnas para elecciones locales o nacionales. En cada consulta, a medida que el sistema de partidos se estructuraba, la política clientelar jugaba un papel cada vez más importante en la movilización de apoyos. Eso condujo a numerosos observadores a considerar que el trasplante del voto plural era un fracaso. Nuestras entrevistas indican, sin embargo, que los electores pudieron, en repetidas ocasiones, revertir a su favor la relación clientelar y conservar un gran margen de acción frente a los "patrones" políticos. Refiriéndose a la campaña de la elección legislativa de 1995, Jérôme Adjakou Badou (1995) nos ofrece un ejemplo emblemático:

Domingo 19 de marzo de 1995, un pueblo del Zou al sur de Benín. La campaña electoral está en su apogeo. Bajo un gran árbol de mango una multitud espera. De pronto, una camioneta de doble tracción se detiene ante los aplausos de los lugareños. Con voz estruendosa, un joven entona un canto en honor del ilustre visitante, hombre de bien, hijo de buena familia, digno representante de la región en la Asamblea Nacional. El hombre desciende de su vehículo, esboza una danza. ¡Aclamación generalizada! Las mujeres se precipitan, a su paso algunas extienden su paño9 en el piso, otras lo cubren con él. El "honorable diputado" saca un fajo de billetes. Éstos, con denominación de 500 F CFA,10 "saludan" a la asistencia. El jefe del pueblo recibe al hombre y lo conduce a una casita antes de regresar a sentarse entre las ovaciones del público. Visiblemente satisfecho, el jefe anuncia que el invitado acaba de donar 100 000 F CFA y una "propina". ¡Hurra! Cantan, beben, agradecen. La propaganda con el símbolo del partido se distribuye a todos los presentes, quienes prometen votar por ese diputado digno de sus gloriosos ancestros.

El mismo día el pueblo recibió a cinco delegados de diferentes partidos políticos. Cuatro de ellos fueron "generosos": la mano en el corazón, los lugareños prometieron su voto para cada uno de los cuatro partidos. Se percibió algo avaro al quinto delegado. El candidato a diputado pronunció un discurso de aproximadamente 15 minutos: busca la unidad nacional, la integración regional, un mejor precio para el algodón de Benín en el mercado internacional... algunos escuchan el discurso por cortesía, otros bostezan. El orador concluye fustigando a los que quieren "corromper a nuestra población": "Tengo demasiado respeto por ustedes: no les propondré dinero para comprar su decisión". La gente se mira, incrédula. Un joven tose para aclarar su voz y pregunta: "que nuestro invitado nos diga ¿con qué vino?". Aprobación general. El candidato explica que previó "que se vierta agua en la tierra para dar de beber a los ancestros". Uno de sus acompañantes depositó una garrafa de sodabi (aguardiente local) en medio del círculo. "¿Cómo? ¿Nos trae una botella de sodabi? ¿Ni siquiera puede traernos una botella de alcohol importada?". Prometen tímidamente votar por él (Badou, 1995: 8).

Otro observador completa el cuadro:

En los pueblos, la población organizó comités de recepción y de animación. Cuando un candidato a diputado o jefe de partido político anuncia su llegada, se cuelgan sus fotos y propaganda en el pueblo. A su llegada es recibido por una multitud de militantes que cantan y corean las consignas del partido o alabanzas al candidato. Después de un discurso meloso, [...] el candidato, contento por su masiva acogida, saca los billetes para agradecer a los lugareños. Algunas horas después de su partida, otro grupo, especializado en la limpia del escenario, quita fotos, propaganda y afiches del generoso donador y ese mismo lugar queda listo para recibir a otro candidato. En dichas localidades, los tam-tam, las bancas, las sillas y demás instrumentos de folklore se dejan en la plaza pública dada la gran frecuencia de las visitas (Zinsou, 1995: 6).

Las precedentes descripciones confirmadas por los testimonios que recogimos en la misma época y en años siguientes indican que el electorado beninés supo adaptarse a las nuevas reglas de la democracia sacando el mejor provecho —en sentido literal— de la competencia política. Algunos jugaron el juego de la adulación, y la mayoría aceptó el dinero de cada candidato sin que ello impidiera su libre decisión de acuerdo con otros criterios e intereses el día de la elección.11

En ciertos casos, los campesinos o los habitantes de un barrio se organizaron en "comités de recepción" para maximizar el provecho de la campaña electoral. No obstante, predominó la vía de la acumulación individual, lo que condujo en ocasiones a un rápido enriquecimiento. La introducción del pluralismo reforzó en particular la posición de los agentes intermediarios: jefes de pueblo, líderes religiosos, "notables" o simples abusados que supieron presentarse como indispensables frente a candidatos y partidos para la organización de mítines. Pero estos brokers no son los únicos que sacaron provecho de la coyuntura favorable de las elecciones. Contrario a lo que transmite una imagen difundida, los ciudadanos ordinarios no se conforman con el "voto controlado"12 que les proponen estos intermediarios: negocian ávidamente su voto y buscan maximizar el intercambio electoral, cada uno a su nivel, demostrando una indiscutible instrumentalización racional del voto —comparable en todos los sentidos a la de los ciudadanos de las viejas democracias—.13 Esta racionalidad electoral se puede apreciar en los resultados —"grandes señores" que realizaron campañas "muy generosas" obtuvieron amargos fracasos— y en las entrevistas que llevamos a cabo. Dicha racionalidad revela una indudable facultad de adaptación al multipartidismo. Lejos de consagrar la tutela del electorado, muchas veces evocada por los analistas del clientelismo, la relación clientelar instrumentalizada por "los de abajo" se muestra como uno de los vectores privilegiados de la iniciación a las nuevas reglas de la democracia plural. Esto es importante. Contrariamente a las percepciones ingenuas de la socialización democrática, no hay que olvidar que "de esta manera [el electorado] aprende a atribuirle un precio a la introducción de su boleta en la urna" y que "la ciudadanía balbuceante primero fue identificada con la expresión de voto comprado" (Badie y Hermet, 1994: 314). Es justamente en esta función utilitaria que el voto plural cobra todo su sentido, así se asimilan los procedimientos y las temporalidades de la democracia representativa.

Pero hay más aún: los "de abajo" no sacaron simplemente un provecho inmediato y coyuntural del clientelismo electoral, hicieron de la relación clientelar el instrumento de una revancha histórica sobre los "de arriba". El periodo electoral es percibido por la mayoría de los ciudadanos como el momento en el que se puede recuperar de los políticos el dinero que acumularon desde su llegada al poder o, más bien, desde la independencia. Durante las entrevistas esta justificación es expresada a menudo y con el aplomo que da la certidumbre de ejercer un derecho: "¡Recuperamos el dinero que nos han robado!". Se considera que los funcionarios electos de alguna manera están en deuda por la situación privilegiada que ostentan, por tanto deben tomar en cuenta la inflación creciente de peticiones cuando regresan a su pueblo los fines de semana: surtir recetas médicas, aportar en los funerales, satisfacer necesidades de todo tipo. Hacen del diputado un "invitado donador", una verdadera "institución de asistencia social", como lo deploran algunos parlamentarios retirados frecuentemente solicitados por sus electores. Esta lógica de reciprocidad y de distribución —que estructura las bases morales del gobierno legítimo— no nació evidentemente con el multipartidismo, pero se reforzó con la institucionalización de la competencia política, que acrecentó, para los emprendedores políticos, la necesidad de hacer patente su "amor por el pueblo".

En el plano simbólico, la ruptura introducida por el voto plural es importante. La competencia por las ofertas políticas permite revertir simbólicamente los lazos de dependencia entre los simples ciudadanos y los "grandes señores" que limosnean los votos, permite invertir por un lapso las relaciones de fuerza entre gobernantes y gobernados.14 De facto, la desigualdad de los recursos propia de una relación clientelar, así como las disparidades sociales que subyacen a ésta, no se ven trastocadas ciertamente por la introducción de las nuevas reglas del juego político. Sin embargo, los electores benineses tomaron conciencia durante las elecciones de que tenían a los candidatos a su merced y de que con el precio de su voto podían indemnizar una larga y vieja relación de subordinación.

Estos "modos populares de acción política" que se manifiestan mediante la instrumentalización del voto plural dan cuenta de un proceso indiscutible —con todo y sus ambigüedades— de apropiación de los procedimientos de la democracia representativa. Entender los mecanismos de esta reapropiación del voto "por abajo" supone trascender el enfoque puramente utilitarista de las transacciones electorales y voltear hacia las lógicas sociales y los principios morales en los que se enmarcan las representaciones del poder y del dinero. Sólo así puede comprenderse cómo la redistribución clientelar, tan condenada moralmente, es considerada simultáneamente como una virtud ética, cívica, y constituye en ese sentido uno de los repertorios de enunciación predilectos de la responsabilidad democrática.

 

LA HIPÓTESIS DE LA MERCANTILIZACIÓN DE LA DEMOCRACIA

No perdamos de vista las enseñanzas de Polanyi y de Weber: de la misma manera que las transacciones económicas, las transacciones electorales siempre están "empotradas en las relaciones sociales" (Polanyi, 1983) y "adquieren [...] su carácter del sentido que la actividad humana les confiere" (Weber, 1995). Dicho de otra manera, la economía moral de la democracia clientelar está estrechamente ligada a las condiciones materiales de la vida cotidiana. De hecho, para entender la "alquimia moral" que contribuye a legitimar el clientelismo conviene detenerse en el examen de las prácticas de la sociabilidad cotidiana en las que se inserta el intercambio electoral.

Interrogándose en torno a la economía moral de la corrupción en África a partir de su experiencia en Nigeria, Jean-Pierre Olivier de Sardan insistía en el fenómeno creciente de monetarización de las relaciones sociales en el continente, que según él constituía un factor facilitador del clientelismo. En Nigeria, en Benín y en otras partes de África se observa que en muchos de los acontecimientos sociales, particularmente los relacionados con ceremonias familiares (matrimonios, bautizos, funerales), en los que se acostumbraba intercambiar regalos en especie, éstos se han convertido en obsequios monetarios y se ven sometidos a una inflación galopante. Olivier de Sardan subrayaba también que:

las relaciones interpersonales comunes y corrientes siempre revisten una forma monetaria. Si en Europa las formas cotidianas del consumo exigen vivir con la mano en el bolsillo, las formas cotidianas de la sociabilidad se mantienen al margen del soporte monetario. En África, por el contrario, son muy exigentes de dicho soporte: dar "el dinero para el taxi" al que viene a hacer una visita, dar monedas a los niños de los amigos, dar dinero para comprarse un paño a una prima que asiste a la fiesta de su escuela, dar un billete a su suegra con la que se encontró en la calle. [...] No hay un solo aspecto (ni siquiera las relaciones conyugales) en el que no intervenga el dinero (Olivier de Sardan, 1996: 110).

Otros antropólogos enfatizaron también la omnipresencia del dinero en las relaciones sociales, particularmente en las de parentesco. En el caso de los maka de Camerún por ejemplo, el padre de una joven prometida contará de manera ostensible los billetes dados para la dote de su hija antes de escandalizarse por lo bajo de la cantidad. En el caso de los béti el prometido debe cubrir un complemento por el "boleto de avión" de su prometida que no "despegará" de la casa de sus padres sino hasta que la suma sea consecuente y tampoco resulta extraño que el pretenso tenga que pagar por haber "desviado indecentemente" la mirada hacia el escote de su futura esposa (Geschiere, 1994: 87-113). La circulación monetaria no es exhibida siempre, pero interviene en el conjunto de las relaciones sociales, se inserta en una economía moral de acumulación y de reproducción que organiza tanto las conductas públicas como las privadas.

Esta tendencia se acentúa en las regiones del sur de Benín que estuvieron en contacto con los primeros flujos del intercambio del mercado internacional. En estas sociedades urbanas y rurales en las que el comercio es la principal actividad económica, el dinero está presente en todos los ámbitos de la vida cotidiana, desde los grandes eventos, como matrimonios y funerales, hasta los encuentros banales entre familiares y amigos, pasando por las relaciones laborales o las conyugales. Los datos recogidos en las entrevistas revelan la influencia de esta monetarización de las relaciones sociales en los imaginarios políticos. Lo recurrente del tema del dinero en las representaciones del poder manifiesta de manera difusa la estrecha articulación entre el medio monetario, las interacciones sociales y la autorrealización. Prueba de ello es la práctica frecuente de saludar a alguien poniendo en su frente un billete para distinguirlo, felicitarlo o atraerle buena fortuna. Planteamos la hipótesis de que las transacciones electorales de la democracia clientelar y los procesos de subjetivación política ligados a ésta ocurren en el marco de estas formas de sociabilidad y de este imaginario del dinero. Por medio del vector material de los billetes de 500 F CFA que "saludan a la asistencia" se perciben los beneficios de la modernidad democrática y se enuncian las virtudes cívicas correspondientes. En ese sentido se entiende que los días de elección los benineses acostumbren pegarse las boletas en la frente para que se cumplan sus deseos de éxito: este paralelismo entre los billetes y las boletas electorales que indistintamente "saludan a la asistencia" es en sí mismo significativo: muestra que el dinero representa un vector privilegiado de la subjetivación política —pegarse una boleta electoral en la frente también significa pregonar sus convicciones íntimas— y un medio de incorporación del acto electoral.

Desde nuestro punto de vista, con el mismo referente con el que se entiende la monetarización de la sociabilidad cotidiana deben comprenderse las actitudes del electorado beninés en torno al poder y a las elecciones. La "compra de conciencias" y, de manera más amplia, la relación clientelar obtienen su legitimidad y luego su banalidad cotidiana del continuum de los intercambios sociales monetarizados en el que se inscriben, confiriéndoles su carácter "moral". Precisemos, sin embargo, que estos procedimientos monetarios de subjetivación política son eminentemente ambivalentes. Así como el "dinero amargo" o el "dinero enfermo" de los diamantes que gastan sin contar los boumeurs y los dijibundeurs de Kikwit estudiados por Filip de Boeck, el dinero de las transacciones clientelares presenta también un carácter pernicioso, incluso peligroso (De Boeck, 2000). Si bien es cierto que contribuye a la asimilación de las virtudes cívicas, "puede echar todo a perder", según Assiatou, señora mayor y jefa de barrio en Bopa.

Podemos rebasar esta cuestión y preguntarnos si más allá de la simple monetarización de las transacciones electorales la propagación del voto plural en los imaginarios populares no se ve mediatizada por la materialidad misma de los billetes y la circulación de mercancías importadas que, más que otras, representan formas de "distribución del saber", de acuerdo con Appadurai (1986: 41). Recordemos la escena de campaña electoral descrita por Jérôme Badou (1995) y la reacción de sorpresa de los habitantes de un pequeño pueblo del Zou cuando un candidato "avaro" depositó en el piso una simple garrafa de sodabi destinada a honrar a los ancestros: "¿Cómo? ¿Nos trae una botella de sodabi? ¿Ni siquiera puede traernos una botella de alcohol importada?" (Badou, 1995: 8). Este gesto de indignación de los electores no significa solamente el agrado por el alcohol de importación, también pone en evidencia procedimientos materiales de "domesticación de la modernidad", como Rowlands (1996) y Warnier (1993) observan en Camerún. Más allá de su carácter trivial, venal, el gesto indica que a través de la botella de alcohol importada —símbolo de la "civilización material del éxito"— se experimentan los beneficios de la competencia política y del "trasplante democrático". Planteamos la hipótesis de que los procedimientos de experimentación del pluralismo mediante el vector material de la bebida no se pueden disociar de los usos "locales" de la botella de alcohol importada. Estos procedimientos de experimentación del pluralismo no tienen sentido más que a la luz de los simbolismos y de los significados sociales que les son atribuidos. Sin querer establecer la "biografía cultural" de esos objetos de la modernidad según la perspectiva abierta por Kopytoff y Appadurai, señalemos simplemente que en el sur de Benín la "botella sellada" (ahan kpatré)15 está en el centro de una constelación simbólica que constituye una suerte de "gramática" de las relaciones sociales (religiosas, comerciales o matrimoniales). Cada una de las bebidas importadas corresponde a un uso particular y expresa un mensaje singular: por ejemplo, el Dubonnet (vino generoso) es la bebida obligada en las relaciones matrimoniales, el pretendiente debe ofrecer una botella de Dubonnet a su futuro suegro para obtener la mano de la novia. Como lo indica el nombre que se le da localmente haciendo referencia al logo que figura sobre la botella: ase d'ekon, a "lo que el gato vigila...", se sobreentiende "... el ratón no se puede acercar". También es la "bebida de las mujeres", por oposición al whisky, que tiene una connotación masculina. La botella de gin, en especial la verde llamada bécwé, o la de Schnapps King Stars, es indispensable en los rituales de ofrenda a los vodú junto con los billetes, las velas, los cigarros y, por supuesto, la calabaza —a manera de canasta— con hojas y comida, pues es una bebida que representa a su manera la relación con lo divino y con los ancestros. La botella de gin también es utilizada en las interacciones de la vida cotidiana como una señal de sociabilidad cuando se va a casa de un amigo o pariente a "preguntar por las novedades de la casa". Finalmente, el ron St. Jacques —llamado dobliba— también es una "botella sellada" cuya "biografía cultural" es rica en significados sociales: representa la justicia, el rigor, y constituye la medida para las vendedoras de aceite y de petróleo para las lámparas. La botella de St. Jacques es el "litro por excelencia", sirve para determinar el precio justo, es la medida común en la que todos confían, al punto de que no puede ser reemplazada impunemente por otra medida de referencia, como la botella de Martini utilizada por los vendedores de cacahuates —éstos fijaron su gama de precios de acuerdo con el tipo de botella de alcohol que les sirve de recipiente para ofrecer a la venta su mercancía.

¿Qué es lo que todo esto tiene que ver con la instauración del voto y de la democracia en África? A priori, no mucho. No obstante, en la perspectiva de una antropología política de las culturas materiales de la modernidad (Warnier, 1993), pensamos que estas sutiles distinciones de sentido no son anodinas. Podemos decir que los intercambios de la democracia clientelar cobran sentido en el marco de los usos locales de los objetos de la modernidad importada y surgen las modalidades de apropiación de esta misma. Dicho de otra manera, las dinámicas de hibridación cultural a las que dio lugar el trasplante democrático se deben interpretar a la luz de las figuras simbólicas que se relacionan con la materialidad de la modernidad.

 

CONCLUSIÓN: POR UN ANÁLISIS DE LAS CULTURAS MATERIALES DEL VOTO

Lo que queremos sugerir, a manera de conclusión comparativa, es una pista metodológica: a saber, que para comprender lo que está en juego en el acto electoral es importante detenerse en el estudio de las culturas materiales del voto y de los intercambios electorales, aun siendo éstos clientelares. Esto no es suficiente. Conviene también, y sobre todo, inscribir el análisis en un enfoque más amplio de las culturas materiales y de los "estilos de vida" (los modos de consumo) que permita analizar la evolución de los imaginarios políticos y los modos de subjetivación en la interfase del ámbito global y el ámbito local. Se trata de incorporar el estudio de los procesos de subjetivación "política" por el acto del voto al marco de las dinámicas "sociales" de individuación propiciados por estos nuevos estilos de vida "glocalizados".

Por ejemplo, la manera en que los ciudadanos senegaleses hicieron uso de la boleta electoral en las elecciones de febrero del 2000 que condujo a la derrota histórica del Partido Socialista y a la victoria del Sopi ("cambio" en wolof) de Abdoulaye Wade, revelan un innegable proceso de autonomización de los electores frente a las estructuras comunitarias y las consignas religiosas (el famoso ndigël de los morabito) que solían dictar a los ciudadanos las conductas políticas a seguir. Esta afirmación de la figura del ciudadano autónomo, que algunos refirieron como la "transmutación [...] del taalibe [discípulo] en individuo-ciudadano" (Diop, Diouf y Diaw, 2000: 170), se encuentra estrechamente ligada al fenómeno más profundo de individuación social que se vive desde hace algunos años en Senegal y en otras sociedades africanas (Marie, 1997) y que se manifiesta por la propagación de nuevos estilos de vida portadores del ethos del éxito individual. Vemos aparecer en el espacio público nuevos modelos del éxito social, ostensiblemente individualistas, que denotan la redistribución de los referentes de la moralidad y de la redefinición de los modos de subjetivación política (Banégas y Warnier, 2001). Tenemos en ese sentido el ejemplo de Tyson, el célebre luchador16 senegalés que se vio proyectado al centro de la campaña electoral del 2000. Construyó su reputación y su popularidad —especialmente entre los jóvenes urbanos de Dakar— a partir de su capacidad para sobresalir por sí mismo, emancipándose del cartabón de las reglas comunitarias tradicionales. Envuelto en la bandera estadounidense pero encarnando también los valores locales de la lucha, supo mostrar por su trabajo, en este caso del cuerpo, que la victoria es ante todo el fruto de las capacidades físicas individuales y de la abnegación por el trabajo. El individuo ya no es únicamente el producto de su circunstancia social, es también y en principio el producto de sus actos. Y en esto cobra un sentido particular el acto del voto en el que la mampara —que aísla al votante— juega un papel importante en este proceso de subjetivación social y política. Entender los comportamientos electorales de la juventud senegalesa que votó por el Sopi supone la puesta en relación con las dinámicas sociales de individuación, retomadas por los movimientos sociales, como el Bul Faalé o el rap, que difunden nuevos estilos de vida que llevan el sello del éxito individual (Havard, 2001). Que los partidos políticos se formen bajo ese modelo —tal como el partido Jëf Jël de Talla Sylla— y que ciertos políticos adopten las actitudes corporales de Tyson debería incitarlos.

Abordar la cultura del voto por medio de las culturas materiales de la lucha en Senegal, los billetes que saludan a la asistencia o la botella de alcohol importada ofrecida por un candidato en campaña en el sur de Benín no son sin duda el camino más corto para el análisis del fenómeno electoral que privilegiaría otros métodos. Pero si admitimos que la evolución de los imaginarios políticos es indisociable de su relación con la materialidad,17 habría que tomarse en serio estos pequeños actos anodinos y esas prácticas cotidianas que, a su manera, dan cuenta de las modalidades complejas y ambivalentes de sujeción —en el doble sentido foucaultiano— del individuo-ciudadano a las virtudes de los procedimientos de la democracia electoral.

 

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Notas

Traducción: Akuavi Adonon Viveros. Es doctora en derecho por el Laboratorio de Antropología Jurídica de París I Panthéon-Sorbonne. Es profesora-investigadora del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM), unidad Cuajimalpa, y miembro del Seminario Permanente de Estudios Africanos de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales (FCPYS) de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Entre sus publicaciones se encuentran Escrito en las nubes. Inmanencia de la tradición oral en África negra (con Fabien Adonon, FCPYS-UNAM, 2009), "Conceptos fundamentales del derecho internacional a la luz de la antropología jurídica" (en La juridificación de las relaciones internacionales. Un análisis plural, Instituto de Investigaciones Jurídicas-UNAM, México, 2008), "Un enfoque antropológico como herramienta metodológica en el estudio del África negra" (en Revista de Relaciones Internacionales, núm. 99, Centro de Relaciones Internacionales de la FCPYS-UNAM). Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel I, desde 2008.

* Texto traducido con el apoyo del Fond d'Analyse des Sociétés Politiques, <http://www.fasopo.org/>. Agradezco a su coordinador, Jean-François Bayart.

** República de Benín, país de África Occidental anteriormente llamado Dahomey. Obtuvo su independencia de Francia el 1 de agosto de 1960.

1 En cierto sentido, es una inversión de la fórmula canónica "Vox populi, vox dei". Un comerciante de Ouidah nos explicaba: "diría que Dios sabe lo que le hace falta a Benín. Dios conoce al que va a conducir a este país a buen puerto y ya lo designó. No nos queda más que rezarle a Dios para que nos lo envíe".

2 Es lo que demuestran las entrevistas realizadas por Wantchekon (2002) en las elecciones de 2001.

3 Se retoma la expresión "élections sans choix" de Hermet, Linz y Rouquié (1978).

4 Mathieu Kérékou tomó el poder como presidente de Benín el 26 de octubre de 1972 como resultado de un golpe de Estado y gobernó hasta el 4 de abril de 1991. En 1990 aceptó el principio de la Conferencia Nacional que establecía que debía dotar al país de una Constitución y preveía la realización de elecciones libres. En 1991 perdió las elecciones presidenciales frente a su contrincante, Nicéphore Soglo. Terminado el mandato de éste en 1996, Kérékou fue reelecto para los dos lustros siguientes. No se presentó a un tercer mandato por razones de edad. Yayi Boni resultó electo en 2006 (N. del T.).

5 La expresión debe entenderse en el sentido de que: "somos iguales, tenemos el mismo origen, no somos ajenos" (N. del T.).

6 Para una comparación histórica, véase Huard (1989: 126-148).

7 Por las siglas en inglés de non-disclosure agreement: acuerdo de no divulgación (N. del T.).

8 Por las siglas en inglés de non-disclosure agreement: acuerdo de no divulgación (N. del T.).

9 Del francés pagne. Designa la tela típica con estampados de colores vivos con la que se confecciona la ropa de hombres y mujeres (N. del T.).

10 Franco de la Compañía Francesa de África, es la moneda de los países de África Occidental y Ecuatorial. Correspondía a la zona de influencia económica del franco francés (zona franco), actualmente es una zona de influencia económica del euro. 1€ equivale a 655.95 F CFA (N. del T.).

11 En primer lugar el factor regional y la lógica del terruño. Véase Gbégnonvi (1995).

12 Retomando una expresión popular brasileña: "voto de cabresto", que designa las prácticas electorales de brokerage (intermediación). Sobre estos fenómenos y su evolución, véase Goirand (2001).

13 Véase la obra clásica de Downs (1957), así como Birnbaum y Leca (1986), en particular el capítulo de Pizzorno (330-370).

14 Claro ejemplo de ello es el testimonio de Gualbert, vendedor de llantas en un barrio popular de Cotonou: "Ellos [los diputados, NDA] sólo se nos acercan al momento de las elecciones, es chistoso. Ahí sí, nosotros también los esperamos. [...] Dado que estamos en democracia, esperamos el momento propicio. Sabemos que necesitará de nosotros, que nos va a venir a buscar. Entonces, lo esperamos".

15 Se refiere a la botella cerrada herméticamente de origen, difícil de abrir, no como la garrafa de sodabi cerrada con un pedazo de mazorca y que puede adulterarse fácilmente (N. del T.).

16 Se refiere aquí a la lucha tradicional africana, parecida a la lucha greco-romana (N. del T.).

17 Y de manera inversa, la materialidad no se actualiza más que en los imaginarios. Sobre el tema véase Bayart (1996).

 

Información sobre el autor

Richard Banégas es doctor en ciencia política por Sciences Po Paris y profesor-investigador titular en la Universidad de París I Panthéon-Sorbonne. Es director del Centro de Estudios de los Mundos Africanos y de la revista Politique Africaine. Ha publicado La démocratie à pas de caméléon; transition et imaginaires politiques au Benin (Karthala, Collection Recherches Internationale, 2003). Coordinó el número 89 de Politique Africaine en marzo de 2003: La Côte d'Ivoire en guerre: dynamiques du dedans et du dehors. En colaboración con Patrick Quantin publicó el libro La Coopération française et le processus de démocratisation en Afrique: Congo, Centrafrique et Bénin (CERI, Rapport pour le Ministère de la Coopération Française, 1996).

 

Información sobre los fotógrafos

Ernesto Ramírez estudió periodismo en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y tomó cursos de fotografía en la Escuela Nacho López y en el Centro de la Imagen. Durante casi 20 años ha ejercido el fotoperiodismo en distintos diarios y revistas, entre los más destacados se encuentran La Jornada, Milenio Semanal, Milenio Diario, El Independiente, LaRevista, El Centro, Gatopardo, Chilango, DíaSiete, Tierra Adentro y Artes de México. Actualmente forma parte del equipo del diario Excélsior. Ha participado en exposiciones individuales y colectivas, sus fotos se han publicado en 15 libros, fue becario del Fondo Nacional para la Cultura y las Artes (Fonca) en dos ocasiones y obtuvo el Premio de Periodismo Cultural Fernando Benítez en 2006. En 2008 obtuvo una beca de la Fundación Tierney (con sede en Nueva York) para producir un ensayo documental sobre fans. Además de este proyecto, desarrolla otros dos intitulados "Arqueología urbana" y "Cerca del cielo". Con el fotógrafo Omar Meneses coordina la colección de libros de fotografía documental Ojo de Venado bajo el patrocinio del Fondo Nacional para la Cultura y las Artes. <zonezero.com / nuestramirada.org / fotoda.com.mx>

Octavio Hoyos estudia periodismo en la Universidad del Distrito Federal. Ingresó a la agencia Imagenlatina en 2000 como fotógrafo, bajo la dirección de Marco Antonio Cruz. Su trabajo ha sido publicado en medios nacionales como La Crónica, Reforma, La Tempestad, Bleu & Blanc y Milenio Diario, donde es fotógrafo desde 2004. Ha colaborado para Time Magazine en Estados Unidos y la revista especializada en fotografía Black and White. Ha expuesto en México, Argentina, Canadá, Italia y Colombia, y en páginas web alrededor del mundo. Fue seleccionado para el concurso "Día a Día" de la VII edición de FotoGrafia Festival Internazionale di Roma, Italia 2008. Obtuvo mención de honor por su trabajo "Playas de Tijuana", en la categoría de Trabajo migrante dentro del XIV Concurso Latinoamericano de Fotografía Documental "Los Trabajos y los Días", Colombia 2008. Es miembro del sitio www.panorama-gallery.com, especializado en fotografía panorámica. www.octaviohoyosphoto.com / www.octaviohoyos.blogspot.com