Introducción

La investigación se basa en el análisis de dos programas estatales: el programa Pueblos Mágicos, establecido en 2001 por la Secretaría de Turismo (Sectur) de México, y el denominado Cadena de Valor Textil Artesanal, creado por el Instituto Nacional de Tecnología Industrial (INTI) de Argentina, en 2003. El texto describe las características diferenciales y los puntos en que ambos casos se conectan, puesto que son las mujeres de sectores populares e indígenas quienes mayormente impulsan las cooperativas, emprendimientos individuales y economías sociales que se organizan a partir de estos programas.¹

En este sentido, a lo largo del trabajo se muestra de qué modo las mujeres utilizan sus saberes y recursos personales -asociados a las tareas de reproducción social, como la cocina o el tejido- para insertarse en el mercado y lograr organizarse de manera cooperativa, social y solidaria. A partir de lo cual nos interrogamos: las prácticas organizativas de las mujeres, ¿ponen en cuestión lógicas dominantes de producción y concepciones patriarcales/capitalistas sobre los espacios sociales sexualizados en función del género? A su vez, el análisis indaga sobre el papel del Estado desde una reflexión crítica: ¿resulta un actor necesario para la reactivación de las economías regionales, tomando en cuenta que se implementan en el contexto del neoliberalismo en América Latina?

El estudio se concentró en el programa Pueblos Mágicos, creado por Eduardo Barroso Alarcón, encargado de la Secretaría de Turismo en el equipo del expresidente mexicano Vicente Fox, cuyo objetivo fue fortalecer la labor artesanal de los pobladores locales. El texto de creación del programa destaca la necesidad de reconocer el trabajo que han desarrollado las comunidades en la protección del patrimonio cultural, así como del entorno paisajístico de cada una de ellas; la relevante presencia de población indígena; el legado arquitectónico del antiguo imperio colonial español, entre otros aspectos que puedan ser potenciales atractivos turísticos. En efecto, para crear Pueblos Mágicos, el programa realiza una valoración de un conjunto de localidades del interior de México que se presentan como nuevos atractivos turísticos por poseer riquezas económicas, sociales y culturales (^{Vizcaino-Suárez et al., 2017}).

En segundo lugar, estudiamos el programa Cadena de Valor Textil Artesanal, que surgió junto con los cambios ocurridos en Argentina desde 2003 a 2015, periodo en que se desarrollan políticas y programas de Estado con la finalidad de resolver la urgencia de la pobreza y el desempleo masivo heredado de la etapa neoliberal de los años noventa. De esta forma, el INTI² desarrolló, a través de una de sus agencias de extensión (la Unidad regional INTI de Capilla del Monte-Córdoba), un programa de reformulación socioproductiva por medio de la implementación de una cadena de valor en el ámbito textil, que comenzaba con el producto primario de la lana, pasaba por la hilatura, el tejido y terminaba en la comercialización del producto final. Es de destacar que entre todos los componentes de la cadena se intentó establecer una relación productiva de tipo solidaria. Tal experiencia, aludida por los técnicos del INTI como una “fábrica a cielo abierto”, buscó la complementariedad económica y social de los distintos eslabones de la cadena, para enfrentar su debilidad como productoras aisladas y convertirlas en una comunidad productiva.

En relación con los programas presentados, se observa que ambas experiencias tienen como denominador común que los territorios en los que se desarrollan son del interior; es decir, de las provincias de los países aludidos: provincia de Córdoba, en Argentina, y las ciudades o municipios del estado de Puebla, en México; zonas distanciadas por cientos de kilómetros de las grandes urbes o capitales nacionales, lo que les confiere una especificidad particular. Aunque escapa a las pretensiones de este trabajo indagar sobre dichas particularidades, nos interesa aludir sobre algunas cuestiones que hacen a los territorios periféricos a las grandes urbes, para ayudar a comprender las dimensiones que alcanzaron tales políticas. A su vez, y debido a que ambas experiencias son encabezadas por mujeres que encontraron en la acción colaborativa con sus compañeras una alternativa para mejorar las economías familiares en contextos adversos, pondremos el foco de atención en las formas en que estas mujeres se organizaron aprovechando los recursos gubernamentales con el objetivo común de la supervivencia doméstica. Sin embargo, antes de proceder con dichos análisis, precisamos algunas categorías conceptuales que guiaron la pesquisa y puntualizamos nuestro abordaje metodológico.

1. Algunas nociones para comprender el trabajo femenino en la economía social

En la literatura de la economía feminista existe consenso acerca de que se debe cuestionar el rol androcéntrico de la economía y el papel de los mercados, en tanto ámbito donde se produce la invisibilización y la falta de reconocimiento del trabajo doméstico y de cuidados como productores de riqueza (^{Atienza de Andrés, 2017}; ^{Osorio-Cabrera, 2013}; ^{Carrasco, 2011}; ^{Pérez Orozco, 2006}). Sin embargo, difieren las explicaciones cuando nos remitimos a la denominada “economía social” o “solidaria”, es decir, aquellas formas de actividad productiva que se alejan de la manera tradicional de organización del trabajo y que ofrecen un espacio de mayor posibilidad para el reconocimiento tanto de roles productivos como (re)productivos (^{Pastore, 2010}; ^{Coraggio, 2005}).

En ese sentido, mientras una parte de la bibliografía pone el énfasis en la revalorización del papel de las mujeres dentro de estas formas de actividad productiva, en la sustentabilidad de una economía de cuidados que tiene en cuenta la reproducción de la vida humana, la redistribución de tareas y la ecología (^{Caracciolo, 2017}; ^{Ramírez Martínez et al., 2016}; ^{Rosillo y Díaz, 2015}; ^{Matthaei, 2010}; ^{Orquiza Cherfem y García Montrone, 2009}; ^{Quiroga Díaz, 2009}; ^{Millán Vázquez de la Torre y Melián Navarro, 2008}), otra destaca el riesgo de que estas prácticas sean tan sólo discursivas (Palmieri y Foufelle, 2006; ^{Osorio-Cabrera, 2013}). Para esta última perspectiva, el peligro es acabar siendo únicamente “un amortiguador dentro del sistema, corriendo el riesgo de mantener en los márgenes de la economía a un importante número de mujeres” (^{Osorio-Cabrera, 2013: 38}); aunque señalan su potencial para la generación de formas y espacios de socialización más igualitarios.

Sin duda, los autores y autoras incluidas en este grupo exploran desde una perspectiva crítica el debate sobre la autonomía para organizarse frente a la intervención del Estado, y observan que las políticas públicas fomentan y apoyan la artesanía, la hotelería, la agricultura familiar, el sistema artesanal, entre otros mercados locales, pero sin incidir en las condiciones problemáticas estructurales de género, clase y etnicidad en las que dichas economías domésticas se encuentran.

En este sentido, la antropóloga española ^{Dolors Comas D’Argemir (2019)} advierte que es importante no perder de vista cómo se alteran los flujos de los recursos de bienestar provistos por el Estado cuando se articulan con los patrones de género. En su argumento, el hecho de que los cuidados recaigan principalmente en las mujeres tiene repercusiones negativas en las trayectorias laborales y sociales a lo largo de sus vidas. El cuidado es “un gran devorador de tiempo”, que no se puede destinar a otras cosas y limita las oportunidades. La división sexual del trabajo se expresa aquí con fuerza, pues los hombres participan en los trabajos de cuidados de forma muy limitada (claro que existen diferenciaciones de acuerdo con los países, edades y formas de socialización). Según la autora:

El cuidado es condición indispensable para la propia existencia y continuidad de la sociedad. Pero esta centralidad no se corresponde con la percepción social existente, que otorga un gran valor a la producción de mercancías tanto materiales como ficticias y, en cambio, restringe la responsabilidad del cuidado al ámbito familiar y considera sus actividades como propias de las mujeres, ancladas en su naturaleza, así como en dimensiones morales y afectivas. […] Esto incide en la participación desigual de mujeres y hombres en los ámbitos laborales, sociales y políticos (^{Comas D’Argemir, 2019: 2}).

De modo similar a la explicación anterior, ^{Harris (1986)} plantea que ver la división sexual del trabajo como una división entre producción y reproducción es omitir “los modos como los varones, en muchos tipos diferentes de grupos, garantizan colectivamente el poder que cada uno de ellos detenta en su propia Unidad Doméstica” (^{Harris, 1986: 217}). En efecto, la “naturaleza” es un medio ideológico para la subordinación y la jerarquía. El ámbito doméstico puede identificarse fácilmente en muchos contextos y ello es así porque existen en él necesidades fisiológicas y una organización para el consumo. Pero no podemos pensar a las familias como universales, exteriores o separadas, como lo han hecho las explicaciones funcionalistas, pues cuanto más separadas están organizativamente “más confinadas y aisladas en el espacio doméstico están las mujeres, más total es su dependencia de los varones que las representan y hablan por ellas” (Harris, 1986: 218).

Recordemos que, tal como lo señala ^{Julie Nelson (2004)}, lo que necesitamos es una definición de la economía que considere a los seres humanos en su relación con el mundo y no sólo con los mercados, pues en la historia de los conceptos se encuentra la experiencia de quien los nombra; así, el concepto de trabajo se redefine y encontramos valor donde muchos economistas afirmaban que no lo había. Esta idea se complementa con aquella que urge a reconocer la crisis ecológica que estamos atravesando en la actualidad (^{Descola y Pálsson, 2001}; ^{Ingold, 2001}). Sin duda, el quid de la cuestión es abandonar la premisa de la acción racional como la marca distintiva de la humanidad. Según el antropólogo estadounidense Tim Ingold:

El forrajero ideal típico de estos modelos es un ser libre de limitaciones culturales que actúa exclusivamente en su propio y calculado interés. Ahora bien, en la medida que lo seres humanos reales sean desviados por su compromiso con normas culturales es de esperar que su comportamiento difiera del óptimo (^{Ingold, 2001: 45}).

En este planteo, Ingold cuestiona aquella descripción de las reglas prácticas como “algoritmos cognitivos”, en tanto implica distorsionar su naturaleza como capacidades de movimiento y percepción desarrolladas globalmente y sintonizadas con el medio ambiente. En efecto, son las reglas prácticas las que nos ayudan a usar nuestras habilidades incorporadas de generación en generación. Ese know how (saber cómo), que se adquiere por observación e imitación, refiere más a un proceso de “enhabilitación” (acción hábil) que a uno de “enculturación”, como pretenden los neo-darwinianos: “no se trata de una transmisión de representaciones sino de una educación de la atención” (^{Ingold, 2001: 55}).

Por consiguiente, al momento de organizarse, de continuar las tradiciones de sus comunidades, de realizar sus tejidos, las mujeres que forman parte de nuestro análisis mantienen un control parcial sobre el ritmo de trabajo y las condiciones de producción. Esa habilidad les provee de una fortaleza crucial frente a las condiciones de marginalidad social en las que muchas de ellas se ven envueltas. Esto se vincula, principalmente, a sus relaciones sociales con otras mujeres y a las redes de reciprocidad, a través de las cuales circulan alimentos, herramientas y servicios entre ellas, representando un símbolo de autonomía respecto de la economía formal. Empero, aunque existe esta relativa independencia de la economía monetaria, no la tienen en relación con el Estado, como desarrollaremos más adelante.

De esta forma, y pensado en los programas sociales o de bienestar, conviene aclarar que, en términos gramscianos, la sociedad civil representa el espacio de encuentro y de lucha de múltiples fuerzas políticas y no de un sujeto único en oposición al Estado (^{Gramsci, 2004}). Por ello, es preciso que dichos proyectos públicos sean histórica y socialmente situados. Si bien existen explicaciones que se detienen en el sentido político de los mismos, el objetivo de nuestro trabajo es otro, dado que se explora en lo público y se intenta no anular las categorías del Estado y la sociedad, sino más bien se busca resignificarlas. Así, el análisis destaca el papel del Estado como actor necesario en la articulación y reactivación de las economías regionales, tomando como premisa esencial que tales políticas resultan un freno a los mecanismos desreguladores y privatistas del neoliberalismo en América Latina (^{Paz, 2013}).

Por tales razones, y tomando en cuenta la reseña presentada, se han formulado algunos interrogantes en relación con la problemática a estudiar. En primer lugar, y dado que ambos programas están dirigidos principalmente a población en condiciones de vulnerabilidad, sobre todo en los espacios rurales y con población indígena y/o campesina: ¿qué potencialidades tienen estos programas para modificar la realidad de las comunidades a los que están dirigidos? En segundo lugar, y referido a la inclusión de la perspectiva de género, ¿por qué siguen siendo mujeres quienes se encuentran sujetas a la idea de naturaleza y cuerpo portando las tradiciones y los atributos de la feminidad? Como se verá más adelante, son las mujeres quienes se visten y lucen sus tradiciones de manera más llamativa y obligatoria (en el caso del programa de México), y las que continúan en los ámbitos del cuidado hacia otros/as en sus hogares de manera invisibilizada (en el caso del programa de Argentina).

En este sentido, es interesante analizar si ambos proyectos estatales responden a los principios de la economía social y a elementos de la economía feminista, destacando, de acuerdo con la formulación de ^{Matthaei (2010)}, los siguientes: “1) la satisfacción de las necesidades humanas, 2) el quiebre de jerarquías económicas opresivas de todos los tipos, 3) el desarrollo del potencial humano, y 4) la preservación de nuestras comunidades y nuestros ambientes” (^{Matthaei, 2010: 70}). Desde la economía feminista es preciso evaluar qué magnitud alcanzan los mecanismos que favorecen al diluir los rígidos roles económicos de género entre quienes participan en ambos programas. Así se podrá apreciar, consecuentemente, si este tipo de proyectos estatales, que se autodenominan de corte solidario, son congruentes con las metas de liberación hacia la discriminación sexual y de clase.

Sin duda, las y los sujetos vivimos situaciones disímiles de acuerdo con nuestro lugar de nacimiento, las posiciones de género, generacionales, raciales o étnicas. Asimismo, variamos, en relación con las propias experiencias y trayectorias, el lugar donde nos asentamos y, también, el cuerpo (^{Bard Wigdor y Vergara, 2018}). Específicamente en los casos presentados, el cuerpo es una fuente de supervivencia, a partir de los diferentes oficios que desarrollan las mujeres, como el tejido, la artesanía, las tareas domésticas o la cocina; labores deslegitimadas social y económicamente por el capitalismo, pero instrumentalizados por el Estado a través de programas que se dirigen a atender las consecuencias de la desigualdad que origina la economía capitalista. También, a raíz de la racialización de los cuerpos de las mujeres indígenas desde la conquista de nuestra América en adelante, donde se las objetiva como un atractivo exótico para el turismo blanco que frecuenta las regiones (que describiremos en el texto). De manera que programas de diferentes geografías y originados en modelos aparentemente diferentes de gobierno, como es el neoliberalismo en México y el modelo intervencionista en Argentina, conservan el mismo espíritu desarrollista y patriarcal de regulación de los cuerpos.

2. Pueblos Mágicos (Programa 1)

Entre los objetivos de la creación del programa Pueblos Mágicos se encuentra enfrentar el desafío de estructurar una oferta turística complementaria y diversificada hacia el interior del país, generar economías regionales y promocionar artesanías, festividades y gastronomía del lugar. Los criterios que toma el Estado para designar como Pueblo Mágico a una localidad es que ésta cuente con una población de no menos de 20,000 habitantes, que se ubique a una distancia no superior a los 200 kilómetros o el equivalente a dos horas de distancia vía terrestre de las capitales más próximas o a partir de un destino turístico consagrado. A su vez, cada localidad debe solicitar la incorporación al programa por parte de las autoridades municipales y estatales, para una visita de valoración y evaluación de la potencialidad del sitio. Los elementos básicos del programa son sustentabilidad, competitividad, tecnologías de la información y transversalidad.

En efecto, para que una comunidad tenga el nombre de Pueblo Mágico se tienen en cuenta los siguientes criterios: conformar un comité Pueblo Mágico, generar un acta de cabildo (acuerdo para solicitar la adhesión al Programa), comprometerse a una aportación económica directa para el desarrollo turístico basado en proyectos y acciones derivadas de planes y programas turísticos, ordenamientos actualizados con enfoque turístico y evidencia del atractivo simbólico de la localidad aspirante. Además, servicios de salud y seguridad pública para la atención del turista, en caso de ser necesario, y el compromiso de generar inversión privada y social en el desarrollo turístico, así como distintivos sellos de calidad.

De esta forma, una vez que la localidad está incorporada a Pueblos Mágicos, debe obtener la renovación cada año y cumplir con los criterios de certificación del programa para mantener su nombramiento. Ya dentro del programa, las autoridades estatales y municipales que hayan solicitado la incorporación comprometen una aportación económica de cuando menos tres años para la realización de las acciones, proyectos y programas de trabajo que se encarguen del beneficio comunidad-autoridad. La distribución actual de los Pueblos Mágicos puede observarse a continuación (Cuadro 1):

Uno de los Pueblos Mágicos que analizamos es el de mayor desarrollo en Puebla (México), específicamente en la Ciudad de Cuetzalan, una localidad de la Sierra Norte, a 183 kilómetros de la capital poblana. Fue incorporada al sistema turístico de Pueblos Mágicos en 2002. Tiene una gran cantidad de población indígena totonaca y nahua que se dedica a diferentes producciones, como café y miel orgánicos, tejidos, cultivo de flores, hierbas medicinales y un extenso mercado de verduras, entre otras labores. Este territorio, antes de la creación del Estado Nación, perteneció al Totonacapan fundado en el 200 a. C. por los totonacas, situación que se evidencia en la zona arqueológica que existe en la localidad de Yohualichan, correspondiente al municipio de Cuetzalan.

En este municipio funcionan dos cooperativas hoteleras y de producción textil indígena-campesina, donde también practican la apicultura y cosechan caña de bambú, entre otras producciones. Las cooperativas estudiadas son: Cooperativa Tosepan Titataniske (Unidos Venceremos, en náhuatl), una organización indígena campesina que se inicia con el Movimiento Cooperativo Indígena de la Sierra Nororiental de Puebla, en 1977, y que se formalizó, con su constitución, en 1980.

José, referente turístico de la Tosepan Kali, encargado de guiar a turistas por el predio de la cooperativa, describía su perfil productivo como una revaloración del agroecosistema cafetalero en armonía con la naturaleza: “producimos agricultura que dialoga con la naturaleza, es saludable, económicamente rentable y socialmente justa” (^{Anónimo, entrevista personal, 2018a}).

La otra cooperativa estudiada surgió como un desprendimiento de la anterior, es exclusivamente de mujeres y se constituyó en un hotel ecosustentable denominado “Taselotzin” (“corazoncito”, en náhuatl);⁴ agrupa a 100 mujeres indígenas nahuas de seis comunidades del municipio de Cuetzalan. Este proceso se inició en 1985, con la finalidad de vender artesanías a precios justos y así evitar que continuaran las migraciones de connacionales a los Estados Unidos.⁵

La cooperativa de mujeres nace con el impulso de las integrantes de las comunidades junto a docentes e investigadoras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), quienes solicitaron fondos al Estado mexicano y a organizaciones no gubernamentales (ONG) europeas con la finalidad de crear un hotel indígena, dirigido sólo por mujeres nativas, que promueva la revalorización de lo indígena. Tal origen consolidó, según nuestras informantes, una necesaria trasmisión generacional de costumbres nahuas que se estaban perdiendo debido a la colonialidad occidental capitalista, así como tradiciones y rituales totonacas como danzas, comidas y el famoso “rito de los voladores” totonacas, promovido como principal atractivo turístico de la zona (^{Anónima, entrevista personal, 2018b}).

En diálogo con esta referente indígena de Cuetzalan, conocimos que el hotel adscribe a la organización de la sociedad civil Red de Turismo Indígena de México (RITA)⁶ que, junto a la promoción de Pueblo Mágico, ha significado, para su comuna, el aumento del turismo en la zona, provocando la creación de nuevas cooperativas de trabajo artesanal, hotelero y gastronómico. En su consideración, la política de promoción de turismo indígena es la principal impulsora de las reuniones de mujeres y de la recuperación de la vestimenta nahua tradicional, así como el idioma y otras costumbres ancestrales. A su vez, la fundación RITA moviliza recursos económicos de modo permanente, a través de tours de contingentes que son llevados al hotel, y participa en el asesoramiento administrativo que el programa realiza. En palabras de nuestra entrevistada:

RITA ha significado la posibilidad de dar a conocer nuestras costumbres y creencias. Gracias a la red tenemos trabajo y podemos hacer que nuestros hijos no se vayan del pueblo. Antes no teníamos trabajo, ahora podemos darle trabajo y conocimientos (^{Anónima, entrevista personal, 2018b}).

Tal como se desprende de su relato, el arraigo al territorio es un aspecto clave de la identidad de las mujeres totonacas y resulta fortalecido por este tipo de política turística impulsada desde el Estado. Sin duda, es relevante que las mujeres indígenas, en muchos lugares de México, puedan reivindicar su cultura, especialmente si se tiene en cuenta que el panorama de los pueblos originarios en este país se ha reconfigurado en las últimas décadas. De acuerdo con ^{López (2014)}, existe una nueva estructura de acción que se refleja en las dinámicas socioculturales de los diversos grupos étnicos, quienes han mostrado un significativo grado de transformación. Según el autor, una causa importante que ha contribuido a la reestructuración de este sector poblacional es la búsqueda del bienestar comunitario, que es encausado a través de la implementación de diversas políticas públicas provenientes no solamente del ámbito nacional sino también de organismos internacionales.

En este sentido, al ingresar al hotel sustentable de Cuetzalan, se observa que las mujeres presentan sus cuerpos vestidos y adornados con ropa artesanal indígena que ellas mismas crean, lo que consideran una manera de expresar su identificación cultural nahua. A su vez, se encuentra una vitrina que exhibe artesanías y medicinas derivadas del conocimiento en herbolaria, propio de la transmisión de saberes de generación en generación dentro de sus comunidades (Nota de campo, 2017).

En relación con las mujeres, es importante destacar que durante 2017 se publicaron las Reglas de Operación del Programa de Desarrollo Regional Turístico Sustentable y Pueblos Mágicos (prodermagico), en el que se incorporó, dentro del punto 8, la perspectiva y equidad de género:

Para identificar las circunstancias que profundizan las brechas de desigualdad, generando sobrecargas o desventajas, en particular a las mujeres, a fin de determinar los mecanismos que incidan en su reducción o eliminación y potenciar la igualdad sustantiva entre mujeres y hombres para alcanzar un desarrollo pleno, en condiciones de igualdad, que garantice la vigencia y el ejercicio de sus derechos (^{PRODERMAGICO, 2017: 56}).

A ello se suma que son las mujeres quienes sostienen de forma progresiva los trabajos de hotelería y turismo en México, en general, y en el estado de Puebla, en particular.⁷ Por lo tanto, resulta menester indagar sobre las representaciones que existen sobre ellas en los Pueblos Mágicos y dentro del sector turístico nacional, dado que juegan un papel determinante en los trabajos realizados. Sin embargo, primero realizaremos una caracterización del programa social aplicado en Argentina, para luego enriquecer el análisis crítico con la mirada comparativa.

3. Cadena de Valor Textil Artesanal (Programa 2)

El subproyecto Cadenas de Valor Textil de Villa Giardino (Córdoba) comenzó en 2003 y estuvo vigente hasta 2013, aproximadamente. A su cargo estuvieron el técnico D. Viaggeti y la diseñadora M. Melaragno. En 2018 continuaban trabajando de manera autogestionada algunas tejedoras e hilanderas junto a productores ovinos de la zona, pero sin la intervención del INTI.⁸ El programa se implementó con el objetivo principal de aliviar las situaciones de pobreza en la zona y consolidar una actividad productiva de características domésticas. El desarrollo de esta actividad artesanal tenía por objetivo contener a las mujeres (en su mayoría adultas), que con su trabajo complementarían los ingresos del hogar o serían el ingreso principal. De acuerdo con lo conversado con el técnico a cargo del programa, uno de los primeros objetivos a cumplir consistió en aumentar la renta absoluta y relativa del sistema productivo, a la vez que promover una distribución justa de la renta en el contexto de desarrollo local. De esta forma, se procuraba:

Formular protocolos de calidad y producción, financiar y organizar el abastecimiento continuo de materias primas complejas; promover la especialización de las unidades productivas en una ajustada integración vertical/horizontal, desarrollar productos singulares y rentables a la vez de generar dinámicas conglomerantes (^{Viagetti, entrevista personal, 2011}).

El hecho de que la organización del sistema productivo tomara la característica de una fábrica a cielo abierto (configurando lo que sería la cadena de valor textil artesanal), nos remite a que la intención del programa era extender el concepto de lo productivo a otras instancias de articulación entre los integrantes del sistema, proponiéndose generar la recreación de vínculos sociales y económicos asentados en diversos relacionamientos, y al respeto de la palabra empeñada. Para ello se creó un banco de insumos estratégicos, que permitía la utilización de las materias primas de la zona (trátese de los productores ovinos de la Pampa de Olaen).⁹

De esta forma, la depreciación general del mercado de trabajo, sumada a la falta de perspectivas laborales en la región, fungieron como motores que dinamizaron opciones colaborativas y asociativas para la producción artesanal y su comercialización en el Valle de Punilla, Córdoba.¹⁰ Si bien estas artesanas no estaban en contacto directo con ninguna organización de base ni circulaban en el grupo de noticias acerca de la autogestión de empresas recuperadas, la conflictividad general de la época era palpable, así como la visibilidad lograda por distintos colectivos que dinamizaban la protesta y las propuestas comunitarias a la crisis social existente, todo lo cual redundó en una circulación de experiencias de gran magnitud. Así, el marco general de las relaciones económicas propias de este territorio y la crisis posterior al 2001 en el contexto argentino fueron las condiciones estructurales que impulsaron a estas productoras a buscar una salida asociativa. En palabras de Estela, artesana integrante del proyecto:

Esto empezó hace unos cuantos años. Yo estaba yendo a enseñar a hilar a una escuelita de la Pampa de Olaen, y aprovechaba un medio que estaba al alcance, que era la lana y que en ese momento con la situación del país no tenía precio. O sea, se tiraba, se quemaba, directamente. (…) Comenzamos cinco personas, cinco mujeres que vimos la necesidad de un ingreso que mejorara nuestra economía familiar. Mi necesidad era permanecer más tiempo en casa, tengo una hija, y eso lo he podido llevar a cabo con este proyecto (^{Anónima, entrevista personal, 2011}).

De acuerdo con este razonamiento, se comprende que desde el momento que comienzan a participar en el programa, las tejedoras e hilanderas no trabajan ya con un estímulo de cantidad de producto sino para que sea valorada su calidad diferencial. En tal sentido, la etapa de la comercialización se volvió clave. En 2010, la cadena de valor comenzó a trabajar en un proyecto denominado “El camino de las lanas” (Figura 1), que consistió en visualizar los lugares de producción y venta de los tejidos e hilados artesanales que fueran presentados al consumidor en forma directa, ahorrando, de esta manera, la intermediación comercial, uno de los problemas fundamentales de la producción artesanal.

Fuente: informe de gestión agencias ^{INTI Capilla del Monte, 2006}.

Figura 1 Gráfico del subprograma Cadena de Valor Textil Artesanal 

Según el técnico de INTI, el organismo público se encargó de brindar soluciones tecnológicas al proyecto (Fotografía 1):

El INTI propuso y diseñó una nueva rueca para el hilado de la lana que atendía a una mayor productividad del trabajo. En una segunda etapa, el mejoramiento consistió en añadirle al diseño de la nueva rueca un pequeño motor, lo que elevó aún más la productividad de las hilanderas” (^{Viagetti, entrevista personal, 2011}).

Fuente: archivo de trabajo de campo de las autoras.

Fotografía 1 Llegada de las ruecas a la sede del INTI en Capilla del Monte, Córdoba, Argentina 

Sin embargo, conviene llamar la atención en cuanto a que el cambio más significativo del proyecto “Cadena de valor textil: de manos y palabras” fue que las tejedoras e hilanderas comenzaron a obtener ingresos en forma estable, y a lo largo de todo el año, en la medida en que el grupo productivo logró fortalecerse estableciendo redes de intercambio con otros actores sociales.¹¹ A su vez, la reconfiguración de la forma de producción viabilizó el proyecto en un marco más amplio: la actividad productiva trascendió el escenario del taller y adquirió sentido en el espacio demarcado por la actividad grupal de las mujeres. En otras palabras, y de acuerdo con las charlas informales que tuvimos con algunas integrantes del proyecto, estas mujeres comenzaron a analizar su rol clave en la economía del hogar -así como su inclusión en el diseño de la producción- y a abogar por permisos para la tarea de maternidad (u otras formas de apoyo para ello). En palabras de una de las artesanas participantes:

Comenzamos cinco personas, cinco mujeres que vimos la necesidad de un ingreso que mejorara nuestra economía familiar. Mi necesidad era permanecer más tiempo en casa, tengo una hija, y eso lo he podido llevar a cabo con este proyecto (^{Anónima, entrevista personal, 2011}).

Tal como se desprende de esta alocución, la conciencia del rol clave que cumplían históricamente en los cuidados siempre fue tenida en cuenta a la hora de optar por el trabajo en el programa que, a su vez, les permitía llegar a la comprensión de que las labores de cuidado no eran remuneradas en sus hogares. Por lo tanto, la actividad artesanal del programa se presentó para las mujeres participantes como una posibilidad de generar procesos disruptivos con el orden sociosexual de sus ámbitos domésticos. Sin embargo, queremos destacar cómo se organizaron y lograron superar los obstáculos que envolvieron el espíritu desarrollista propio de este tipo de políticas públicas.

4. Efectos sociales y de género en los programas 1 y 2

Antes de analizar la organización de las mujeres en las políticas públicas aludidas y las representaciones que en torno a ellas se tejieron, es conveniente referirnos al debate actual sobre el trabajo de las mujeres dentro del contexto de una economía globalizada. La crítica feminista (como hemos argumentado) instaló el debate sobre la definición universal de “amas de casa” para el trabajo femenino, que impide conceptualizarlas como trabajadoras libres asalariadas. Esto muestra, en términos de ^{Frigga Haug (2006)}, que las relaciones de género nos permiten analizar cómo la sexualidad sirve para reproducir el conjunto de las relaciones sociales. En efecto, la separación artificial entre esfera pública y privada permite que la producción de los medios de vida sea socializada, mientras que la reproducción de trabajadores que realizan las mujeres sea responsabilidad privada de éstas y las familias.

Asimismo, el trabajo femenino aparece como “complemento” o como “actividad no generadora de ingresos”, lo que enmascara las relaciones de explotación a las que son sometidas las mujeres que trabajan y que habilitan la generación de un trabajo extra, no pagado, que se traduce en plusvalor para el empresario. De esta forma, las principales reivindicaciones se relacionan con, por un lado, la necesidad de visibilizar, medir y monetizar las horas de trabajo doméstico y de los cuidados “dentro y fuera del hogar”, con especial énfasis en asalariarlo. Por otro lado, existen otras visiones dentro de las diversas corrientes del feminismo que rechazan la idea de asalariar el trabajo de los cuidados y plantean su redistribución entre los géneros y los estados de modo igualitario, además de su reconocimiento como sostenedor de la vida en su conjunto (^{Herrero, 2013}).

Ambas corrientes se esfuerzan por reconocer al trabajo doméstico como productor de riquezas y como piedra angular de la vida social. Quienes enfatizan en la necesidad de mostrar las horas que hombres y mujeres destinan a estas actividades, buscan mostrar la poca acción política de los Estados ante el tema y la evidente crisis de las masculinidades frente al trabajo que sigue siendo naturalizado como propio del género femenino (^{Federici, 2018}).

Respecto a la cuestión aludida en el párrafo anterior, los resultados de la Cuenta Satélite de Trabajo no Remunerado de los Hogares en México, de 2015, son contundentes: el porcentaje de horas que las personas destinan a dichas actividades arrojó que 77.6% de las horas dedicadas al trabajo doméstico no remunerado y de cuidados lo realizan mujeres, mientras que 22.8% lo realizan hombres. En tanto, para el caso de Puebla, el promedio de horas a la semana que la población de 12 años y más destina a realizar trabajo doméstico no remunerado es de 45.08% en el caso de las mujeres y de 17.88% para hombres.

En este sentido, debemos reconocer que el Programa 1 resulta exitoso, en su aspecto comercial, debido al trabajo y la intermediación (brokerage) que hacen las mujeres con los agentes estatales para la llegada del capital a las comunidades locales. Es decir, se habilitan áreas patrimonializables para la inversión de capital, justificando proyectos de intervención del Estado sobre recursos naturales, que más temprano que tarde acaban privatizados por el capital, pero que dependen de las mujeres de las comunidades para su efectiva activación en el territorio. Así, quienes visten y lucen sus tradiciones de manera más llamativa y obligatoria en los Pueblos Mágicos son mujeres, mientras que los varones se muestran casi incorpóreos, vestidos de modo occidental, dado que son los portadores de la racionalidad y quienes conducen los espacios de poder en las cooperativas creadas, haciendo visible su participación política formal. Asimismo, las asimetrías propias del capitalismo, el patriarcado y la colonialidad, se evidencian también al interior de las mujeres analizadas, en tanto se diferencian entre sí por razón de la intersección racial y étnica, siendo las mujeres indígenas significativamente precarizadas por su doble condición de mujeres e indígenas; en tanto, el poder impone la lectura social de cuerpos como más o menos destinatarios de cuidados y protección social, de acuerdo con las intersecciones anteriormente mencionadas.

En otro orden, numerosos sectores de Oaxaca y Chiapas se han opuesto a la implementación del programa Pueblos Mágicos en esas entidades porque consideran que es un atentado contra el valor patrimonial de los pueblos, pues se plantea la pérdida del patrimonio tangible e intangible de estas poblaciones, convertidas en zonas pintorescas para el turismo, a través de una especie de fetichización de sus necesidades (de su pobreza), y también de la estética y corporalidad indígena, donde se convierte en folclor aquello que resulta un trabajo para muchas comunidades que están atravesando una situación económica de necesidad. De acuerdo con nuestros registros, algunas familias no quieren dedicarse a lo que se les impone desde el programa y se ven forzadas a emigrar o cambiar su estilo de vida sólo para responder al boom turístico.

A su vez, y tomando en cuenta el indicador económico, los beneficios obtenidos por el municipio, luego de su nombramiento como Pueblo Mágico, se relacionan con la promoción turística en lugar de ligarlo con desarrollo productivo de las mujeres, especialmente en lo que se refiere a la inversión de recursos públicos. En otras palabras, el aporte principal del programa es que, a partir de su nombramiento, el municipio pasa a ser objeto de diversas publicaciones en revistas especializadas de turismo de circulación nacional, donde se exponen narrativas etnográficas y arqueológicas acerca de gente, paisajes y ruinas exóticas convertidas en bienes turísticos.

Respecto a la experiencia del programa 2, que forma parte del proceso general de la búsqueda de una salida colectiva a la crisis ocupacional posterior al estallido del 2001 en Argentina, pretendió recrear vínculos socioculturales a partir de un conjunto de pactos y compromisos vinculados a la economía social. Tales formulaciones permitieron que productoras individuales y aisladas crearan vínculos de pertenencia entre ellas mismas, así como un fuerte sentido identitario que se expresó de manera clara en el nombre de la cadena de valor artesanal: “De manos y palabras”. Asimismo, y debido al peso que tiene el turismo como actividad económica principal de la región del Valle de Punilla, el programa les posibilitó, a estas mujeres, participar en la economía familiar de forma permanente y no sólo durante la época estival.

Sin embargo, la organización del programa incluye como medios materiales de subsistencia aquellos que son producto del propio trabajo de las mujeres. Es decir, se toman como bienes los alimentos producidos, los cuidados personales, la autoconstrucción, etcétera, al tiempo que se plantea el conjunto de las capacidades productivas y reproductivas, propias de estas artesanas, como constituidas “en forma colaborativa”. En este sentido, y dada la perspectiva adoptada aquí, tales características indican que estamos frente a políticas de bienestar que fortalecen las ficciones de género, en tanto, si bien se practican mecanismos decisorios asambleísticos (diferentes a los espacios económicos capitalistas clásicos) y las/los miembros de la organización son considerados como iguales (especialmente en la distribución del poder del habla), el género continúa condicionando la distribución de las tareas. Se observa, especialmente, una sobrevaloración de determinados aportes de las mujeres a lo productivo, relacionada con sus conocimientos previos como tejer o hilar, al tiempo que continúan sin ser reconocidas las jornadas de trabajo que estas mujeres destinan semanalmente a las labores domésticas y de cuidados afectivos en sus hogares (trabajo no remunerado, por cierto). Es relevante señalar que el conocimiento que implica “saber cuidar”, y todo lo vinculado con lo reproductivo (tareas feminizadas), no son consideradas como capacidades, aptitudes ni formación específica en el mundo del empleo. El capitalismo dispone de esas capacidades y trabajos de modo estructural para su reproducción sin reconocerlo ni rentarlo.

No obstante, estos espacios organizativos no serían viables sin la presencia del Estado, quien concentra los recursos económicos por fuera de lo estrictamente mercantil. Debido a lo cual, es complejo pensar en economías alternativas a las capitalistas, cuando el Estado continúa siendo una presencia central y condicionante de los espacios presentados, ya sea en el inicio de la producción o en la comercialización de los productos. Además, especialmente en el caso de México, cuando estos proyectos son exitosos, acaban siendo acaparados por los varones y sostenidos por el trabajo reproductivo de las mujeres, en clara complicidad con un Estado estructuralmente patriarcal y un mercado ávido de ganancias.

Conclusiones

En los programas sociales presentados, tanto en México como en Argentina, las mujeres se encuentran en la frontera de lo organizado como público-privado a partir de la ocupación del espacio público de las ciudades y pueblos, con la venta de sus producciones, participando en ferias autogestivas o trabajando en la promoción del turismo local. Debido a que ambos programas se mueven dentro de la economía social, se observa la recreación de un sistema de valores y de conductas basado en el fortalecimiento del vínculo social-territorial, al que adhieren el total de las mujeres involucradas, que funciona como un mecanismo ordenador de las actividades productivas. Tales pactos cumplen un papel homogeneizador a la vez que otorgan una identidad colectiva producto del hacer, o sea, de la propia capacidad de reencontrarse y de reconocerse en el trabajo colaborativo.

Sin embargo, la ocupación del espacio público en el empleo continúa siendo organizado en torno a las capacidades reproductivas y su utilización sin reconocimiento estatal. De modo que, si bien pusieron en cuestión las lógicas dominantes de distribución de los espacios según el género al vincularse a nuevos espacios tradicionalmente masculinos y por confrontar con los modos individualistas de producción del capital, aún perdura la lógica patriarcal de explotación de las fuerzas (re)productivas de las mujeres. El trabajo de cuidados -y doméstico- que realizan de modo constante, produciendo ganancia, no es reconocido. Por esta razón, a nuestro criterio, existe una apropiación gratuita del trabajo de las mujeres debido a que, en las prácticas diarias, las huellas del modelo patriarcal (donde la memoria colectiva juega un papel importante), no han dejado de ser obstáculos para una distribución equitativa de las labores entre los géneros.

A lo largo del texto pudimos demostrar que en ambos programas fueron las reglas prácticas, aquel conocimiento del know how, las que permitieron a estas mujeres aprender el entramado social productivo y las labores necesarias para llevarlos adelante, generando el ingreso monetario que sus hogares necesitan en contextos de crisis económicas. Por tanto, estas políticas públicas se valen de los saberes y activos de estas mujeres para funcionar, sin reconocerlos como capitales necesarios. De esta forma, en el programa 1, las mujeres nahuas no sólo deben superar los estigmas de ser pobres e indígenas, sino también el prejuicio de ser mujeres, dado que en diversas comunidades se utiliza el argumento de que están al cuidado y protección de una figura masculina. En el programa 2, la erosión de las labores de cuidado no remuneradas a medida que las artesanas comenzaban a verse como mano de obra paga, les trajo aparejadas profundas divergencias con sus compañeros en el hogar, y debieron comenzar con la defensa de políticas familiares para compensar la desventaja sistemática de quienes se ocupaban de las labores de cuidado no remuneradas.

En ese sentido, en ambos procesos el Estado funciona como un actor esencial, organizando los espacios por sustitución de la necesaria proyección de una continuidad autónoma de los proyectos y una verdadera propuesta de organizar de modo alternativo la fuerza laboral. En las experiencias analizadas, como experimentamos en el trabajo de campo, son varones los que terminan concentrando el poder y las decisiones, quedando las mujeres sujetas a roles de género dominantes nuevamente, ahora en el espacio público.

Sin duda, en ambas políticas públicas son las mujeres quienes continúan disponiendo de su capacidad para utilizar saberes y recursos propios (asociados a las tareas de cuidados, cocina, tejidos, herboristería) y lograr insertarse en el mercado. Tal situación evidencia que los roles de género se refuerzan en tareas mercantilizadas para la supervivencia y que, si bien dentro de la hostilidad del espacio público tales programas resultan más “confortables” o “permitidos”, continúan siendo favorables a los sistemas tradicionales de producción capitalista/patriarcal que se apropian de esta lucha con un discurso de inclusión y equidad, pero sin eliminar la discriminación sexual.