El sistema familiar mesoamericano y sus consecuencias demográficas: un régimen demográfico en el México indígena*

 

David Robichaux

 

Universidad Iberoamericana

 

Resumen

Los estudiosos de la familia residencial de las distintas disciplinas sociales en México no han tomado en cuenta las diferentes tradiciones culturales del país y han partido de un modelo de familia, como si México fuera un país homogéneo. El presente trabajo plantea el concepto de "sistema familiar mesoamericano", que permite aprehender un tipo específico de ciclo de desarrollo de los grupos domésticos, característico de amplios sectores de la población rural de México. Uno de sus rasgos es la residencia virilocal, que favorece la formación de nuevas parejas sin necesidad de contar con vivienda propia. La consecuencia es una baja edad en el momento del matrimonio y el rápido crecimiento de la población, por lo que se puede hablar de un régimen demográfico asociado con este sistema familiar.

 

Abstract

Research on the residential family in the social sciences in Mexico has failed to take into account the country's different cultural traditions and has assumed the existence of a single model of the family. This article proposes the concept of "Mesoamerican family system" that allows us to grasp a specific type of developmental cycle of domestic groups characteristic of broad sectors of Mexico's rural population. One of its features is virilocal posmarital residence that makes it possible for new couples to be formed without the need for a separate dwelling. The consequence is an extremely low age at marriage and rapid population growth, constituting a demographic regime.

 

Introducción

Aunque el concepto de cultura ha sido de relativa y escasa importancia en las ciencias sociales en México, ciertas nociones de cultura, implícitas o a veces inconscientes, han influido y hasta determinado formas en las que las distintas disciplinas sociales han abordado el fenómeno familiar en la sociedad mexicana. Al respecto uno de los factores importantes es la manera en que, en sus primeras investigaciones, la antropología estadunidense conceptualizó el parentesco en nuestro país y estableció casi como verdades inmutables, varios supuestos sobre la familia y la cultura mexicanas que se han sostenido y se han reproducido en la antropología, difundiéndose, a veces, a otras disciplinas. Dichas perspectivas se basaron en conceptos vagos de cultura y supuestos nunca demostrados respecto a los procesos de aculturación durante la época colonial, carecían de un concepto útil de cultura, por lo que no fueron capaces de tomar en cuenta diacríticamente las especificidades de las prácticas culturales de los distintos grupos socio-culturales del país. En consecuencia, los antropólogos han supuesto que existe un modelo de familia en México y no han reconocido los distintos sistemas culturales que subyacen en los tipos de familia que imperan entre los diferentes grupos socioculturales del país. Por su parte, los sociólogos y los demógrafos, sin concepto alguno de cultura en su acervo analítico, han partido de conceptos abstractos de la familia residencial, supuestamente de validez y aplicación universales. De hecho, se trata de conceptos construidos a partir de realidades etnográficas europeas que sirvieron de modelo de varios supuestos de las teorías sociológicas y demográficas que los emplean. De este modo, se han impuesto modelos alejados de la diversidad de realidades culturales observadas en México, por lo que se ha limitado la capacidad de las ciencias sociales para entender importantes aspectos de la familia residencial en el país.

Mis propias investigaciones sobre la residencia posmarital y la herencia en una comunidad de origen nahua de Tlaxcala y una amplia revisión bibliográfica sobre los mismos temas en obras que tratan los grupos indígenas en el área cultural mesoamericana,¹ me han conducido a formular un modelo cultural de la familia residencial que denomino el sistema familiar mesoamericano. Dicho modelo permite describir como un proceso la organización y la reproducción de los grupos familiares de una parte importante de la población mexicana. Este modelo permite interpretar datos censales y explica comportamientos específicos, sobre todo la alta frecuencia de familias extensas en México, en términos de la existencia de un sistema cultural, es decir, como un sistema de valores que proporciona las pautas para el comportamiento, y no sólo como un fenómeno de índole económica, como han defendido algunos investigadores. Planteo la hipótesis de que el sistema familiar mesoamericano constituye el sustento de un régimen demográfico específico entre los grupos indígenas y sectores rurales de la población mexicana y centroamericana de la tradición cultural mesoamericana. Considero, además, que este patrón sigue vigente entre una población mucho mayor que la que, con base en el criterio lingüístico de los censos, ha sido delimitada como "indígena" en México.

 

Mitos de los científicos sociales sobre la familia y la cultura en México

Vania Salles y Rodolfo Tuirán (1996) analizan una serie de mitos sobre la familia en México. Sin embargo, estos autores no abordan una cuestión de base y de ese modo contribuyen a reproducir un mito más: el de la cultura mexicana homogénea y, de ahí, el de un modelo único de familia en México. La propagación de esta idea en las ciencias sociales, y desde otras fuentes, como la muy leída obra de Octavio Paz (1970), es congruente con el ambiente intelectual surgido en el país como secuela de la Revolución. Uno de los objetivos del gobierno era la creación de un Estado nación basado en una población unicultural. Esta idea la expresó en términos muy claros el antropólogo Manuel Gamio, uno de los ideólogos que sentaron las bases de la política indigenista, en una colección de ensayos publicada en 1916 con el revelador título Forjando Patria. Pero, como es bien sabido, este proyecto fue sólo parcialmente realizado. Como ha señalado Guillermo Bonfil (1994) coexisten dos tradiciones culturales en la formación social mexicana que aún no se han amalgamado.

Se pueden cuestionar los planteamientos de Bonfil como "patadas de ahogado" del nacionalismo revolucionario, como lo ha hecho Claudio Lomnitz (2001). Sin embargo, los conceptos de "México profundo" y "México imaginario" nos permiten cuestionar los mitos de una cultura mexicana homogénea y de la existencia de un sólo modelo de familia en México. A diferencia de Lomnitz, yo propongo que sí es de relevancia sociológica el planteamiento de Bonfil de

...la persistencia de la civilización mesoamericana que encarna hoy en pueblos definidos (los llamados comúnmente grupos indígenas), pero que se expresa también de diversas maneras, en otros ámbitos mayoritarios de la sociedad nacional que forman, junto con aquéllos, lo que aquí llamo el México profundo (Bonfil, 1994:9).

En la investigación sobre familia en México se ha tendido a proyectar realidades etnográficas asociadas con la tradición occidental, la que comparten los mismos investigadores que, en los términos de Bonfil, pertenecen a dicha tradición y constituyen el "México imaginario". Los modelos occidentales que estos investigadores imponen provienen de la teoría sociológica supuestamente universalista, pero de hecho fueron construidos a partir de realidades etnográficas europeas o de las propias de los investigadores. En lugar de esclarecer procesos culturales particulares, muchos de los investigadores que han trabajado sobre los temas "familia", "hogar" y "grupo doméstico" han contribuido "al proyecto occidental del México imaginario (que) ha sido excluyente y negador de la civilización mesoamericana" (Bonfil, 1994:10). Pero lo que es de mayor relevancia en términos de nuestro conocimiento de la realidad social mexicana es que los mitos y supuestos implícitos han servido específicamente para ocultar y obscurecer procesos sociales y demográficos. Al colocar los datos en un marco conceptual hecho a la medida de otras sociedades y al no reconocer la diversidad cultural en el ámbito familiar, se han desvirtuado nuestros conocimientos del país. En este sentido, la obra de Bonfil, independientemente de su debatible viabilidad como proyecto político, sirve como el punto de partida de un necesario correctivo que nos obliga a replantear supuestos implícitos y mitos que han distorsionado la interpretación de los fenómenos familiar y demográfico en México.

La antropología estadunidense también ha tenido un papel significativo en el reforzamiento de los mitos referentes a la existencia de una cultura y una familia mexicanas y latinoamericanas. Son numerosos los investigadores que han supuesto la existencia de una misma estructura familiar en todo el continente latinoamericano, calificándola a veces de "hispano" o "mediterráneo" y olvidando la diversidad cultural del continente y el origen étnico de sus estratos sociales. Estos planteamientos hacen eco de las ideas de José Enrique Rodó y de Octavio Paz, por lo que puede explicarse su aceptación por muchos investigadores latinoamericanos. En manos de los intelectuales de las elites criollas es fácil entender que haya tenido aceptación la idea de una cultura latinoamericana como variante de la cultura mediterránea y la existencia mítica de una familia latinoamericana con raíces en la península Ibérica, que supuestamente se presentaba hasta entre indígenas monolingües del altiplano mexicano y de los Andes. A pesar de comportamientos en el ámbito familiar en los sectores mayoritarios de los países latinoamericanos que nada tienen que ver con las familias en España y Portugal, un discurso de este tipo embonaba bien con el discurso nacionalista de las elites dominantes, reforzando, a su vez, su proyecto hegemónico.

Fue precisamente el área mesoamericana, que sirvió como una especie de caldo de cultivo para la antropología estadunidense la que dio origen a la formulación de una serie de convencionalismos sobre familia y parentesco y una supuesta cultura latinoamericana homogénea que se difundieron hasta abarcar a todos los países latinoamericanos. En su clásica obra sobre Yucatán, Redfield (1941 y 1944) plantea su continuo folk-urbano que tiene como sus dos polos la urbana y moderna Mérida y los "tribales" mayas de la selva de Quintana Roo, descendientes de los indios sublevados en la Guerra de Castas que sacudió Yucatán a mediados del siglo XIX. En Mérida imperaba la familia nuclear, supuesto producto de la urbanización y la modernización. En cambio, entre los mayas de Quintana Roo y en Chan Kom era importante la familia extensa. Tanto en Mérida como en Chan Kom se supuso que los tipos familiares encontrados eran de origen europeo. Se planteó una tendencia entre las clases medias y altas de Mérida a reducir la importancia de las relaciones de parentesco, y de ahí la trascendencia de la familia nuclear como consecuencia de la modernización. En el caso de Chan Kom, donde se encontraron familias extensas y agrupaciones patrilineales localizadas, el parentesco era considerado también como de tipo bilateral, como consecuencia de la Conquista y el proceso de aculturación. Se interpretaron estas estructuras como una transformación de lo prehispánico, pues se pensaba que, antes de la llegada de los españoles, la organización del parentesco estaba basada en clanes. Así lo había sostenido Morgan respecto a los aztecas dentro de un planteamiento general en donde la dirección general de la evolución era de las sociedades con clanes y sin Estado hacia las sociedades en donde el parentesco era bilateral. En este esquema se suponía que la familia reemplazaría al clan y que el Estado, que también surgía en su lugar de aquel reemplazaría el parentesco como principio organizativo. Dicho proceso subyace en el modelo que plantea Redfield, coloreado por la aculturación que los antropólogos supusieron ya había transformado radicalmente la familia en Mesoamérica. En consecuencia, la familia entre los mayas que se observaba en el terreno, a pesar de rasgos propios, distintos de los que se advertían en las familias de las clases media y alta de Mérida y en las familias de las diversas regiones de España, era considerada como el resultado de la aculturación.

Varios antropólogos que realizaban investigaciones en Mesoamérica recibieron la influencia de Redfield y sus planteamientos relativos a la aculturación, por lo que compartían un conjunto de supuestos teóricos e interpretaciones sobre el contacto cultural producido por la Conquista de México; posteriormente formularon nociones sobre la cultura y la familia latinoamericanas. Por ejemplo, Ralph Beals, John Gillin y Charles Wagley realizaron investigaciones en Ecuador, Perú y Brasil, respectivamente. Gillin (1955) y Wagley (1968) sostuvieron la existencia de patrones culturales latinoamericanos comunes a todo el continente. Sus ideas fueron ampliamente difundidas en la antropología estadunidense y parecen haber contribuido a reforzar estereotipos no sólo entre los antropólogos, sino también en el servicio diplomático estadunidense para operar en su "traspatio". Los tres participaron en el seminario Heritage of Conquest (Herencia de Conquista), realizado en 1949, donde el eje de la discusión fue la noción de aculturación de Redfield (Tax, 1968).

Desconozco el grado de repercusión en que las ideas sobre aculturación tuvieron entre los antropólogos de otros países latinoamericanos, pero su influencia en México fue patente. La evidencia más insigne es el hecho de que el libro de Redfield en que formula sus conceptos de aculturación se haya traducido muy pronto (1944) por el antropólogo e indigenista Julio de la Fuente. Por otro lado, el seminario Heritage of Conquest, también reunió a algunas de las principales figuras de la antropología mexicana de la época, como Alfonso Villa Rojas, Fernando Cámara Barbachano, Julio de la Fuente, Wigberto Jiménez y Calixta Guiteras Holmes. Además, como es bien sabido, Gonzalo Aguirre Beltrán (1970), uno de los forjadores de la política indigenista, publicó un libro sobre la aculturación que tendría varias ediciones.

A pesar de la noción de cultura de Redfield (1941) como una configuración de elementos interrelacionados que incluían los "significados compartidos" de los actores, para los antropólogos mesoamericanistas formados en la Universidad de California, en Berkeley, cultura era, más que nada, un cúmulo de rasgos superficiales e inconexos y no un todo integrado, ni mucho menos un sistema de pensamiento o una "mentalidad". Por ejemplo, en el prólogo del libro de Ralph Beals sobre Cherán, una comunidad monolingüe purépechua en Michoacán, Julian Steward (1945: ix-x) afirma que esta comunidad tiene más en común con un pueblo de la España del siglo XVI que con las culturas indígenas americanas. Uno de los puntos en los que se basa para sostener esta afirmación son las supuestas "configuraciones sociales", que considera como españolas. Entre éstas se incluyen "...la familia con un gran círculo de parientes consanguíneos y afines; los incontables padrinos y madrinas; las mayordomías..." (Steward, 1945: ix). Sin embargo, los trabajos de antropólogos e historiadores sobre España no revelan estas características. Es más, no revelan un sólo sistema familiar o configuración de parentesco sino varios. Además, ninguno de los diversos tipos familiares descritos en España, sobre todo si los consideramos desde la perspectiva de su ciclo de desarrollo, corresponde a lo que la antropología ha descrito entre los pueblos de la tradición cultural mesoamericana (Fábregas y Tomé, 2001; Reher, 1996y Taggart, 1982). Aunque algunas de las instituciones, como los padrinos y las mayordomías, llegaron con los españoles, su uso, función y significado para los actores sociales no son los mismos en el México de la tradición cultural mesoamericana que en España. Ciertamente, Steward tenía razón al señalar que Cherán tenía poco en común con las culturas indígenas americanas. Pero no es de sorprenderse, puesto que las culturas americanas en que Steward pensaba eran tribus o bandas de cazadores, como los shoshoni que él mismo estudió, y no descendientes de pueblos asentados que desde hacía milenios constituían el campesinado de una sociedad altamente estratificada como la mesoaméricana.

La interpretación del parentesco y la familia en Mesoamérica como "españoles" fue también propagada por George Foster, antropólogo mesoamericanista que, al igual que Steward, se formó en la Universidad de California, en Berkeley, bajo la tutela de Alfred Kroeber. En su estudio de Tzintzuntzan, también en el estado de Michoacán, Foster declara que en términos de lo que él denominaba su "estructura y función", la familia reflejaba el "modelo hispano-americano común" y que la "unidad nuclear, bilateral" era el tipo ideal, así como el más frecuente² (Foster, 1961: 1178). Esta noción de una aculturación casi total de la organización social rural mesoamericana es congruente con la afirmación del mismo autor en el sentido de que, probablemente, las comunidades campesinas latinoamericanas no indígenas son del tipo mediterráneo europeo,³ y considera que, junto con el Mediterráneo, las comunidades no indias de América Latina "comparten en gran medida una historia cultural y numerosos rasgos de estructura social en común" (Foster, 1961: 1173). Así, de un plumazo, desaparecen las raíces purépechas de los tzintzuntzeños, olvidando su historia cultural particular, y los vuelve "mediterráneos", englobándolos en la misma tradición cultural junto con argentinos, chilenos y peruanos, así como catalanes, castellanos y vascos. A pesar de mencionar el uso de la lengua indígena entre ciertos sectores de la población (Foster y Ospina, 1948), los tzintzuntzeños fueron clasificados como campesinos mestizos y no indígenas como resultado lógico de la aculturación. En este sentido, Foster coincide con los criterios oficiales empleados en un México ávido de presentar una cara moderna, occidental y no indígena. Es decir, con base en el criterio lingüístico, hace caso omiso de la particularidad de la cultura tarasca, una variante de la tradición cultural mesoamericana y no de la hispanoamericana o la mediterránea.⁴ Esta interpretación refleja un importante proceso social de un país en transformación de identidad que fue expresada claramente por Julio de la Fuente (1947) cuando afirmó que tanto los indígenas como los no indígenas de México deseaban la transformación de los primeros en estos últimos.

Las caracterizaciones como las que hace Foster sólo pueden explicarse por una fijación en rasgos superficialmente similares y un desconocimiento de los sistemas familiares en España, donde no existe un solo "sistema bilateral español", sino varios sistemas familiares, sobre todo si consideramos factores como la herencia de los bienes y la residencia posmarital, cuyas pautas deben tomarse en cuenta en los enfoques que privilegian la reproducción social.⁵ Desgraciadamente, esta versión se ha propagado sin cuestionarse mucho, no sólo entre los antropólogos sino en otras disciplinas que han abordado la familia en México. Un aspecto importante del problema tiene que ver con la confusión del término "familia", que se emplea como referente tanto para redes de parentesco como para grupos residenciales. Esto explica, en parte, algunas de las conclusiones a que llegan Larissa Lomnitz y Marisol Pérez Lizaur en sus trabajos sobre una familia empresarial en la ciudad de México. Estas autoras sostienen que la "gran familia", una unidad tri-generacional no residencial, constituye la "unidad básica del parentesco en México" (Lomnitz y Pérez, 1987: 235). Basan esta afirmación en materiales comparativos provenientes de grupos indígenas que, aunque presentan algunas similitudes superficiales, exhiben la operación de un principio patrilineal en la residencia y en la herencia en proporciones desconocidas en el grupo de elite estudiado por estas autoras. Además, entre los empresarios la norma es la neolocalidad, mientras que en el México mesoamericano es la virilocalidad y los autores que citan Lomnitz y Pérez Lizaur para hacer esta afirmación describen familias residenciales de grupos indígenas y no redes de parentesco. Es decir, juntan en su comparación grupos domésticos con una red de parentesco que no habita bajo el mismo techo en la misma categoría, por lo que presentan como la misma cosa los resultados de dos procesos enteramente diferentes de formación de los grupos domésticos, bajo el supuesto de un México culturalmente homogéneo. Aparentemente, siguiendo a Foster —o, al menos, coincidiendo con él—, estas autoras sostienen que "La cultura es el código básico que hace la sociedad comprensible a sus miembros. México y en general América Latina pertenece al ámbito de la cultura hispánica, que a su vez pertenece al ámbito de la cultura mediterránea" (Lomnitz y Pérez Lizaur, 1986: 147).

El trabajo de Guillermo de la Peña sobre parentesco en tres estratos sociales con diferente origen étnico en una sociedad rural de Jalisco revela un problema similar. Aunque los comportamientos residenciales y las prácticas de herencia son diferentes entre los estratos criollo, ranchero y campesino que él estudia, De la Peña sostiene que los tres comparten una "tradición cultural" o ideología que incluyen ciertos "valores de parentesco cruciales y normales ideales" (De la Peña, 1984: 204, 211 y 228). Esta ideología es del tipo que se encuentra enunciada en novelas criollas como las de Refugio Barragán de Toscano, José López Portillo y Rojas y Juan José Arreola, y que se expresan en las epístolas de San Pablo y de Melchor Ocampo y en los sermones en que se predica la moral familiar en la misa dominical (De la Peña, 1984). Se trata, desde luego, del discurso de los grupos hegemónicos y no de los valores subyacentes al comportamiento que se infieren de la observación de las prácticas socioculturales en la organización de la familia en los tres estratos mencionados. El resultado es una homogeneización a nivel del discurso oficial de la elite local de tres grupos con comportamientos y orígenes étnicos distintos, a la vez que se confunde familia como grupo residencial con familia como red de parentesco. Así, se toma el discurso del grupo hegemónico de una región como la "tradición cultural" o la "ideología", borrando diferencias importantes entre grupos con orígenes culturales diversos, con comportamientos distintos y olvidando su historia cultural particular.

Entre los sociólogos y demógrafos se perciben dos tendencias principales, aunque ambas se basan en conceptos abstractos alejados de realidades particulares. Además, los sociólogos y los demógrafos toman en cuenta menos la historia que los antropólogos, que no brillan por su interés en los procesos diacrónicos. Generalmente, en los estudios de las dos primeras disciplinas, el tema de interés es el "hogar", concepto traducido de household que es la unidad residencial o la unidad censal. Un ejemplo es el ya clásico trabajo de Brígida Gracía et al. (1988) sobre los hogares de trabajadores en la ciudad de México. Reconocen que usan un modelo diseñado en otros lares para captar la experiencia de la familia nuclear y no la extensa. Puesto que operan sin concepto de cultura alguno explican la presencia de familias residenciales de tipo extenso por razones económicas. Por otro lado, estos autores utilizan el concepto de "ciclo vital", concepto que se ha confundido con el ciclo de desarrollo de los grupos domésticos. Por lo tanto, sus tipos familiares están dispuestos fuera de una secuencia lógica que, como veremos en el siguiente apartado, está pautada culturalmente. Rodolfo Tuirán reconoce que es necesario estudiar "...las diversidad de formas familiares en el país y sus variaciones regionales y sociales" (Tuirán, 1993: 664) y plantea que las relaciones dentro de la familia "...varían de cultura a cultura, de región a región y de una clase social a otra" (Tuirán, 1993: 665); sin embargo, todo esto queda a nivel vago y abstracto, sin proponer planteamientos específicos partiendo de las realidades concretas de México, aunque claramente reconoce "diferentes formas de convivencia familiar... entre y al interior de los distintos grupos sociales" del país (Tuirán, 1993: 675).

Un artículo provocativo de Vania Salles constituye un acierto a la hora de afirmar que el término "familia" tiene numerosos referentes, problema que he señalado en los antes comentados trabajos de Lomnitz y Pérez Lizaur. La autora propone abordar aspectos tan diversos como "normas, valores, percepciones atadas a símbolos y representaciones" y discutir estudios que abarcan tanto lo económico como lo sociocultural. Sin embargo, parece que ella misma se enmaraña al abordar los distintos referentes y no llega a particularizar en cuanto a los tipos específicos de familia en México. De alguna manera, permanece al nivel de la ideología hegemónica del discurso moral, al igual que Guillermo De la Peña, por el énfasis que por derecho canónigo y el Concilio de Trento, alegando que el "modelo familiar occidental (fue impuesto en) países como los nuestros" y que "el proceso de implantación fue muy influido por pautas familiares correspondientes a la familia mediterránea".

Una investigación realizada por Robert Kemper (1974) sobre los migrantes en la ciudad de México provenientes de Tzintzuntzan, el mismo lugar en donde George Foster supuestamente encontró que la estructura y función de la familia eran las mismas que en la Hispanoamérica no indígena, pone en tela de juicio las explicaciones economicistas. Sus hallazgos nos invitan a pensar que subyace en la existencia de la familia extensa en México un conjunto de valores culturales que han sido inadvertidos por antropólogos, sociólogos y demógrafos. Kemper encuentra que mientras más recursos, es mayor la propensión de vivir en familia extensa. La razón es que se trata precisamente de los grupos que contaban con los recursos y los espacios suficientes para cumplir con la norma cultural imperante en su lugar de origen (Kemper, 1974). Y la norma cultural en Tzintzuntzan es que la pareja comienza su vida en común en corresidencia con los padres del esposo. A pesar de ser "mestizos" —y cabe hacer mención que Foster (1994) considera que ya en 1900 la lengua dominante en Tzintzuntzan era el castellano— y a pesar de vivir en la ciudad de México, estos migrantes siguen un patrón de residencia que forma parte del sistema familiar que ha sido descrito en prácticamente todos los grupos lingüísticos indígenas de Mesoamérica.⁶ Postulo que los comentados trabajos representan de manera parcial o equivocada la diversidad cultural en México, por lo que respecta a la familia residencial, por carecer de un concepto útil de cultura, capaz de separar lo que es diferente y juntar lo que es parecido. Es decir, no cuenta con un concepto de cultura que permita separar las "peras" de las "manzanas" en un país del tamaño y la diversidad de México, que no se presta a la aplicación de los diversos conceptos de cultura como fueron empleados por la antropología para hablar de pequeñas unidades, geográficamente aisladas. Si bien a cierto nivel de análisis, el concepto de identidad puede destacar ciertos fenómenos y el de cultura puede ser una serie de símbolos mutuamente inteligibles, los comportamientos pautados en la reproducción de los grupos domésticos se dan en el mundo tangible y pueden ser aprehendidos con la estadística. De ahí que, para abordar la diversidad de formas de familia residencial en México, sea necesario un concepto de cultura como el del antropólogo estadunidense Roy D'Andrade. En lugar de hablar de cultura como un todo plantea que en los ámbitos de la vida humana existen "soluciones socialmente heredadas a los problemas de la vida" y conjuntos de comportamientos que "se aprende (n) como herencia cultural" (D'Andrade, 1995: 249 y 251). En el México cuyas raíces se encuentran en la tradición cultural mesoamericana, ese México profundo de Guillermo Bonfil, existe una solución socialmente heredada para formar familias que tiene repercusiones específicas en la demografía. La diversidad cultural se traduce en distintas formas de familia residencial en otras áreas geográficas, como Europa del este y del oeste, y tiene consecuencias importantes en los procesos demográficos. Esta diversidad familiar es el tema del siguiente apartado.

 

Familia y reproducción social en la historiografía y etnología europeas

El grupo de Cambridge encabezado por Peter Laslett, fue sólo una de las varias manifestaciones del gran interés por el estudio de la familia que surgió hace varias décadas en la historiografía europea. En 1972, el mismo año de la publicación del ya clásico Family and Household in Past Time de Laslett, se publicó en Francia un número de Annales: Économies, Sociétés, Civilisations (ESC) coordinado por Emmanuel Le Roy Ladurie y dedicado a la familia residencial. Este número temático incluyó un importante artículo en el que Le Roy Ladurie (1972) destacó la correlación entre diferentes tipos de estructuras familiares y sistemas de herencia existentes en Francia antes de la adopción del Código de Napoleón a principios del siglo XIX. Los trabajos reunidos en esas ediciones, junto con los publicados en 1983 en una obra sobre familia coordinada por Wall, Robin y Laslett, aportan varios planteamientos que relacionan tipos de familia o grupos domésticos (household en los términos de Laslett) con procesos demográficos y sistemas de herencia.

Algunas de estas correlaciones ya habían sido planteadas, esbozadas o simplemente sugeridas por otros investigadores. Por ejemplo, desde el siglo XIX Frédéric Le Play (1871) desarrolló el modelo de la familia troncal (famille souche) que describió etnográficamente en el sur de Francia. Para dicho autor esta institución era la clave de la estabilidad social porque la transmisión indivisa del patrimonio a un heredero o heredera mantenía viables las explotaciones agrícolas. En la perspectiva de Le Play, la institución del heredero único promovía la migración de los excluidos del reparto a las ciudades, al ejército colonial y al clero, con lo que se lograba un saludable equilibrio entre la conservación de ciertos valores "tradicionales", necesarios, según Le Play, no sólo para la estabilidad social, sino para el progreso, ya que también propiciaba la emigración y la llegada de innovadores a las ciudades. En cambio, Le Play consideraba "inestable" la familia nuclear del norte de Francia, que se sustentaba en la herencia divisible de la tierra. De acuerdo con Le Play, el fraccionamiento de la tierra resultante amenazaba la viabilidad de la explotación agrícola. Además, minaba el respeto hacia la generación mayor y su autoridad, puesto que la generación menor se establecía de manera independiente, lo cual, desde su perspectiva, fue una de las causas de la gran inestabilidad social y política de la Francia del siglo XIX. Más allá de las tierras francesas, en el este de Europa (pero también en las zonas montañosas del este de Francia), Le Play describió la existencia de la familia patriarcal, basada en el patrimonio indiviso compartido colectivamente por un grupo de hermanos varones, la cual consideraba excesivamente conservadora.

Sin recurrir a la palabra "cultura", los tres tipos de familia propuestos por Le Play (1871) son de hecho tipos culturales que tienen su propia geografía y que, más que nada, relacionan caracteres de naciones y sistemas de valores con formas de herencia. Por ejemplo, según el autor que seguimos, los antiguos celtas, fogosos y valientes en la batalla pero inconstantes en sus lealtades, tenían un sistema de herencia divisible; Le Play liga la existencia de la familia nuclear (que localiza en el norte de Francia), basada en la herencia divisible y el individualismo, a estos antecedentes.

En la década de 1950, Habakkuk (1955) señaló que la herencia indivisible en Bohemia y en el oeste de Moravia propiciaba la migración permanente de los excluidos del patrimonio y el desarrollo de una clase campesina próspera surgida de los herederos. En cambio, la herencia divisible en Eslovaquia y en algunas regiones del sur de Alemania alentaba la migración temporal, ya que con las parcelas fraccionadas, fruto del reparto igualitario del patrimonio, los herederos siempre tenían a donde volver. Hajnal (1983) empleó el término "household formation system'" (sistema de formación de grupos domésticos) y ubicó el sistema de familia nuclear en el noroeste de Europa. Además, lo asoció con la edad tardía de matrimonio que allí se registra. El modelo europeo de matrimonio sí tiene historicidad, ya que, según este autor, surgió en las partes de Europa donde se registró una transformación en las estructuras agrarias alrededor del siglo XVI. Aunque el concepto de Hajnal pone énfasis en los tipos de morfología más que en la transmisión del patrimonio, su gran virtud es que permite resaltar el aspecto dinámico puesto en relieve por Meyer Fortes (1970 y 1971) y Chayanov (1966) con sus conceptos paralelos del "ciclo de desarrollo del grupo doméstico"⁷. Los conceptos de ciclo de desarrollo y "household formation system" y el planteamiento que hace Le Play respecto a la herencia constituyen la clave para entender la familia en las sociedades campesinas; ponen en relieve el aspecto dinámico, lo que nos permite presentar el término "familia" o "household" no como una entidad estática como en la visión de Laslett (1972), sino como un proceso y desde la perspectiva de la reproducción social.

Esta breve presentación sobre la manera de ver la familia residencial como un proceso de formas específicas de reproducción social se completa con dos obras relativamente recientes de los antropólogos Georges Augustins y Stevan Harrell.⁸ A partir de un modelo formal, el trabajo comparativo de Georges Augustins (1989) sobre la herencia y los tipos de grupo doméstico en la Europa campesina plantea el concepto de "mode de perpétuation" de los grupos domésticos, que podemos traducir como "modo de reproducción social".⁹ Este concepto también se presta para aprehender grupos de parentesco localizados y redes de parentesco (Augustins, 1998). Augustins construye su concepto a partir del cruce de las variables "herencia" y "sucesión", distinción que retoma del jurista inglés Henry Maine, para adaptarla a las sociedades campesinas. Según el planteamiento de Augustins, herencia se refiere a la transmisión de bienes —tierras en el caso de las sociedades campesinas que él estudia— y sucesión, considerada por Maine como la transmisión de cargos (como el trono de un país o un título de nobleza), se refiere al derecho de sucesión al cargo de jefe de casa o al de fundar un nuevo grupo doméstico. Este análisis formal le permite a Augustins establecer distintos modos de perpetuación en la Europa campesina que asumen tres formas principales, con algunas intermedias o transicionales: sociedades de linaje, sociedades de casa (como en los Pirineos) y sistemas cognaticios donde todos, sin importar el sexo, son herederos y sucesores igualitarios.

Stevan Harrell, en su monumental Human families (1997), inspirado en el concepto de reproducción social de Meyer Fortes (1970 y 1971) y Jack Goody (1976), plantea el término "sistemas familiares" (family systems), que incluye consideraciones de herencia y residencia. Tanto los historiadores como los antropólogos europeanistas antes citados, por más distintos que sean los términos que utilizan, intentan captar la familia residencial (y en el caso de Augustins, la no residencial también) como un proceso. Es decir, todos abordan la reproducción social de la familia residencial, la cual ha sido denominada "hogar" por los sociodemógrafos en México, al traducir el término "household".¹⁰ Cabe destacar que la reproducción social de los grupos domésticos, un proceso mediante el cual se perpetúan en el tiempo las mismas formas estructurales, no es lo mismo que reproducción cotidiana ni la reproducción de la fuerza de trabajo, con las cuales se ha confundido en numerosos trabajos sobre la familia residencial en México.¹¹

Pero volvamos a Hajnal para no alejarnos demasiado del tema demográfico. El "household formation system" de este autor contempla como parte integral un régimen demográfico: la Europa del oeste, con su sistema de familia nuclear, que se caracterizaba por una edad tardía de matrimonio como consecuencia de la neolocalidad, es decir, la relación conyugal se iniciaba en una residencia independiente. Para casarse era necesario ahorrar y/o heredar medios de producción, hasta alcanzar la independencia económica y tener una vivienda propia, lo que se traducía en matrimonios tardíos y en tasas de soltería relativamente altas. Por el contrario, la virilocalidad y el reparto igualitario de las tierras entre los varones prevalecientes en la Europa del este (un sistema de linajes "atenuados" en los términos de Augustins) permitía iniciar la vida en pareja en una vivienda que no fuera la propia, en la de los padres del novio. Esto se traducía en el matrimonio temprano y prácticamente universal, ya que establecerse en una casa independiente no era un requisito para casarse. Es decir, ambos sistemas tienen repercusiones demográficas y el del oeste de Europa es precisamente el que ha construido los modelos de la transición demográfica. En el siguiente apartado describiré un sistema familiar similar al que refiere Hajnal en Europa del este y que existe en vastas regiones del México rural, la parte de México tradicionalmente considerada como el área mesoamericana.

 

El sistema familiar mesoamericano

La brevísima reseña anterior de distintos conceptos referentes al proceso de reproducción social de los grupos familiares residenciales ha tenido como objetivo facilitar la discusión de un tipo específico de sistema familiar que ha sido ampliamente descrito en México y los países centroamericanos, dentro del territorio tradicionalmente considerado como Mesoamérica. La considero necesaria porque los estudios sobre la familia residencial en México han operado, irreflexivamente, con una serie de supuestos tomados de otras áreas culturales o específicos a determinados sectores de la población mexicana que no son generalizables para todos. En una gran parte del área geográfica que el antropólogo Paul Kirchhoff llamó Mesoamérica, las descripciones etnográficas reportan un mismo sistema familiar, sistema de formación de grupos domésticos, ciclo de desarrollo de los grupos domésticos o modo de reproducción social de los grupos domésticos y de los grupos de parentesco localizados. Como hemos visto en el apartado anterior, se trata de conceptos similares para denotar el mismo fenómeno pero con distintos trasfondos teórico-conceptuales y diferentes matices (Robichaux, 1997a, 1997b y s.f.).

Algunos autores, como E. J. Chambers y P.D. Young (1979) y Michael Salovesh (1983), alegando la desaparición de la mayor parte de los rasgos definitorios de Mesoamérica mencionados por Kirchhoff al momento de la Conquista, han rechazado la utilidad de este concepto para los estudios de los habitantes contemporáneos del área cultural. El problema de un planteamiento como el de estos autores es que su concepto de cultura es muy superficial, ya que sólo se centra en lo aparente y no en los principios subyacentes que se traducen en comportamientos específicos, diferenciables de los que se suelen encontrar entre grupos de otras tradiciones culturales. En cambio, autores como Alfredo López Austin (1994) y Guillermo Bonfil han señalado la pertinencia de hablar de una continuidad en esta tradición cultural, modificada, desde luego, después de siglos de dominio por Occidente. De hecho, la civilización mesoamericana está en el origen del concepto de "México profundo" de Bonfil, el cual, como mencioné antes, tiene una utilidad sociológica al permitir señalar diacríticamente comportamientos específicos que son el reflejo de sistemas de valores o cultura. Así, propongo una definición del concepto de Mesoamérica en términos sociológicos.¹² Pongo el énfasis en lo sociológico porque el mismo sistema familiar o ciclo de desarrollo de los grupos domésticos ha sido reportado etnográficamente en prácticamente todos los grupos lingüísticos indígenas del área geográfica mesoamericana de México, Guatemala y el sur de Nicaragua. También ha sido reportado en algunas etnografías de grupos en esta área que han sido calificados como "mestizos" (Robichaux, 1997a, 1997b y 2002A).

Este sistema consiste en un ciclo de desarrollo caracterizado por los siguientes rasgos que forman un todo: a) la virilocalidad inicial temporal de los hijos varones mayores y la salida de las hijas para ir a vivir a la casa de sus suegros; b) el establecimiento, después de cierto tiempo, de las nuevas unidades de residencia de los hijos varones en los alrededores de la casa paterna, frecuentemente en el mismo patio, y c) la permanencia del ultimogénito en la casa paterna, la cual hereda en compensación por cuidar a sus padres en la vejez. Este sistema familiar se basa en un sistema de herencia de la tierra que, en los términos de Augustins, se puede llamar "masculina preferencial igualitaria", porque se busca dar partes equitativas a todos los varones aunque, de acuerdo con la evidencia etnográfica comparativa, las mujeres heredan cuando no tienen hermanos y, en muchas partes, como demuestra mi propio estudio en Tlaxcala, cuando sí tienen hermanos varones, reciben algo de tierra, pero siempre en extensiones menores que estos últimos (Robichaux, 1995 y s.f.).

Aunque las descripciones que cito en mis otros trabajos son fundamentalmente de grupos calificados como "indígenas" en México y Guatemala, el acelerado proceso de pérdida de lengua ha colocado a millones de mexicanos en la categoría "mestizo", aun cuando conservan valores y comportamientos muy similares si no idénticos a las poblaciones que se encuentran en comunidades "indígenas" (Robichaux, 1994). Es conveniente tomar en cuenta las descripciones de esta situación de transformación documentada por Julio de la Fuente (1947) y recurrir a conceptos como "indo-mestizo", propuesto por Gamio (1952), "posnahua", propuesto por Mulhare (2002), o bien el "México profundo" de Bonfil. Se trata de un proceso de pérdida de la lengua pero de continuidad en la organización social y de otros rasgos culturales, como la ideología, en comunidades que en la época colonial eran repúblicas de indios. El proceso ha sido denominado "aculturación" y ha sido común en muchas partes del área mesoamericana, incluso en los países centroamericanos donde el término "ladino", igual que el de "mestizo", engloba tanto a personas con antepasados indígenas y europeos como personas con antepasados indígenas que ya no hablan alguna lengua indígena (Adams, 1956; Beals et al., 1943 y Gould, 1997). Considero que, según el contexto, estos conceptos y el del "continuo indio-mestizo", que Nutini e Isaac (1974) plantean para Tlaxcala, pueden ser útiles para hablar de grandes sectores de la población rural del México mesoamericano, descendientes de los pobladores originarios, que residen en asentamientos de origen prehispánico, que se mantienen organizados en comunidades, pero que han perdido las lenguas vernáculas. Como ejemplo de la presencia del sistema familiar en este tipo de población, Foster (1988) describe Tzintzuntzan, de origen purépecha (tarasco), como "mestizo", a la vez que reseña el ciclo de desarrollo mesoamericano. Otros trabajos refieren el mismo sistema familiar en comunidades sin antecedentes indígenas recientes o poco claros, como el estudio sobre un ejido en el Bajío realizado por Laura González Martínez (1992) y un pueblo rural en el departamento de Madriz, Nicaragua, estudiado por Guillermo Carrasco Rivas (1996).

 

El sistema familiar mesoamericano: ¿sustento de un régimen demográfico?

El sistema de formación de los grupos domésticos que Hajnal (1983) describió en el este de Europa tiene como corolario el matrimonio temprano y universal. Estas mismas características dominan también entre los grupos indígenas de la tradición cultural mesoamericana y en poblaciones rurales de México con estos antecedentes, según múltiples reportes etnográficos. Además, se asocian con un sistema familiar que también reviste importantes similitudes con los de la Europa del este. Y cuando nos referimos a "matrimonio temprano" hablamos de una edad promedio de 20 años o menos para las mujeres, como destaca el estudio de Herbert Klein (1986) realizado en Amatenango, Chiapas, en el siglo XVIII. Un análisis de datos provenientes de una reconstitución de familias¹³ en curso en Acxotla del Monte, una comunidad de origen nahua en Tlaxcala, en el México central, también destaca edades muy precoces en la formación de la pareja a través de un periodo bastante largo (gráficas 1 y 2). Cabe señalar que utilizo el término "formación de la pareja" porque, como muestra el cuadro 1, el rito religioso o civil no siempre marca el inicio de la unión en esta comunidad, sobre todo a partir del último tercio del siglo XIX. Los datos estadísticos confirman las observaciones en el trabajo de campo y lo que han reportado otros etnólogos en el área mesoamericana en el sentido de que la unión conyugal actualmente suele iniciarse con una serie de ritos caseros que incluyen regalos prescritos y discursos formales de pedimento pronunciados ante el altar doméstico donde se encuentran cromos de santos con veladoras y flores, aunque tarde o temprano casi todas las parejas se casan por la iglesia.¹⁴

La cohabitación, generalmente en la casa de los padres del esposo, puede iniciarse antes o después de dichos ritos.

En contraste con Mesoamérica, los estudios basados en reconstituciones de familias en diferentes sociedades europeas muestran que las edades del primer parto y de la celebración de matrimonio son mucho más tardías.¹⁵ Por ejemplo, en Santiago de Esporôes, en el Minho, en el norte de Portugal, María Herminia Vieira Barbosa encontró que, antes de 1900, la edad media al tener el primer hijo era de 29.18 años y que en el siglo XX era de 26.07 años; en los mismos periodos, dicha autora encontró que el promedio de edad de los que contraían matrimonio era de 27.7 y 24.41 años, respectivamente (Vieira, 1998: 34).

Klein (1986) estima que a finales del siglo XVIII la descendencia total de la mujeres de Amatenango, que tenían su primer hijo a la edad promedio de 19.2 años, era de 8.5 para las familias completas, una cifra similar a la de 8.9 reportada en algunas poblaciones europeas, donde las mujeres tenían su primer alumbramiento a una edad promedio de 27.4 años. Este autor no da una edad exacta del fin del periodo de fecundidad, pero la estima alrededor de los 40 años, basándose en cifras para zonas rurales europeas. Los intervalos intergenésicos de poblaciones europeas variaban de acuerdo con las prácticas de lactancia, entre 22.8 meses en Baviera, donde a los bebés se les daba papilla, hasta 33.6 meses en Frisia, donde el periodo de lactancia era muy prolongado (Bardet, 1997). Es necesario señalar que, de acuerdo con Klein, el intervalo intergenésico en Amatenango era de 36 meses, lo que sugiere un prolongado periodo de lactancia, como todavía se da en muchas poblaciones rurales de origen indígena en México. Considerando la temprana edad en la que llegaban al matrimonio en comparación con la población europea de referencia y tomando en cuenta el intervalo intergenésico reportado por Klein, las mujeres de Amatenango ya tenían tres hijos y esperaban al cuarto cuando las europeas mencionadas aquí apenas comenzaban a reproducirse.

Los datos de mi propia reconstitución de familias de la comunidad de Tlaxcala entre los siglos XVIII y XX revelan algunas diferencias con estos hallazgos. Por ejemplo, la descendencia ponderada de las mujeres que vivían en unión en distintos periodos entre 1930 y 1979 variaba entre el 6.90 y el 9.29. El intervalo intergenésico medio, correspondiente al periodo comprendido entre 1900 y 1996, era de 31.1 meses, considerando a mujeres que tuvieron entre dos y hasta 12 hijos o más.¹⁶ Por otro lado, la edad promedio al alumbrar el último hijo entre las mujeres de Acxotla del Monte en el siglo XX (1900-1996) era a los 38.2 años. Esta cifra es muy similar a la de los 40 años reportados en Europa; sin embargo, como hemos visto en el cuadro 1, desde el siglo XVIII las mujeres de Acxotla viven en unión y tenían su primer hijo a edades bastante más precoces que las mujeres europeas, lo que implica periodos de fecundidad más largos, generaciones más cortas y, de ahí, la potencialidad de crecimiento acelerado en condiciones de baja mortalidad.

Las estadísticas de estudios como el de Amatenango y el de Acxotla del Monte muestran que elevadas proporciones de mujeres estaban casadas o tenían parejas estables a los 20 o 21 años, una edad mucho menor que la mayor parte de las sociedades rurales europeas. La comparación nos conduce a reflexionar sobre el planteamiento que hace David Levine (1976) respecto a la caída de la edad de matrimonio en Inglaterra como consecuencia de la proletarización sufrida durante la Revolución Industrial del siglo XVIII: cuando la edad al matrimonio es baja, las generaciones resultan comprimidas en el tiempo, de tal manera que nacen más niños por unidad de tiempo.

De este modo, aun con una descendencia total similar entre Amatenango y las sociedades campesinas europeas, la población del primer ejemplo, sin los frenos de epidemias, crecía a ritmos muy acelerados por la edad sumamente baja al comenzar a vivir en pareja. Así, una descendencia total similar, pero con edades de formación de la pareja distintas, no produce el mismo resultado en cuanto al crecimiento demográfico global. Las tempranas edades de matrimonio, como señala Levine, se traducen en generaciones más cortas, más nacimientos por unidad de tiempo y un crecimiento acelerado de la población. En consecuencia, tener tres hijos entre los 19 y los 23 años, como suele suceder en las poblaciones rurales de México y Centroamérica donde persiste el sistema familiar mesoamericano, no produce el mismo resultado demográfico global que tener el mismo número de hijos entre los 29 y los 33 años, como sucede en las poblaciones rurales europeas citadas. En términos aproximados, en el caso de las áreas rurales de Mesoamérica se puede hablar de casi cinco generaciones en un siglo mientras que en las sociedades campesinas europeas de sólo tres en el mismo lapso. Desde la perspectiva del crecimiento demográfico global los resultados son muy diferentes.

Si esto lo combinamos con la existencia del matrimonio casi universal tal y como lo reportan los trabajos etnográficos sobre Mesoamérica, en un contexto de tasas descendientes de mortalidad como se produjo en el México rural en la última mitad del siglo XX, las condiciones para un crecimiento demográfico acelerado todavía son mayores, incluso con la baja fecundidad resultante de las campañas de planificación familiar. Con una edad baja de formación de la pareja conyugal las generaciones siguen siendo cortas y la población sigue creciendo. Desde luego, en comparación con las tasas de crecimiento registradas al momento en que se inició la campaña de planificación familiar, las tasas de crecimiento han bajado globalmente en México; sin embargo, en las zonas rurales del país de la tradición cultural mesoamericana, aun si se ha reducido la descendencia total promedio como resultado del control natal, la baja edad de matrimonio sigue produciendo elevadas tasas de crecimiento en comparación con el resto del país.

La baja edad de matrimonio fue posiblemente una de las causas de la recuperación demográfica que se supone se dio en México durante el siglo XVIII, cuando la población de origen indígena había desarrollado anticuerpos contra las enfermedades europeas que provocaron la catástrofe demográfica del siglo XVI. Ésta también fue la situación que vivieron en la segunda mitad el siglo XX¹⁷ muchas comunidades rurales de tradición mesoamericana en México cuando se implantaron los sistemas de salud preventiva. Sin embargo, los demógrafos se han centrado fundamentalmente en las mejoras de salud y no han tomado en cuenta la temprana edad en la que se inicia la unión en las comunidades rurales de origen mesoamericano para explicar la explosión demográfica registrada en el país en la segunda mitad del siglo XX. Tampoco han considerado que una gran parte de la migración rural, que ha engrosado la población urbana de México durante dicho periodo, proviene de comunidades donde existe el sistema familiar esbozado aquí y se registra este tipo de comportamiento matrimonial, comportamiento que posiblemente se ha seguido dando en las urbes.¹⁸

De acuerdo con mi propia investigación, a través de los últimos tres siglos la edad de formación de la pareja se ha visto sujeta a fluctuaciones, aunque dentro de un rango poco amplio de variación, que interpreto como una sensibilidad a los cambios económicos. En el caso de las fechas que corresponden al siglo XX, en otros trabajos he tratado la relación entre edad de formación de la pareja y la introducción del trabajo asalariado (Robichaux, 1992 y 1996). El último censo que he realizado (1996) muestra que el sistema familiar mesoamericano sigue vigente a pesar de la masiva asalarización que se ha dado en el poblado desde mediados del siglo XX; es decir, la vida en pareja siempre comienza en familia extensa, las más de las veces en la casa de los padres del varón (92 por ciento de los casos). Por ejemplo, en la comunidad tlaxcalteca estudiada, entre principios de la década de 1960 y principios de la de 1970, justo cuando se generalizaba el trabajo asalariado, la edad promedio del primer parto descendió de 19 a 17.5 años, la del segundo parto pasó de 21.8 años a 20.5 y la del tercer parto pasó de 25.7 a 22.8 años (Robichaux, 1992 y 1996). Se puede pensar que el sistema familiar mesoamericano favoreció edades tan precoces.

De este modo, la población de Acxotla del Monte se ha triplicado en menos de treinta años (1969 a 1996), aumento que, como demuestra el trabajo de campo, se debe al crecimiento natural y no a la inmigración (gráfica 3).

No dudo que la explicación del estrepitoso aumento de población de 4 509 a 19 777 entre 1940 y 1982 (Cancian, 1992) de una comunidad emblemáticamente indígena como Zinacantán en Chiapas, que ha sido ampliamente estudiado por antropólogos, es una combinación de un descenso de mortalidad en el contexto del sistema familiar aquí descrito, con su correspondiente baja edad al matrimonio. Como demuestra el cuadro 2, los datos oficiales sugieren procesos similares tanto en Tlaxcala como en otras partes de México que tienen elevados porcentajes de población indígena o donde se concentran comunidades rurales de la tradición cultural mesoamericana. Vemos el caso de tres estados con estas características proporciones elevadas de los nacimientos antes de los 25 años edad: Chiapas, 44.74 por ciento; Oaxaca, 43.64 por ciento, y Tlaxcala, 48.06 por ciento.¹⁹ Planteo que los grandes aumentos que se registraron en la última mitad del siglo XX en vastas áreas rurales del centro de México, como en los estados de México y Puebla, donde en dicho siglo se perdieron las lenguas vernáculas, y en otras regiones con características similares del país se deben a los mismos factores.

Sin embargo, mi propio estudio de caso de Acxotla del Monte, Tlaxcala, sugiere posibilidades de cambios en el futuro. El cuadro 3 muestra una tendencia en los censos realizados en 1987 y 1996 a postergar la formación de la pareja. Los factores primordiales en este cambio serían los mayores niveles de escolaridad, pero, de manera más importante, los niveles mayores de desempleo registrados en la industria textil como consecuencia de la liberalización comercial. Así, los factores económicos repercuten sin duda en la edad al matrimonio. Autores como George Collier (1976), en el caso de Chamula, Chiapas, han atribuido la temprana edad de matrimonio al trabajo asalariado. Dubravka Mindek (1994) explica el rápido crecimiento demográfico en una comunidad de la región de Texcoco, en las cercanías de la ciudad de México, con una reducción de la edad del matrimonio resultante del trabajo asalariado. En su estudio de una comunidad guatemalteca donde se estableció una fábrica, Manning Nash (1958), encontró que, como consecuencia del trabajo asalariado, el periodo de residencia virilocal posmarital se había acortado. Son necesarios más estudios de caso de este tipo para confirmar la posibilidad de una aplicación más generalizada de estas hipótesis.

 

Algunas reflexiones finales

Existe una tradición cultural mesoamericana en las comunidades rurales de vastas regiones del México rural y en las de algunos países centroamericanos donde se hablan lenguas indígenas o donde éstas se han perdido, pero que eran repúblicas de indios o formaban parte de éstas durante la época colonial. Dicha tradición también existe entre comunidades que, aunque tengan poblaciones mayores de 2 500 habitantes —por lo que son "urbanas" de acuerdo con el criterio del INEGI—, eran "rurales" hace muy poco, gracias al rápido crecimiento demográfico, cuyas causas se han tratado en el presente trabajo. Claro está, esta tradición no opera en aislamiento de la cultura hegemónica que Bonfil denominó el México imaginario y ha sido afectada por él. Pero por el hecho de tratarse de poblaciones que han estado conviviendo como grupo organizados en comunidades a veces de origen milenario y que hasta el día de hoy cuentan con formas propias de organización y una base territorial hacen posible un proceso de reproducción cultural diferente del que se registra en los sectores de las clases medias urbanas del país con otra historia cultural. Esto es notable si consideramos a la cultura como una serie de conjuntos de patrones que sirven para resolver determinados problemas de la vida, como es la importante decisión de donde va a vivir una pareja a la hora de casarse.

El complejo cultural mesoamericano bebe de una larga tradición ideológica que emana de lo que Goody (1990) ha llamado una civilización agraria arcaica, y uno de los principales rasgos que define el área cultural mesoamericana es un sistema familiar o ciclo de desarrollo particular que podemos nombrar mesoamericano. El sistema familiar, ciclo de desarrollo, modo de reproducción social o el "household reproduction system" que hemos descrito en el área se acerca mucho al modelo de "linaje atenuado" que Augustins (1989) ha planteado para algunas sociedades campesinas de Europa y a los sistemas patrilineales que Goody (1990) ha propuesto para los campesinados de China e India. Se trata de una pauta cultural específicamente mesoamericana que proporciona a los actores sociales un guión de comportamiento en lo que concierne a la residencia posmarital y a la herencia de la tierra. Mediante la residencia virilocal y la herencia igualitaria masculina preferencial, el sistema produce agrupaciones patrilineales localizadas, en donde frecuentemente resulta difícil distinguir un grupo doméstico de otro. Por fundarse en el reparto igualitario de las tierras de cultivo entre los varones, el sistema familiar mesoamericano reviste similitudes con los sistemas descritos por Goody en el caso de los dos países asiáticos. Sin embargo, tiene una particularidad que lo asemeja a sistemas de Europa del este: el heredero de la casa es el ultimogénito varón.

Este sistema familiar, al no requerir una residencia independiente inicial para la pareja, como sucede en los países del noroeste de Europa con sistemas familiares caracterizados por la neolocalidad y donde se dio la transición demográfica, propicia una baja edad de matrimonio, lo que, aunado a la existencia del matrimonio casi universal, constituye un régimen matrimonial. Sin embargo, es importante no olvidar que la fecha de matrimonio asentada en el Registro Civil o en los archivos parroquiales —por lo menos en el siglo XX— generalmente es muy posterior al inicio de la unión (cuadro 1). En la Mesoamérica contemporánea una proporción significativa de parejas se forma a través de la ampliamente difundida costumbre conocida como el "robo", una fuga concertada a la casa del novio, que desencadena una serie de actos rituales "perimatrimoniales" que generalmente culminan en las ceremonias civil y religiosa (Robichaux, 2000 y 2002a).

El sistema familiar mesoamericano y su correspondiente sistema matrimonial se conjugan para producir un régimen demográfico que, en condiciones de fertilidad no regulada y de relativa baja mortalidad, han provocado la duplicación de poblaciones en lapsos muy cortos. Éste fue el caso, por ejemplo, del estado de Chiapas, donde la población creció de 1 569 053, en 1970, a 3 210 496, en 1990 (INEGI, 1994) y donde se registró una tasa de natalidad de 61.8 en 1990. Esta cifra es notable, sobre todo si consideramos que Chiapas no sólo se caracteriza por contar con una elevada proporción de población indígena, sino también por una relativa falta de servicios de salud respecto a otras entidades y, por consiguiente, elevadas tasas de mortalidad. En el caso de Acxotla del Monte, por crecimiento natural, la población se triplicó prácticamente entre 1969 y 1996, a pesar de la exitosa campaña de planificación familiar emprendida a partir de la década de 1970 por el Estado mexicano.

Como han señalado Levine (1976) y Wrigley (1969) en su estudios sobre la explosión demográfica inglesa durante la Revolución Industrial, el mecanismo principal de este proceso fue un acortamiento de las generaciones, fruto de la reducción de la edad de matrimonio y la casi universalización de éste. En ese país la explosión demográfica no fue una consecuencia de la reducción de las tasas de mortalidad, ya que las condiciones sanitarias y de salubridad en general registraron pocos cambios durante dicho periodo. La causa fue la expansión de la base económica y la demanda de lugares de trabajo en la industria. Se dejó de depender de la herencia de una explotación agrícola como condición para casarse, con lo que hubo matrimonios a edades más tempranas y se redujeron las tasas de soltería. Como apunta Levine (1976), en una situación de generaciones cortas, como es la del México mesoamericano, las poblaciones crecen a un ritmo acelerado, aun en condiciones de baja fecundidad. En un régimen demográfico como el mesoamericano, una reducción en la mortalidad disparó el crecimiento demográfico. Incluso con la campaña de planificación apoyada por el Estado mexicano, se siguen dando elevadas tasas de crecimiento, aunque no tan altas como en la década de 1970. Propongo como hipótesis que las bajas edades de matrimonio encontradas en el presente estudio de caso, y ampliamente reportadas en otros estudios antropológicos, son comunes para un significativo sector de la población de México y de los países centroamericanos donde impera la misma tradición cultural mesoamericana y su correspondiente sistema familiar.

El régimen demográfico y un modelo de matrimonio mesoamericanos, congruentes con un sistema familiar, plantean retos para la demografía que siempre ha partido de manera inconsciente de conceptos arraigados, o como diría David Schneider (1998), en ideas folk europeas para construir un concepto de familia que, sin embargo, pretende pasar como universal, neutral y científico. Por ejemplo, ¿cómo abordamos la transición demográfica en este preciso contexto cultural en donde existe una fase del ciclo de desarrollo de familia extensa? Es necesario que la demografía —y de paso la sociología, y la antropología— reemplace los modelos tomados de realidades etnográficas europeas por los de las distintas tradiciones culturales que se pretenden estudiar. En el caso de Mesoamérica, el hecho de no tomar en cuenta los factores culturales ha producido una gran distorsión de la realidad. De no corregirse este rumbo se puede condenar tanto a la demografía como a la antropología a un escolasticismo que sigue ocultando importantes procesos sociales y demográficos de amplios sectores de la población de México y de algunos países centroamericanos.

 

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Notas

* El origen del presente trabajo fue una invitación que me hizo André Quesnel a escuchar las ponencias del Taller Internacional: Dinámicas de la Población Indígena de México, organizado por él y François Lartigue en el CIESAS-México, del 16 al 18 de mayo de 2000. Los trabajos de los ponentes y las discusiones suscitadas, en las cuales apenas pude participar, me llevaron a realizar la presente síntesis de varias hipótesis relativas a familia y los procesos demográficos entre la población de origen indígena mesoamericana, y desarrollar el planteamiento relativo al régimen demográfico aquí presentado.

Se presentaron versiones anteriores del presente trabajo en la VI Reunión Nacional de Investigación Demográfica en México (Sociedad Mexicana de Demografía–Colegio de México), realizado del 31 de julio al 4 agosto de 2000 en México y en el VI Congreso de la Asociación de Demografía Histórica realizado del 18 al 21 abril 2001 en Castelo Branco, Portugal. Agradezco a la Universidad Iberoamericana su constante apoyo mediante financiamientos y tiempo liberado que hicieron posible la investigación en que se fundamenta el presente trabajo. Mi agradecimiento también a CONACyT (México) y al CNRS (Francia) por el financiamiento del proyecto "Enfoques franceses en el estudio de la familia" que permitió en 1997 una estancia en el Centre Mousnier bajo la dirección de Jean-Pierre Bardet de la Universidad de París IV, Sorbonne, donde se inició la reconstitución de familias de donde provienen una parte de los datos del presente trabajo. Mi agradecimiento especial a Jacques Renard del mismo Centre Mousnier por su asistencia en la etapas más recientes de esta reconstitución, un proyecto en curso que emplea un programa de computación que él ha desarrollado.

¹ Este término lo propuso Paul Kirchhoff (1968), antropólogo de origen alemán que trabajó en México, propuso el termino de Mesoamérica se trata del área geográfica cuya frontera norte es una línea curva hacia abajo entre el río Mayo, en el estado mexicano de Sinaloa, en la costa del Pacífico, y el río Pánuco en el norte del estado de Veracruz, en el Golfo de México, línea que en la época prehispánica fluctuaba de acuerdo con variaciones climatológicas y que abarca un área donde se puede cultivar el maíz en condiciones de temporal o secano. Su límite meridional es una línea entre el Golfo de Nicoya en el norte de Costa Rica, en el Pacífico, y el río Montagua en Honduras, en el Caribe. Ésta fue el área de altas culturas donde existía una serie de rasgos culturales, como sofisticados sistemas calendáricos, la arquitectura monumental y el juego de pelota, entre otros. Todos estos rasgos son propios de una civilización basada en la vida urbana y caracterizada por una marcada estratificación social que surgió gracias a la vida sedentaria que se dio con la domesticación de ciertas plantas, especialmente el maíz, la base de la alimentación. Evidentemente, en sociedades como éstas existen estratos de campesinos para los cuales la tierra y su transmisión de una generación a otra son de suma importancia en la reproducción social de los grupos domésticos. En términos de Jack Goody (1990), Mesoamérica sería una "sociedad agraria arcaica" como la China y la India antes del contacto con los europeos.

² Aseveración que repite en su obra clásica Tzintzuntzan (Foster, 1988:62).

³ Las pautas de comparación de Foster (1961) con sociedades del Mediterráneo son Alcalá, en la Sierra Morena, estudiada por J. Pitt-Rivers en People of the Sierra, y Montegrano, en el sur de Italia, estudiada por E.C. Banfield en The Moral Basis of a Backward Society.

⁴ A juzgar por sus escritos, Foster parece manejar categorías esencialistas de "mestizo" e "indígena" y parece preocuparse por encasillar lo que encuentra en una categoría u otra (Foster, 1994: 149). En realidad, miles de pueblos de México que fueron "indígenas" hace algunas décadas ya son clasificadas hasta por el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática como "mestizos" porque se ha perdido la lengua autóctona. Un trabajo de Odile Hoffman (1992: 83-86) que recurre a estadísticas del registro civil y otras fuentes, y proporciona una interesante descripción del proceso a largo plazo, paso de "indio" a "mestizo" en Xico, Veracruz.

⁵ Fábregas y Tomé (2001) para una comparación entre los criollos de los Altos de Jalisco y la provincia de Ávila en España; Reher (1996:33-113), para una discusión general de los sistemas familiares en España, y Taggart (1982:47-49), para una interesante comparación entre Extremadura y la Sierra de Puebla.

⁶ Se trata, desde luego, de una norma cultural diferente a la de los empresarios descrito por Lomnitz y Pérez Lizaur, y que poco tiene que ver con el modelo occidental de supuesto origen mediterráneo planteado por ellas y por Vania Salles.

⁷ La antropología clásica no solía considerar la "familia nuclear" y la "familia extensa" como parte de un mismo sistema o ciclo. Esta carencia conceptual generó distorsiones (ver, por ejemplo, el trabajo sobre Guatemala de Manning Nash, 1958). Como ha señalado Foster (1988) en el caso de Tzintzuntzan, comunidad con antecedentes purépechas (tarascas) que este autor califica de "mestiza", todos viven en un momento de su vida en familia extensa. Esta observación podrá hacerse extensiva para Mesoamérica en general.

⁸ Tradicionalmente, como señala Peter Schweitzer (2000), ha existido una división del trabajo entre sociología y antropología, centrándose la primera en las "relaciones de la familia doméstica" en las sociedades occidentales, mientras que la antropología estudiaba los grupos de parentesco "corporados" y los matrimonios prescritos en las sociedades no occidentales. El mismo Harrel (1997) al enunciar el objetivo de su libro (la familia), señala que el parentesco, objeto tradicional de la antropología, consiste en un conjunto de principios mientras que la familia es un tipo de grupo. Sostengo que si bien la familia es un tipo de grupo, sus formas morfológicas que se producen en el transcurso del ciclo de desarrollo son regidas por principios específicos de determinadas tradiciones culturales.

⁹ El propio Augustins empleó este término, evitando el de "reproducción social", ya que, por la influencia de las ideas de Pierre Bourdieu, a este último se habían asociado los planteamientos sobre la reproducción de clases sociales.

¹⁰ El concepto "household" empleado en los estudios clásicos de demografía en Estados Unidos (Glick, 1947) y en historia (Laslett, 1972) se refería a una unidad residencial que era a la vez una unidad de consumo. Al tomar un concepto desarrollado para abordar una realidad cultural específica, sociedades basadas en la neolocalidad y la familia nuclear, con el uso de "hogar" la sociodemografía parte del supuesto implícito de que el grupo residencial constituye una unidad presupuestaria. Existe amplia evidencia en la bibliografía sobre grupos indígenas en México en el sentido de que no es así, por lo que las unidades residenciales pueden albergar más de un solo "hogar" en el sentido que se le ha dado en Estados Unidos o Inglaterra. Por ello, siguiendo a Martine Segalen (1981), prefiero el término "grupo doméstico" y no "hogar" para referirme al grupo residencial (Robichaux, 1997c y 2001a).

¹¹ Ver discusión en Robichaux, 2002.

¹² Ver Robichaux, 1995, sobre todo el apartado "Une définition de la Mésoamérique à partir de la structure sociale: résurrection par la voie sociologique".

¹³ Actualmente realizo, con la asistencia de Jacques Renard del Centre Mousnier de la Universidad de Paris IV(Sorbonne), una reconstitución de familias de la comunidad de Acxotla del Monte en el estado de Tlaxcala en el México central, que abarca el periodo comprendido entre 1652 y 1996. Para mayores detalles sobre esta técnica y la investigación referida, ver Robichaux, 2001b.

¹⁴ Ver Robichaux, 2000 y 2002 para una descripción de los rituales "perimatrimoniales" en el México mesoamericano.

¹⁵ Ver Scott, 1999 para cifras de edad de matrimonio de diferentes países europeos.

¹⁶ Las cifras del intervalo intergenésico están indudablemente sesgadas. A partir de 1980 cada vez se registraron más atenciones en hospitales, más madres trabajadores y el consecuente uso del biberón, por lo que el peso relativo de estos nacimientos en el total del siglo es desproporcional.

¹⁷ Por ejemplo, durante la década de 1940 en Acxotla del Monte, Tlaxcala, hubo brotes de sarampión y viruela, y en algunos años de la década se registraron más defunciones que nacimientos. En la década de 1950, la viruela desapareció, gracias a una campaña realizada por el Ejército Mexicano.

¹⁸ Existe una clara evidencia en este sentido. Larissa Lomnitz (1977) menciona en su estudio de la "Cerrada del Cóndor", en el Distrito Federal, que entre los migrantes de las familias extensas no observó diferencias estructurales esenciales con las descritas por Foster en Tzintzuntzán. Afirma que hay una tendencia de las parentelas a reagruparse y reconstituirse después de la desorganización inicial causada por la migración. También argumenta que predominaba la patrilocalidad en el inicio de la residencia, pero que en el momento de su estudio la proporción había disminuido. Por otra parte, el trabajo de Kemper (1974) muestra como las costumbres de residencia pueden persistir entre migrantes rurales radicados en la ciudad de México.

¹⁹ Es importante señalar los altos porcentajes de "edad no especificada", es decir, los casos en que no fue asentada la edad de la madre en el registro, sobre todo en los estados de Chiapas y Oaxaca. Seguramente muchos de estos casos corresponden a madres que dan a luz a edades menores de 25 años. Por otra parte, hay varias posibles explicaciones o una combinación de ambas por una mayor concentración de nacimientos entre las mujeres de baja edad en Tlaxcala en comparación con los demás estados. Por un lado, es posible que la oportunidad de empleo por la presencia de nuevas industrias y talleres sigue produciendo un proceso similar al descrito en Inglaterra en el siglo XVIII. Por otro lado, la amplia cobertura de servicios de salud pudo haber resultado en un mayor uso de medidas de control natal y bajas tasas de fecundidad en los grupos de edad mayores en dicho estado, por lo que los nacimientos se concentraron entre los 15 y los 24 años. Sea como sea, las bajas edades a las que se producen los nacimientos se traducen en generaciones más cortas que en los países industrializados donde el proceso completo de la transición demográfica se ha dado.