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Introducción
La ciudadanía parece ser un concepto que se instaló —al menos discursivamente— en todo el mundo y en el sentido común. Se dice que esta noción la encontramos desde los griegos, como bandera de la Revolución Francesa, en el uso de los tanques de pensamiento mundial como el Banco Mundial, la Cepal, el Programa de Naciones Unidas, en la prensa, en el vocabulario de los políticos y en la justificación que utilizan para levantar amenazas a los pueblos, generar guerras “justas”, o en las demandas de los movimientos sociales; es decir, se ocupa para referir y significar una noción que sigue anclada a los límites de la visión liberal.
El artículo se propone dos ámbitos o niveles de abordaje: uno de orden conceptual acerca del concepto de ciudadanía, centrándose en la noción liberal, con el fin de confrontarla con la crítica marxiana; y otro —más concreto— que identifica las determinaciones del capitalismo dependiente contemporáneo —en la región latinoamericana— y los límites del tipo de ciudadanía que es posible construir bajo esos parámetros en el contexto neoliberal.
Para el primer nivel de análisis recurrimos a los clásicos del pensamiento filosófico-social, intentando identificar las ideas centrales que se juegan a la hora de comprender la ciudadanía en su forma liberal, para posteriormente —desde una lectura de la obra de Marx— apuntar la crítica a esta visión. Para el segundo nivel de análisis, a partir de varios autores, develamos algunas de las particularidades del neoliberalismo en un nivel de abstracción más concreto como es el de la relación que ocupa el capitalismo subordinado a las economías capitalistas centrales, lo cual ayuda a comprender su impacto en el tipo de ciudadanía posible de construir en este contexto. La tesis que defendemos es que en el neoliberalismo no es posible realizar la noción de ciudadanía liberal-marshalliana, producto —entre otras cosas— de los procesos de desposesión de derechos sociales, la superexplotación y la creciente precarización del trabajo junto a la concentración de la riqueza.
Si bien en el capitalismo desarrollado en Latinoamérica se puede realizar la ciudadanía civil y política de Marshall, la ciudadanía social siempre ha sido la deuda pendiente en la región desde la creación de las repúblicas. Esta deuda se ha acrecentado para las clases subalternas en la fase neoliberal. A partir de esto, sostenemos que la ciudadanía sustantiva solo es posible de hacer bajo la superación del capitalismo.
Para lo anterior, metodológicamente se llevó a cabo una interpretación de la obra de varios autores, en tanto fuentes primarias y secundarias. Se dividió el artículo en cuatro apartados. En el primero se presenta una aproximación histórico-conceptual de la noción de ciudadanía a partir de Adela Cortina y Derek Heather. En el segundo se aborda la perspectiva moderna y liberal, para posteriormente revisitar la perspectiva crítica de Marx y del marxismo crítico. En el tercer apartado se examinan algunas de las categorías centrales de la teoría marxista de la dependencia, a partir de las cuales hacemos un cruce con el perfil de la ciudadanía neoliberal, enfocándonos en el despojo social, el endeudamiento, la precarización del trabajo y la individuación como características constituyentes del proceso de neoliberalización. En el último apartado cerramos con algunas conclusiones que levantan varios desafíos para la realización de una ciudadanía que vaya más allá del capitalismo en su fase neoliberal.
Aproximaciones histórico-conceptuales de ciudadanía
Existe una variedad de significados en torno al concepto de ciudadanía, por ejemplo, el Diccionario de la Real Academia Española indica que ciudadanía es: cualidad y derecho de ciudadano. Conjunto de los ciudadanos de un pueblo o nación. Comportamiento propio de un buen ciudadano (RAE, 2017). Por otra parte, al revisar el léxico de política del Fondo de Cultura Económica, vemos que señala la idea de ciudadanía como una construcción histórica
que reposa sobre una definición peculiar de la relación entre el individuo y el Estado. Por ello, la discusión sobre este tema se encuentra estrechamente vinculada con la reflexión en torno a la naturaleza y los límites de la participación política, los derechos, las obligaciones y la legitimidad del orden político (Bobes, 2000: 50).
Otros autores, desde la sociología política, exponen sus definiciones. Para Janoski (1998), es “membresía pasiva y activa de individuos en un Estado-nación con ciertos derechos universales y obligaciones en un dado nivel de igualdad”. Cortina (1999: 40) dirá —citando a Heather— que la ciudadanía es una “relación política entre un individuo y una comunidad política, en virtud de la cual el individuo es miembro de pleno derecho de esa comunidad y le debe lealtad permanente”.
Según Heather (2007: 175), la ciudadanía es un tipo de identidad sociopolítica construida históricamente y es entendida “como un estatus ostentado por un individuo en relación directa con una unidad individual cohesionada política o administrativamente, ya sea una ciudad —estado, un municipio o una nación-Estado”.
Respecto de la construcción histórica de la ciudadanía, es de consenso en la literatura que la primera referencia se encuentra en Grecia.1 Siguiendo a Heather (2007), una de las fuentes más útiles sobre el funcionamiento e historia de la ciudadanía ateniense es la constitución y la práctica de su democracia, que se sostenía con tres principios básicos: 1) ideal de igualdad que se refleja en la participación en la Asamblea y en el mecanismo de selección por sorteo; 2) disfrute de la libertad, de pensamiento, de expresión y acción, lo cual permite que la Asamblea opere de forma democrática; y 3) creencia en la participación directa en la Asamblea, en los debates públicos en el ágora sobre asuntos del día, participar con sus obligaciones a través de las instituciones de gobierno y justicia.
Si bien este modelo partía de relaciones de confianza dentro de una comunidad muy cohesionada, no toda la población era considerada ciudadana: las mujeres, niños, metecos o inmigrantes temporales o permanentes legalmente libres y a los esclavos se les negó esa cualidad de personas. Al mismo tiempo, no todos los hombres eran homogéneos, existían diferencias de clases, de edad, etcétera. En este modelo, la ciudadanía se relacionaba con la propiedad. Para Aristóteles:
un hombre sin propiedades carecía de tiempo libre para involucrarse en asuntos públicos y, además, la probabilidad de sucumbir a un soborno era menor si se contaba con bienes propios. La propiedad era símbolo de “virtud”, en el sentido de contar con una disposición plena (Heather; 2007: 126).
Así, la ciudadanía en la tradición griega sienta las bases tanto para la tradición liberal, como la republicana, asociadas a derechos y propiedad, como a participación y democracia.
La Ciudadanía Moderna y liberal: la crítica marxiana
Con el paso de la sociedad feudal a la modernidad se posibilita la construcción de la ciudadanía moderna como la conocemos hoy, donde el descubrimiento del individuo como realidad social básica será central para la dimensión teórico-práctica de esta, y, desde el punto de vista del poder y la autoridad, se transita desde la transformación del poder autoritario en poder autorregulado, que descansa en la idea de “soberanía popular” o “voluntad general”. El Estado Moderno deriva en la relación entre ciudadano-Estado, a diferencia de la anterior, centrada en la de súbdito y soberano.
Para Bobbio (1993), esto expresa el cambio desde una concepción orgánica (de orden aristotélico), donde la sociedad precede al individuo hacia una individualista, que considera este anterior a la sociedad, con derechos naturales inviolables (ligada al modelo iusnaturalista). También la cuestión de la propiedad será retomada a la luz de la ciudadanía moderna por pensadores liberales como John Locke, quien pondrá los derechos a la vida, la libertad y los bienes —la propiedad— en la escena política, en el siglo XVII en Inglaterra y en sus colonias norteamericanas.
Si el siglo XVI “deconstruyó la visión geopolítica del antiguo sistema”, según Dussel (2007: 246) a comienzos del siglo XVII, “se formuló el nuevo modelo de la modernidad” con René Descartes en ontología, Galileo Galilei en astronomía e Isaac Newton en física. No obstante, serán Thomas Hobbes2 y Adam Smith los que construirán la arquitectónica de la modernidad definitoria del individuo y la ciudadanía; aunque en mayor medida el segundo más que el primero.
En La teoría de los sentimientos morales (1751) y luego en Una investigación sobre la naturaleza y la causa de riqueza de las naciones (1776), Smith fundará la ciencia económica moderna junto con el carácter del “Homo economicus”, sujeto del intercambio y el mercado. Para Smith, el orden económico y su riqueza correspondiente se formulan gracias a la división del trabajo, la propiedad y al cumplimiento de los contratos que se garantizan a partir de la institución del mercado gracias al poder del Estado (Dussel, 2007: 339).
La división del trabajo, condición gradual de la naturaleza humana para permutar una cosa por otra (Smith, 1984), es decir, el intercambio, si bien tiene como base la comunicación, se deriva de la división del trabajo y de la propiedad privada; esto es, algunos son propietarios del dinero, y otros, los propietarios del trabajo.
Como veremos más adelante, la propiedad privada en Smith aparece como un modelo antisocial, en tanto que los individuos se interconectan (interdependencia social) a partir de la desconexión; esto es, los seres humanos aparecen como individuos que experimentan su subjetividad como algo aislado y ajeno respecto de los otros; el vínculo que los conecta es el egoísmo, el propio interés por satisfacer una necesidad.
El individuo encuentra la satisfacción de su interés ofreciendo sus servicios a partir del intercambio de los productos del trabajo; es su propio interés lo que mueve y condiciona el progreso de la sociedad según Smith.
Sin embargo, no solo procesos económicos influyeron en la configuración de la ciudadanía moderna, también los procesos sociales: es de consenso en la literatura que la ciudadanía procede, sobre todo, de los siglos XVII y XVIII, con las revoluciones inglesa, americana, francesa y del nacimiento del capitalismo. En ese sentido, la protección de los derechos naturales exige la creación de un tipo de comunidad política —el Estado nacional moderno—, que se obliga a defender la vida, la integridad y la propiedad de sus miembros (Cortina, 1999; Heather, 2007).
Bien entrado el siglo XX es cuando se conceptualiza de forma sistemática y se convierte la noción de ciudadanía en el concepto canónico de ciudadanía social. El responsable fue Thomas Humprey Marshall (nacido en 1893), profesor de Sociología de la London School, quien pronunció una serie de conferencias que fueron publicadas en 1950 con el título: Ciudadanía y Clase Social. Aquí plantea dos grandes ideas basadas en la historia inglesa como referente: la igualdad inherente a la ciudadanía puede ser compatible con la desigualdad consustancial a la estructura de clases; y, en segundo lugar, expone que los derechos del ciudadano se componen de tres partes que evolucionaron, históricamente, en orden civil, político y social. Estas partes son señaladas del siguiente modo:
El elemento civil se compone de los derechos necesarios para la libertad individual: libertad de la persona, de expresión, de pensamiento y religión, derecho a la propiedad y a establecer contratos válidos y derecho a la justicia […] Por elemento político entiendo el derecho a participar en el ejercicio del poder político como miembro de un cuerpo investido de autoridad política, o como elector de sus miembros […] El elemento social abarca todo el espectro, desde el derecho a la seguridad y a un mínimo bienestar económico al de compartir plenamente la herencia social y vivir la vida de un ser civilizado conforme a los estándares predominantes en la sociedad (Marshall y Bottomore, 1998: 22-23).
Desde un análisis histórico de la sociedad inglesa, plantea que los derechos civiles fueron concedidos en el siglo XVIII, los derechos políticos en el siglo XIX y los derechos sociales y económicos en el siglo XX. Se observa que los derechos civiles y políticos se pueden reconocer perfectamente, pero los sociales atañen a la calidad de vida, y por ello no son tan claros en relación con lo que implican, aunque Marshall (Marshall y Bottomore, 1998) considera que los derechos sociales son básicos para el disfrute efectivo de los derechos civiles y políticos.
Vemos que la definición de Marshall (Marshall y Bottomore, 1998) permite entender la función que cumplió, en el origen del capitalismo, garantizar los derechos civiles a los individuos, pues la libertad de expresión, de ir y venir, de religión, de elección de trabajo, de adquirir propiedades, de acceso a la justicia y garantizar los contratos mediante las instancias judiciales son las condiciones mínimas para competir en el mercado y adquirir propiedad por medio de la compra entre iguales en el mercado.
La crítica de Marx: el problema interdependencia social
En sus primeros escritos, Marx levanta una crítica y muestra los límites del Estado como representante de los intereses generales. En su artículo “Sobre la cuestión Judía”, de 1844, denuncia la hipocresía del Estado cuando suprime las diferencias de nacimiento, estamento, cultura, y proclama a cada miembro del pueblo partícipe en igual medida de la soberanía “popular” (Marx, 2005). Es una igualdad que enmascara la desigualdad existente entre los individuos y oculta la determinación de las relaciones y la estructura social.
La burguesía, o emergente sociedad civil, se ampara en un discurso universalizante para sostener su legitimidad por sobre la sociedad estamentaria del mundo feudal. Es decir, habla en nombre de los sectores más atrasados y se instituye en el poder. Los derechos enunciados por la revolución burguesa no son para Marx más que derechos egoístas (en el sentido de que solo benefician al hombre burgués).
Así, el derecho a la libertad no es más que el derecho a estar separado de otros hombres, el derecho a esta disociación, al individuo delimitado. Luego, el derecho a la igualdad existe sin que alcance jamás a constituir una comunidad política con base en una igualdad sustantiva, sino que garantiza que todos los individuos serán igualmente tratados en un plano formal, como si fueran individuos aislados.
Por su parte, el derecho a la seguridad es interpretado como el aseguramiento de los privilegios de una clase. Ahora bien, aun con estas limitaciones denunciadas, para Marx la emancipación política que implica la separación del Estado de la religión es vista como un gran salto cualitativo. En sus palabras: “La emancipación política constituye ciertamente un gran progreso. No es, en verdad, la última forma de emancipación humana, pero es la última forma de la emancipación humana en el ámbito del orden mundial madurado hasta ahora” (Marx, 2005: 74).
Si bien en gran parte de su obra Marx se enfrenta al individualismo liberal, es en El Capital y en los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, donde desarrolló su crítica más profunda a la economía política de su época, es decir, Adam Smith y David Ricardo. Mientras en estos economistas clásicos el punto de partida es la división del trabajo, en Marx, en cambio, el punto de partida para el análisis será la mercancía, considerada como la forma fundamental de la relación social capitalista. Para comprender en qué estriba la crítica de Marx a la economía política, de carácter liberal, es pertinente recordar que según el propio autor hay que poner en primer término la producción material. En los Grundrisse planteará que los “Individuos… producen en sociedad… (y) la producción de los individuos [está] socialmente determinada” (Marx, 2007: 4) y no son los individuos solos y aislados, como consideraban Smith y Ricardo, que presos de su época y de sus intereses no ven que en la “[…] sociedad de libre competencia cada individuo aparece —es decir, se pone de manifiesto— como desprendido de lazos naturales” (Marx, 2007: 3). Los principales economistas modernos no diferencian entre una producción histórica y una concepción naturalizada de la naturaleza humana, por tanto caracterizan al individuo aislado como puesto por la naturaleza, sin considerar que el individuo depende y forma parte de un todo mayor.
En la sociedad moderna productora de mercancías encontramos una relación social específica que estructura una práctica social y, a la vez, es “estructurante de las acciones, disposiciones y cosmovisiones de las personas”: la dominación de la forma mercancía como un modo de subjetividad y objetividad social (Postone, 2007: 38). La forma mercancía se caracteriza por estar constituida por el trabajo bajo una forma objetivada y de carácter dual, el trabajo concreto y el trabajo abstracto. Marx fue el primero en examinar la doble naturaleza del trabajo contenido en las mercancías. Ni la economía científica ni la economía vulgar comprendió que la dualidad del trabajo —que produce mercancías— es el fundamento de las categorías centrales de la economía política, a saber, el dinero y el capital.
En El Capital,Marx (2012) plantea que los valores de uso son producidos por el trabajo concreto, esto es, trabajo privado de los individuos aislados, actividad que media la interacción entre el ser humano y la naturaleza. La heterogeneidad de los trabajos concretos permite el acto de intercambio y la división social del trabajo, ya que el valor de uso de las mercancías contiene una determinada actividad productiva, a partir del cual pueden enfrentarse unos respecto de otros, pero
los valores de uso no pueden enfrentarse como mercancías si no encierran en sí trabajos útiles cualitativamente diferentes. En una sociedad cuyos productos adoptan en general la forma de mercancía, esto es, en una sociedad de productores de mercancías, esa diferencia cualitativa entre los trabajos útiles —los cuales se ejercen independientemente unos de otros, como ocupaciones privadas de productores autónomos— se desenvuelve hasta constituir un sistema multimembre, una división social del trabajo (Marx, 2012: 52).
La división social del trabajo es necesaria para la producción mercantil, pero no es suficiente, pues se requiere que los productos privados del trabajo se enfrenten entre sí como mercancías, es decir, el trabajo tiene que ser gastado en forma de trabajos privados independientes entre sí. De esta manera, Marx presenta la contradicción fundamental del capitalismo no criticada por la economía política: la contradicción entre el valor de uso y el valor, es decir, que solo en el intercambio se enfrentan los productos del trabajo, que se realizan de manera independiente entre sí.
Al ser los valores de uso una combinación entre la naturaleza y el trabajo, Marx distingue entre la riqueza (como aquellos valores de uso a disposición de un individuo) y valor (producto del trabajo abstracto). Los valores de uso son productos de los trabajos útiles, independientes de las formas sociales, pero es solo en la sociedad capitalista donde los trabajos individuales pierden sus referencias culturales, sociales, etcétera, para servir como simples medios de equivalencia social.
La contradicción entre el valor de uso y el valor se expresa en el proceso de intercambio: mientras la naturaleza es la base de la formación del valor de uso, el valor no es sino una propiedad exclusivamente social. “Lo social” y “lo natural” aparecen como contrapuestos en la sociedad capitalista, precisamente porque en el proceso de intercambio la naturaleza no puede formar valor. La abstracción marxiana consiste en derivar el valor de una mercancía como representante de un trabajo puro y simple, gasto de trabajo humano general.3
Esto es lo que Marx llamará trabajo abstracto, y que Postone (2007) define con una función social única, como “mediando una nueva clase de interdependencia social”. Con este concepto, Marx refleja una abstracción producida por la generalización de los intercambios de mercancías en el mundo moderno, que es la expresión más nítida de la anomia, abstracción y aislamiento que la sociedad moderna produce al disolver los vínculos sociales. Esta absoluta desconexión que impera en la sociedad moderna es la expresión nítida del individualismo, que configura una ciudadanía para el capital. En los Grundrisse,Marx (2007) plantea que
el carácter social de la actividad, así como la forma social del producto y la participación del individuo en la producción, se presentan aquí como algo ajeno y con carácter de cosa frente a los individuos; no como su estar recíprocamente relacionados, sino como su estar subordinados a relaciones que subsisten independientemente de ellos y nacen del choque de los individuos recíprocamente indiferentes (Marx, 2007: 84).
En efecto, el despliegue de la modernización capitalista, incluyendo a los países periféricos, es un sistema económico desafectado respecto de cualquier referencia sustantiva, cuya única forma de mediación es el intercambio. De ahí que Marx considere fundamental explicar el origen del dinero, o más bien, de la forma dinero.
El dinero disimula y encubre el carácter social del trabajo, es decir, oculta la interconexión social que existe entre los poseedores de mercancías. Esto es lo que Marx conceptualiza como fetichismo. La economía política burguesa comenzó su análisis con las funciones del dinero. Asume la existencia del dinero, en tanto que sin este no es posible organizar el intercambio de mercancías. Los economistas clásicos no logran conectar valor y forma de valor, es decir, explicar la posición lógica de la forma dinero. En definitiva, son incapaces de comprender que los individuos modernos pasan a estar dominados por abstracciones, cuando antes dependían unos respecto de otros.
En El Capital, la contradicción entre el valor de uso y el valor se expresa en relación contradictoria entre capital y trabajo asalariado, la cual reproduce la explotación y la desigualdad social, propia del modo de producción capitalista:
Tiene lugar aquí, pues, una antinomia: derecho contra derecho, signados ambos de manera uniforme por la ley del intercambio mercantil. Entre derechos iguales decide la fuerza. Y de esta suerte, en la historia de la producción capitalista la reglamentación de la jornada laboral se presenta como lucha en torno a los límites de dicha jornada, una lucha entre el capitalista colectivo, esto es; la clase de los capitalistas, y el obrero colectivo, o sea la clase obrera (Marx, 2012: 282).
No obstante, la modernidad ha instaurado el mercado como aquel lugar donde concurren —libremente y en igualdad de condiciones— hombres y mujeres para vender su fuerza de trabajo y los dueños de los medios de producción o capitalistas.
El capitalismo, como modo específico de producción, no busca producir mercancías para satisfacer necesidades, sino para la valorización del valor, y de esta manera acrecentar el dinero, esto es, producir capital. Así, lo que moviliza al capitalismo es el plusvalor: producir un crecimiento de las mercancías respecto de las que tenía con anterioridad a partir de un proceso de valorización, un incremento del valor obtenido gracias a la disposición de una suma de valor como capital. Así, un capitalista es aquel que “hace del movimiento autofinalista del capital su propio fin subjetivo” (Heinrich, 2008: 99), siguiendo la lógica y el movimiento del capital, en búsqueda de aquel proceso donde el dinero inicial D es menor al D’ final.
Este concepto clave no existe en la ciencia económica moderna, y le permite a Marx argumentar que el capitalista aumenta su ganancia para modernizar sus instalaciones de producción y ser efectivamente competitivo. En la lógica del capital, el valor adquiere una forma autónoma en el dinero, punto de inicio y final del proceso de valorización.
Para que el capital aparezca fue necesario un proceso histórico de acumulación de dinero en cierto grupo de individuos, con un mediano desarrollo de la producción de mercancías; pero además, fue necesaria la producción de obreros “libres”. Libres de vender su fuerza de trabajo y libres de todo medio de producción, despojados de cualquier tipo de propiedad material; no obstante son jurídicamente libres, no poseen más que su fuerza de trabajo, “son una clase de individuos obligados a volver mercancía sus capacidades físicas e intelectuales, a fin de poder reproducir la base material de su vida” (Mezzadra, 2014: 84). Los trabajadores “libres” son el supuesto y la racionalidad de la producción capitalista.
La relación entre los propietarios y los no propietarios en el capitalismo es una relación de clase, de propietarios y trabajadores, carentes de propiedad. El plusvalor tiene su origen en la mercancía fuerza de trabajo que, como toda mercancía, según hemos visto, tiene un valor de uso (utilidad o aplicación en el trabajo concreto) y valor, que está determinado por el tiempo de trabajo necesario para la producción del producto, pero también para su reproducción como clase.
El trabajador vende su fuerza de trabajo al capitalista y recibe por parte de este menos valor (expresado en salario) del que ha producido. Entonces, existe un trabajo pagado y un trabajo no pagado, esto es lo que Marx denomina explotación, y que tiene directa relación con la parte del valor producido por el productor directo que no es recibido y que es embolsado por el capitalista, en tanto que no paga el valor creado por los productores, sino que paga el valor de la fuerza de trabajo (Heinrich, 2008).
La ficción de considerar ciudadanos con autonomía para establecer contratos a aquellos que solo pueden vender su fuerza de trabajo es una escisión: “A la potencia (fuerza de trabajo) se opone el poder (dinero)” (Mezzadra, 2014: 89), y el poder social depende de la cantidad de dinero, es decir, de los valores de cambio del cual es propietario. Aquellos que solo pueden vender su fuerza de trabajo no tienen independencia civil, no cuentan con condiciones materiales suficientes para el ejercicio autónomo. Entonces, ¿cómo es posible la ciudadanía? Al menos, en el intercambio, basta con que los individuos estén en capacidad de ofrecer su potencia.
De esta manera, el trabajo se convierte en el mecanismo de interdependencia y/o mediación social de la época moderna, fundado en la producción de valor e intercambio. La libertad moderna, según Žižek, queda así develada como un Universal ideológico, en tanto que hay “un caso específico que rompe su unidad, (que) deja al descubierto su falsedad” (Žižek, 2009: 47), ya que el contenido del acto de vender la fuerza de trabajo se vuelve a la vez la esclavitud frente al capital, cuando el trabajador vende “libremente” su libertad. Este fenómeno no es exclusivo de las economías centrales, pues aun cuando es estrictamente moderno adquiere formas concretas en el Capitalismo dependiente, configurando la ciudadanía y su relación con el Estado.
Ciudadanía bajo el Capitalismo dependiente; para una crítica de la ciudadanía en el neoliberalismo
Para entrar en la lógica de los procesos de neoliberalización desde una perspectiva crítica y analizar la ciudadanía, en el apartado anterior se expuso el Marx teórico del modo de producción capitalista y crítico de las leyes abstractas que rigen el modo de producción capitalista, que expone teóricamente “la anatomía de la moderna sociedad burguesa”. Ahora podemos avanzar en un análisis más concreto de las formaciones económico-sociales capitalistas, por ejemplo, la relación orgánica entre el capital y el Estado,4 correspondiente a una forma específica del modo de producción capitalista, divergente respecto de sociedades premodernas:
Todo pasa como si la relación de soberanía y dependencia se disociara. La primera se cristaliza en el “Estado político separado” […] no significa que el Estado rompa todo lazo con las relaciones de producción capitalista. Quiere decir que la relación de soberanía se cristaliza en una institución particular: el Estado moderno. […] toma la forma de un Estado representativo fundado sobre el enunciado —a la vez real e imaginario— de la ciudadanía igualitaria (Artous, 2016: 29).
Por otro lado, el modo de producción capitalista se concreta históricamente como un proceso de acumulación a escala mundial, “que opera simultáneamente con la constitución de los Estados/nación periféricos y su articulación con los Estados/nación del centro […] el Estado/nación contemporáneo es a la vez una condición previa y el resultado del despliegue del capital en la fase histórica de la “economía mundial constituida’” (Solís, 2016: 120). Osorio (2018) señala que en el sistema mundial capitalista:
se conforma como una unidad diferenciada de diversas formas de capitalismo, interdependientes, siendo el capitalismo desarrollado y el dependiente las formas fundamentales, donde la suerte de unas determina la suerte de otras. Así, los patrones de reproducción en unas y otras formas de capitalismo presentan originalidades que le confieren connotaciones específicas. Por ejemplo, la importancia del desarrollo científico y tecnológico, y el peso de la plusvalía relativa en el primero; la ruptura del ciclo del capital y la generación de una estructura productiva alejada de las necesidades del grueso de la población trabajadora en el segundo (Osorio, 2018: 166).
En el caso del desarrollo capitalista de los países periféricos —como Latinoamérica—, el “Estado no se deriva del capital nacional, como en las economías centrales, sino del capital mundial en tanto que forma económica del sistema capitalista global, es decir, de la economía mundial constituida” (Solís, 2016: 121).5 Para Salama (2016: 132), las relaciones de dominación entre centro y periferia “son relaciones de clases mediatizadas por los Estados, garantes de las relaciones de producción capitalistas”, lo cual no afecta —en los países latinoamericanos— la “autonomía relativa del Estado” respecto de las clases sociales,6 entre las décadas de 1930 y 1970.
Las políticas keynesianas (que en América Latina adoptaron la forma conceptual y económica del desarrollismo) fomentaron el pleno empleo para promover la capacidad de compra de los trabajadores, abriendo paso al Estado de bienestar y la sociedad de consumo, que entre la tercera y cuarta década del siglo XX, por medio del gasto público, generó un capital fijo suficiente para absorber la fuerza de trabajo y mantener la tasa media de ganancia del capital, a través del aumento de la productividad del trabajo (Lagos, 2017).
No obstante, la organización sindical, los beneficios y derechos sociales, paradojalmente, permitieron que la crisis de excedente de mercancías recompusiera la fórmula general del capital (D-M-D’), y de esta manera se realizara una ciudadanía que en términos de Marshall integra derechos sociales, pero reafirmando la lógica del capital, Así, una fuerte presión y organización sindical, a la vez, absorbió la crisis de la oferta.
Desde mediados de los años setenta, en especial, con la crisis del petróleo (1973) se observa un cambio del patrón de acumulación keynesiano hacia uno centrado en una retirada del Estado de lo económico, y en una creciente ola privatizadora de servicios y empresas públicas, que se ha denominado como neoliberalismo.
La neoliberalización es un proceso por medio del cual se restituyen las condiciones para la acumulación del capital y la restauración del poder de clase de las élites dominantes (Harvey, 2007). Este proceso de restauración frente al “Estado social” (de los países centrales) del siglo XX se configura como una transformación del patrón de acumulación, a partir del cual se concretiza la acumulación y valorización del capital transformando la relación Estado, sociedad y mercado. Tanto la flexibilización y precarización laboral, como la financiarización de la economía, el extractivismo de los recursos medioambientales, como la desposesión, serán algunos de los modos usados por el capitalismo en su fase neoliberal, para restituir la acumulación y dominación.
Para establecer las implicancias y transformaciones de la ciudadanía en el neoliberalismo, es pertinente complementar alguno de los aspectos relevantes del proceso de neoliberalización del capitalismo dependiente. Según Garretón (2013), algunas de las características centrales de este proceso son: el individualismo extremo, donde los derechos básicos de los ciudadanos son la propiedad privada y consumo; la primacía de la libertad, vale decir, libertad y autonomía económica como el fundamento de la libertad política; el mercado se presenta como la máxima expresión de la realización de la libertad, y por tanto, por exclusión se niega cualquier otro espacio donde sea posible la realización de la libertad; la desigualdad se defiende como una cuestión natural, de esta manera, la justicia social es peligrosa y destructiva, además de que solo sería aplicable a individuos y no a grupos sociales (clases sociales) o al Estado.
Un modelo de distribución sería incongruente en tanto que al mercado nadie lo controla; el capitalismo se constituiría en el motor de la historia, es decir, el proceso de modernización se asume como escenario e indiscutible, y lo que le queda a la política, independiente del “interés partidario”, es dirigir el desarrollo y progreso a partir del libre mercado como la única vía para procesar la conflictividad social —por cierto, indisoluble de la sociedad moderna—; se constituye una defensa de un Estado mínimo, esto es, un Estado subsidiario y restringido para los sectores subalternos, pero fuerte para cumplir los intereses del Capital; y finalmente, la sumisión del régimen político a la dinámica económica.7
No obstante, la manera específica de concreción histórico-espacial del capitalismo en la región no es lineal y se caracteriza por presentar periodos cíclicos de crisis, como parte de las contradicciones del capitalismo, en tanto unidad (Carcanholo, 2017).
En este sentido, sin desconocer los aportes de la teoría derivacionista ya señalada, y a partir de la forma específica que adquiere el modo de producción capitalista en América Latina, en especial en el siglo XXI, se verifica “la agudización de la condición dependiente de las economías periféricas, en función de la implementación intensiva y masiva de la estrategia neoliberal de desarrollo” (Carcanholo, 2017: 60).
Si bien históricamente las economías dependientes latinoamericanas se han insertado de manera subordinada en el capitalismo, cuya característica es que una parte del plusvalor producido en la economía dependiente es apropiado por las economías centrales y pasa a ser parte del proceso de acumulación de capital de estas,8 dicho proceso se exacerba en la fase neoliberal, después del agotamiento progresivo “del modelo de crecimiento caracterizado por la sustitución de importaciones, la insuficiente competitividad de la industria nacional, la incapacidad de los gobiernos para yugular la hiperinflación, y el fuerte ascenso de la ideología liberal promovida por los gobiernos de Thatcher en Gran Bretaña y Reagan en los Estados Unidos” (Salama, 2016: 139).
Osorio (2018: 169) hace hincapié en que en el capitalismo dependiente existen “condiciones objetivas para que la superexplotación se constituya en un mecanismo fundamental de explotación por parte del capital”. Por su parte, Carcanholo (2017) señala que la condición estructural de la dependencia —expresada en los mecanismos de intercambio desigual entre economías a nivel del comercio mundial— obliga a las economías dependientes a compensar la plusvalía transferida a las economías centrales, mediante la superexplotación de la fuerza de trabajo, principalmente a través de tres mecanismos: a) el aumento de la jornada laboral, b) el aumento de la intensidad del trabajo para una mayor producción de valor en el mismo tiempo o jornada de trabajo, y c) la expropiación de parte del trabajo necesario para recomponer la fuerza de trabajo por parte del capital.9
También señala otros dos mecanismos, y tienen que ver con la lucha de clases; significa que, en momentos de ascenso de la lucha y con mejoras para los trabajadores, crece el valor de la fuerza de trabajo, “pero si este aumento no es traducido en crecimiento de los salarios, o por lo menos en la misma proporción” (Carcanholo, 2017: 84) es otra forma de superexplotación. Por último, la elevación del ejército industrial de reserva tiende a presionar los salarios hacia abajo y aumenta la explotación.
Sin embargo, lo específico de una economía dependiente (como la de Chile), no son las formas de elevar la tasa de plusvalía, sino que para enfrentar la transferencia de valores dicha economía “no tiene la alternativa de elevar la productividad, frenando dicha transferencia”, ya que “en términos medios la composición orgánica del capital es inferior a la de las economías centrales” (Carcanholo, 2017: 85), expresando una dependencia tecnológica, debido a que el desarrollo de las fuerzas productivas tiende a ser inferior en las economías dependientes. Así, el pago de salarios por debajo del valor de la fuerza de trabajo es expresión de lo señalado como superexplotación de la fuerza de trabajo, en tanto característica de las economías dependientes, y genera no solo una distribución de riqueza e ingresos más concentrada, sino también la profundización de los problemas sociales.
Desde este punto de vista, el neoliberalismo, como estrategia de “desarrollo” que se propone recomponer la tasa de ganancia, subordinando el trabajo al capital a nivel global, tiene como efecto el empeoramiento y profundización de la condición dependiente de las economías (y sus males) en los países de la región latinoamericana porque:
profundiza los mecanismos de transferencia de valor que caracterizan estructuralmente la inserción dependiente de estas economías en el capitalismo mundial (porque) contiene en su proyecto los procesos de privatización, extranjerización del aparato productivo (liberalizando la actuación de los capitales transnacionales) y apertura externa, tanto comercial como financiera (Carcanholo, 2017: 133-134).
Lo anterior se traduce en procesos crecientes de financiarización, transnacionalización, desindustrialización y reprimarización de las economías dependientes, dejándolas expuestas a una gran vulnerabilidad externa, dado que el valor producido por ellas es “crecientemente” acumulado en los capitalismos centrales, lo cual obliga a los capitalismos dependientes —para contraponerse a esta dinámica de transferencia de valor— a profundizar la superexplotación de la fuerza de trabajo en los países latinoamericanos expresados, por ejemplo, en los crecientes niveles de flexibilización y precarización del trabajo y empleo, junto con los bajos salarios.10 Si bien el pago de salarios por debajo de su valor es algo generalizado a escala global, como señala Osorio (2018):
La superexplotación es fundamental en la reproducción del capital en el capitalismo dependiente, entre otras razones porque limita el aguijón productivista y debilita la tendencia a generar tecnologías y nuevos equipos en este capitalismo, al tiempo que subsume al grueso de la población trabajadora a condiciones de trabajo predatorias y de vida marcados por la apropiación de parte del fondo de consumo (Osorio, 2018: 179-180).
Los límites de la ciudadanía emergente con el capitalismo encuentran una nueva forma de imposibilidad de realización en las economías dependientes y periféricas en el contexto neoliberal, develando los propios límites internos de la sociedad capitalista.
Al incorporar al análisis estos rasgos generales del proceso de neoliberalización, vemos que son problemáticos para constituir una ciudadanía sustantiva —una que vaya más allá de los límites de la ciudadanía liberal marshalliana— reproductora del capital. La neoliberalizacion es a la vez, un proceso de implementación de determinadas políticas económicas, ([pre]condiciones para que el capital y su lógica ingrese a todas las esferas de la vida), mecanismos que dejan a unas economías en un lugar de mayor o menor subordinación respecto de otras a escala mundial; y una transformación que abarca la esfera política, social y cultural, es decir, se trata de un nuevo modelo de civilización.
En el ámbito de la ciudadanía, esta nueva civilidad se caracteriza por la construcción de un perfil ciudadano, configurado a partir del despojo de derechos sociales, la estimulación de la deuda y del crédito, y la individuación como fenómeno social, convirtiendo al sujeto en un empresario de sí mismo. En especial, respecto del despojo, Harvey (2005: 100) señala que “la imposibilidad de acumular mediante la expansión continuada de la reproducción ha sido compensada con un incremento de los intentos de acumular mediante la desposesión”. Así, el Estado sufre una transformación en su carácter, de garante de derechos sociales a uno subsidiario. Esto estimula una mercantilización de la vida social, a la vez que amplía la esfera del mercado a partir de la privatización de derechos sociales básicos.
Por otro lado, en lo que tiene que ver con la generación de un perfil de ciudadano dispuesto subjetivamente, Marx, en los Grundrisse, caracterizó “la producción de capitalistas y trabajadores asalariados” como un producto fundamental del proceso de valorización del capital, que Mezzadra (2014) ha conceptualizado a partir de la fórmula producción de subjetividad, la cual tiene el doble significado de sujeción y subjetivación.
Marx analizó los dispositivos de sujeción (tanto los del Estado como los del capital) —que literalmente son verdaderas “fábricas del sujeto”— cuando abordó la gran industria, la cooperación y la jornada laboral como la literal fabricación del sujeto productivo disciplinado, que constituyen la resistencia del cuerpo del obrero. De la misma manera, en el capitalismo neoliberal, la deuda constituye la fabricación ética del ciudadano endeudado (privada, soberana y socialmente), la cual “representa una relación de poder transversal que no conoce ni las fronteras del Estado, ni los dualismos de la producción (activo/no activo, empleo/desempleo, productivo/no productivo), ni las distancias entre lo económico, lo político y lo social” (Lazzarato, 2013: 103).
Para Lazzarato (2013), la lucha de clases se concentra en la deuda, independiente de la distinción trabajador/desempleado, “todos son deudores” frente al capital. Así la lucha de clases se actualiza en lo que la vio nacer: la propiedad. La relación acreedor/deudor es la relación entre los propietarios del capital y no los no propietarios, cuestión que paradójicamente nos lleva de nuevo al debate de los siglos XVIII y XIX sobre la relación entre ciudadanía y propiedad, anteriormente comentada. Por otro lado, la deuda y el crédito aparecen como mecanismos de integración a través del disciplinamiento (Lazzarato, 2013), pero también de enfrentamiento —por parte de los sectores empobrecidos y subalternos— a la situación de pobreza absoluta y relativa que viven.
Por último, la individuación responde al propio núcleo de raigambre liberal que parte desde Hobbes en adelante, y que, como ya señalamos, responde a aspectos de autonomía y libertad, de un individuo aislado capaz de agenciarse su propia vida, sin el peso de la tradición o la religión. Sin embargo, en un contexto neoliberal, de creciente desigualdad y desprotección social, dicha individuación en términos de ciudadanía se reduce a la libertad negativa (de no interferencia) y a la autorresponsabilización de las acciones que realiza el ciudadano, para justificar el lugar que ocupa en la sociedad, donde ni el mercado ni el Estado tienen responsabilidad de ello; en otras palabras, se es lo que es debido a las propias capacidades, habilidades y elecciones individuales.
A partir de todo lo anterior, nos encontramos con que el escenario neoliberal tensiona, incluso, la tesis tripartita de la ciudadanía liberal (restringida) de Marshall, previamente descrita. Pues en esta última concepción se aceptan las diferencias de clase, y los derechos (civiles, políticos y sociales) asumen una forma, aunque abstracta, que configura la noción de ciudadanía.
La regresión —de esta concepción marshalliana— a partir del neoliberalismo es evidente, debido a que las consecuencias para la ciudadanía se manifiestan paradojal y crudamente: el trabajo precario, el despojo de derechos sociales (derechos universales de salud, educación, vivienda, seguridad y previsión social, trabajo, bajos salarios, etc.) produce marginalidad, segregación, concentración de riqueza y desigualdad estructural.
Si consideramos, además, los derechos civiles y políticos en tanto formales y abstractos (pues es difícil elegir/ser elegido y disputar el poder de las élites si los derechos sociales básicos no son realizados para toda la sociedad en igualdad de condiciones), tenemos la imposibilidad de conformar una ciudadanía sustancial, es decir, una ciudadanía que vaya más allá de los límites de la ciudadanía liberal que se basa en el individuo, la propiedad privada, la libertad negativa y la desigualdad-explotación de clases.
Conclusión
La noción de ciudadanía, paradojalmente, es asumida en el discurso de las autoridades políticas, económicas y agencias internacionales. Y así como han impulsado procesos de neoliberalización y acumulación para el capital a escala planetaria, con ese mismo movimiento (y discurso) generan y reproducen profundas y crecientes desigualdades, concentración de la riqueza, explotación y superexplotación de la clase trabajadora —donde se paga por debajo del valor de la fuerza de trabajo—, opresión, marginación, miseria, pobreza, individualismo, guerras y degradación del ecosistema.
Parece ser que la sociedad del capital es incompatible incluso con una noción de ciudadanía liberal y menos con una noción sustantiva de esta, más aún en el contexto de las economías dependientes, pues no solo transfigura este estatus, al determinarla como una acción exclusiva del individuo como consumidor en la esfera del mercado —en tanto que nueva esfera pública— a la cual le es posible acceder, en tiempos de precarización social y flexibilización laboral, a partir del endeudamiento y el crédito, sino que deja regiones completas al arbitrio de las economías centrales y su necesidad de valorización del capital.
Como hemos señalado, los Estados de las economías dependientes, más que asumir un lugar de autonomía respecto de esta dinámica, se hacen parte de dicho engranaje de acumulación, mediante dos mecanismos centrales: generar las condiciones sociomateriales y jurídicas para la realización de la acumulación, y otorgar ciertos “derechos” civiles, políticos y sociales a aquellos sectores desprovistos de ciertas condiciones de calidad de vida, a través de políticas de reconocimiento, asistenciales y compensatorias, que ayudan a aminorar el descontento y la indignación social, entregando condiciones vitales para la reproducción de la vida, pero que también fomentan el individualismo y el consumo.
De esta manera, la ciudadanía forjada en el neoliberalismo produce individuos que encuentran en el mundo medios para realizar y satisfacer sus propios intereses, generando una subjetividad indiferente respecto de su entorno, y con ello respecto de sí mismos. Una ciudadanía para el capital tiene límites insalvables; dicho de otro modo, es la anticiudadanía, en tanto anulación, incluso, del ideal liberal que teorizó Marshall a propósito de la experiencia inglesa, donde el desarrollo del capitalismo no había alcanzado la voracidad que posee hoy a nivel planetario. En la medida en que la ciudadanía social (de derechos sociales) sigue estando pendiente no solo en las economías periféricas y dependientes, sino también en las economías del centro, los derechos civiles y políticos —como dijo Marx— siguen siendo formales y abstractos para la mayoría de la sociedad, a nivel planetario.
Por lo tanto, una ciudadanía sustantiva bajo los límites y la lógica del capital es imposible. Concretizar la ciudadanía sustantiva frente al capital es pensar y desplegar nuevas formas de interdependencia social por fuera de las lógicas de intercambio capitalistas, buscando otras formas de relaciones sociales centradas en lo común. No parece ser una tarea fácil, el propio siglo XX no conoció proyectos alternativos centrados en lo común, más bien, proyectos críticos, pero centrados aun en lógicas de propiedad estatal, o subsumidos en las categorías básicas del capitalismo.
La vuelta a Marx —a su crítica de la economía— nos invita a repensar las categorías críticas para analizar la sociedad del capital y nos pone por delante el desafío de repensar también nuevas formas de relación social desde el sur, pero sobre todo, nos invita a transformar la sociedad y evitar el colapso al que nos está llevando el capitalismo a escala global y, con ello, realizar una ciudadanía sustantiva. ¿Cuáles son esos caminos? Deberemos —como sociedad— construirlos.
