Introducción

En el marco del “giro del sentido” propuesto por Giddens, Bourdieu, Habermas y Luhmann, la vida cotidiana se ha vuelto una de las dimensiones claves para conceptualizar el sentido y, con ello, lo social en general. Esto no es nuevo en la teoría sociológica, ya que algunas perspectivas alternativas al “consenso estructural-funcionalista” —como el interaccionismo simbólico o la fenomenología social— habían enfatizado aquella dimensión.¹ Ahora bien, desde distintos puntos de vista, estos cuatro autores realizan su propia relectura de la relación entre vida cotidiana y sentido, la cual acompaña sus pretensiones de elaborar una teoría unificada de lo social que permita abarcar sus múltiples dimensiones (^{Alexander, 2014}). Así, para ellos, la vida cotidiana debe poder vincularse a procesos de largo alcance o abandonarse como cuestión clave del análisis sociológico (a la manera de Luhmann).

Para elaborar esas teorías unificadas de lo social, Bourdieu, Giddens, Habermas y Luhmann definen al sentido como la condición de posibilidad de lo social, emergente y procesual, a partir de los conceptos de “saber mutuo” (^{Giddens, 2011} y ²⁰¹²), “sentido práctico” (^{Bourdieu, 1990} y ²⁰⁰⁷), “mundo de la vida” (^{Habermas, 2010} y ²⁰¹¹) y “sentido” (^{Luhmann, 1996} y ²⁰¹⁶). De forma “manifiesta”, tal giro parece escindirse en dos variantes, más allá de las convergencias que suponen sus reflexiones sobre el sentido; por ejemplo, acerca de la centralidad de la temporalidad y la contingencia para su estudio (^{Bialakowsky, 2017}a). Estas dos variantes teóricas se distinguirían por la definición de lo social que cada autor reivindica, según la relevancia que le otorga o no a la acción en su mirada, en especial, a partir del “escándalo” teórico luhmanniano antiaccionalista, desde el cual la acción no resultaría ser un concepto fundamental de la sociología.

A pesar de esa “manifiesta” división entre las cuatro perspectivas, considero que para abordar estas dos variantes teóricas no debemos únicamente centrarnos en su reivindicación de la acción o en su impugnación, sino más bien atenernos a las particularidades que adquiere el problema del sentido en estos cuatro autores. Para ellos, el sentido no puede observarse de modo directo, ya que se trata de la condición de posibilidad de lo social, a la vez presente y ausente en las agencias (Giddens), en las prácticas (Bourdieu), en las acciones (Habermas) o en las operaciones de comunicación (Luhmann). Según estas miradas, el sentido sólo toma forma en los “efectos”, es decir, emerge en el despliegue de los procesos sociales mismos, dado que ni es previo a lo social ni adopta una definición esencial. Por lo tanto, requiere de un tipo de teorización distinto a otros problemas de la sociología.

Entonces, a mi entender, para plasmar tales cualidades teórico-analíticas del sentido, estas cuatro perspectivas usan una doble metaforización. Por un lado, se apropian de las metáforas espaciales de la fenomenología social, en particular aquellas del “horizonte” y del “trasfondo” de sentido, las cuales les permiten desplegar sus elusivas cualidades (por ejemplo, sus límites difusos pero delimitables o su constante contextualización). Por el otro, dado el carácter también elusivo de esas metáforas espaciales, estas propuestas requieren demarcar un “espacio” metafórico para la observación del sentido. Allí, se dividen las miradas analizadas: tres de ellas (las de Bourdieu, Giddens y Habermas) encuentran en la vida cotidiana el espacio privilegiado para observar y conceptualizar al sentido; mientras que la de Luhmann construye una noción formal del mundo como espacio de su observación.

A su vez, en estas propuestas la relevancia o no de la vida cotidiana se vincula a la concepción que cada una de ellas sostiene sobre lo que denomino “proceso sociológico de reclasificación social”. En estas miradas, al explicitar las cualidades tácitas del sentido, la teoría sociológica despliega un proceso de reclasificación de aquellas clasificaciones dadas por sentadas en la sociedad, a través de las cuales se divide y jerarquiza lo social. Así, tal proceso sociológico de reclasificación puede seguir derroteros más cercanos o más lejanos de las propias lógicas de los ámbitos estudiados, en especial, de la vida cotidiana (en Giddens, Bourdieu y Habermas) o del mundo formal (en Luhmann). Esta “cercanía” o “lejanía” se conecta directamente con las pretensiones o no de transformación social, en un juego complejo y vertiginoso donde los distintos ámbitos sociales se apropian y también reclasifican a las reclasificaciones sociológicas.

En este contexto, en primer lugar, analizo las consecuencias teórico-analíticas de la doble metaforización del sentido por parte de Bourdieu, Giddens, Habermas y Luhmann, tanto en sus usos de las metáforas espaciales para su conceptualización, como en el señalamiento de un espacio metafórico para su observación (la vida cotidiana o el mundo formal). En segundo lugar, rastreo cómo se conectan sus distintas posiciones en torno a las modalidades y los alcances de los procesos sociológicos de reclasificación social, respecto a si la vida cotidiana resulta o no una dimensión fundamental del sentido. Por último, en las conclusiones, retomo ambas cuestiones para profundizar en las implicancias que tienen esas dos vías de comprender la relación entre sentido, vida cotidiana y reclasificaciones, en particular para el contexto actual de la teoría sociológica.

La vida cotidiana y el mundo como espacios metafóricos para el sentido

En el momento de elaboración de estas perspectivas, la teoría sociológica se enfrentaba a una gran dispersión de sus propuestas, escenario que se ha destacado por sus cualidades “multiparadigmáticas” —término sugerido por Ritzer— (^{Paredes, 2009}). A mediados de 1970 y en la década de 1980, Bourdieu, Giddens, Habermas y Luhmann se propusieron integrar, de modos disímiles, las tradiciones teóricas en competencia en esa época para formular unas teorías unificadas de lo social, que conceptualizaran sus diversas dimensiones analíticas. Para ello, desplegaron al sentido como problema teórico que permitía dejar de lado las disquisiciones imperantes en ese entonces.

Así, los cuatro autores mencionados dieron lugar a lo que he denominado “giro del sentido”, en tanto transformación clave de los presupuestos generales de la disciplina por parte de sus perspectivas, las cuales se distanciaron tanto de las respuestas estabilizantes y estructurales del orden social (por ejemplo, del estructural-funcionalismo parsoniano o del estructuralismo francés) como de planteos “idealistas” sobre el sentido, que enfatizaban excesivamente unas definiciones “lingüísticas” o “discursivas” de este.

A mi entender, se requiere utilizar, en términos metodológicos, un “abordaje problemático” (^{Bialakowsky, 2017}b), para dar cuenta de la especificidad de las trasformaciones teóricas plasmadas por Bourdieu, Giddens, Habermas y Luhmann. Tal propuesta metodológica permite focalizarse en las variadas dimensiones que constituyen y dan forma a un problema teórico, el cual no está delimitado sólo por los ejes y dilemas de los clásicos de la sociología. Así, a la vez que retoma algunas de sus agudas precisiones, se separa de las elaboraciones de ^{Ritzer (2010)} y ^{Alexander (2014)} que circunscriben la “metateoría” y la “lógica teórica” a las diferentes combinaciones o bien entre lo subjetivo, lo objetivo, lo micro y lo macro (Ritzer), o bien entre el orden individualista o colectivista y la acción instrumental o normativa (Alexander).

De tal manera, la reformulación del problema del sentido que sugieren Bourdieu, Giddens, Habermas y Luhmann puede ser estudiada a partir de ciertas dimensiones emergentes: la contingencia, la temporalidad, la vida cotidiana, la conciencia y el cuerpo (^{Bialakowsky, 2014}). En este artículo, como ya he señalado, me centro en la vida cotidiana como dimensión decisiva del “giro del sentido” propuesto por dichos autores.

Para estas cuatro miradas, el sentido, en principio, se da por sentado, virtual, tácito y sobreentendido (^{Pelfini, 2000}). Por ende, para conceptualizarlo se requiere de una fuerte metaforización que dé cuenta de sus singulares características. Según estas perspectivas, las metáforas de la fenomenología son las más pertinentes para captar sus cualidades: el sentido deviene “trasfondo” u “horizonte” de lo social. Así, en estas propuestas se utilizan de manera clave metáforas espaciales, “antipositivistas” (^{Silber, 1995}). Cabe destacar que las metáforas producen una explicitación de fuerte “efecto”, en especial para dar cuenta de procesos difíciles de reducir a un solo concepto. Ahora bien, tal efecto obliga a profundizar en sus consecuencias teóricas, muchas veces implícitas (^{Derrida, 2006}).

Como señala Ricoeur (^{Albaladejo, 2014}), no se puede reducir las metáforas a una mera “comparación implícita”. Las metáforas “redescriben” la realidad al innovar sobre una tensión fundamental que las vuelve “vivas”. Por ende, nos debemos hacer la siguiente pregunta: ¿qué implican tales imágenes metafóricas espaciales? Dos de sus rasgos resultan específicos respecto al sentido: por un lado, se trata de la imagen paradójica de un espacio sin límites, o de límites difusos, irrebasable, del cual no se puede “salir”, pero que es delimitable según la configuración social estudiada; por otro, se señala una inmediatez a la vez presente y ausente, sólo observable en sus “formas”, en los “efectos” de las agencias, prácticas, acciones o comunicaciones.

Ambas características están enlazadas de modo inescindible con “el giro del sentido”. En los cuatro autores, estas cualidades suponen su inmediatez y a la vez su disponibilidad. Las figuras del “trasfondo” y del “horizonte”, utilizadas para definir al sentido práctico, al saber mutuo, al mundo de la vida y al medio para la autopoiesis, son el correlato de la “apertura” al acontecer social —otra metáfora espacial— de los agentes o alter y ego. En tanto existe sentido, existe sociedad, porque este sentido es mutuo, es social. Así también, sin el trasfondo u horizonte de sentido no sería posible lo social.

Asimismo, estas cuatro miradas conceptualizan al sentido como ilimitado. Para usar las categorías de ^{Luhmann (1996)} , se trata de una “paradoja” del espacio mismo: su enunciación no implica una definición clara, pues se trata de un espacio con ciertas características de lo infinito, de lo inagotable. Su propia condición de “trasfondo”, “sustrato” u “horizonte” señala su forma, ya no polimórfica, sino ajena a una forma precisa. Es también circular, sin tener los contornos del círculo, y es factible de conceptualizarse, sin ser delimitable con exactitud. Tales cualidades evidencian la condición “ya dada”, “siempre ahí” del sentido para los procesos sociales, entendido como condición de posibilidad de lo social: estas propiedades se vinculan a procesos de interacción, negociación, acuerdo, contingencia, revisión y contextualización, y con esto adquieren una forma imprecisa, mudable y realizativa.

Ahora bien, estas cualidades dejan a la teorización presa de la propia contundencia de la metáfora, dado que el sentido resulta sólo observable en sus “efectos”, que no son otros que las definiciones de lo social que cada autor despliega: las intervenciones de la agencia (^{Giddens, 2011}), las estrategias prácticas de los agentes (^{Bourdieu, 2007}), la puesta en discurso de la racionalidad comunicativa (^{Habermas, 2010}) y las formas “provistas de sentido” de las operaciones comunicativas (^{Luhmann, 2016}). Estas definiciones, aunque suponen al sentido, no son el sentido mismo. A mi entender, aquí se revelan los presupuestos de la división en dos vertientes del “giro del sentido”, división dada según el modo en que se responda al interrogante acerca de cómo es factible observar este problema.

Al teorizar sobre el sentido, dichos autores no sólo usan las metáforas espaciales mencionadas, sino también construyen un “espacio” metafórico que les permite observar las cualidades tácitas del sentido, de acuerdo a los distintos modos de discurrir de lo social (^{Crook, 1998}). La vida cotidiana aparece, entonces, como una instancia en la cual los contornos particulares del sentido se vuelven más visibles, de manera tal que hay cierta continuidad entre las definiciones del sentido en cada perspectiva y sus maneras de analizar el “día a día” de lo social.²

A pesar de que Luhmann desplaza la vida cotidiana de su foco de estudio, esto no supone su abandono de las metáforas sobre el sentido ni la falta de un espacio metafórico para su observación. Tal espacio, en Luhmann, es el “mundo”, el cual posee cualidades formales. Esto se encuentra en concordancia con su definición también formal del sentido como una diferencia: entre la actualidad de la selección operativa del sistema y la potencialidad del horizonte de selecciones posibles. Es decir, para Luhmann, ni el sentido ni el mundo están compuestos por determinados elementos —por ejemplo, saberes, destrezas u orientaciones, como en los otros tres autores—.

De este modo, la vida cotidiana se erige como “espacio” singular para analizar el sentido en tres de los cuatro autores. En cambio, para ^{Luhmann (1996}), esa “localización” —el “lugar de la mirada”, el “foco de atención”— se formaliza en la combinación de la noción de “mundo” con la de “reducción de complejidad”: su concepto de mundo no se restringe a la mundanidad cotidiana, sino al espacio en el cual se despliegan las más diversas operaciones de los sistemas sociales y psíquicos, que reducen la complejidad del entorno y amplían la complejidad interna de estos sistemas que autoproducen sus operaciones y elementos (^{Castro-Sáez, 2011}).

Por su parte, ^{Giddens (2011)} enfatiza el manejo reflexivo de situaciones cotidianas a través del saber mutuo (^{Cristiano, 2011}). En el flujo constante de la agencia, los agentes ponen en juego sus saberes compartidos; esto es, el trasfondo de las reglas tácitas para actuar y los esquemas de interpretación de la realidad cotidiana. Estos saberes se articulan con una cierta conciencia práctica, que no es ni inconciente u oculta para el agente, ni es inmediatamente discursiva, sino que acompaña a la agencia misma en ese “espacio gris” entre la conciencia y la inconsciencia.

Incluso aquellas agencias que están profundamente dadas por sentadas en el entramado recursivo de lo cotidiano requieren de destrezas para su puesta en práctica: en el día a día, al mismo tiempo que los reproducen, los agentes negocian, contextualizan, modifican o vuelven reflexivos los horizontes de las reglas y los esquemas implicados en el saber mutuo —por ejemplo, se esgrimen razones sobre algún accionar particular frente al cuestionamiento por parte de otros agentes—.

Así, por un lado, ^{Giddens (2012)} plantea que la agencia en su discurrir diario implica una decisiva capacidad de trasformación, habilitada por el saber mutuo. La agencia se vincula a la intervención práctica e irreversible sobre el mundo cotidiano, que adopta una forma y no otra según el curso de las agencias puntuales, las cuales utilizan de modo diestro determinados recursos, ya sean “naturales” o “sociales”, para ampliar su capacidad de intervención (^{Kaspersen, 2000}).

Por otro lado, Giddens afirma que la vida cotidiana también se conecta con la reversibilidad institucional y estructural, que resulta ser la otra faceta inescindible de la constitución de la sociedad; por ejemplo, los principios estructurales del capitalismo (^{Giddens, 2011}) o las dimensiones de la modernidad (^{Giddens, 2008}). Esta recursividad del saber mutuo implicado en las agencias permite sostener una “seguridad ontológica”, que da por sentada una definición del mundo circundante, en especial de la vida cotidiana. De esta manera, en la modernidad la seguridad ontológica se constituye a través de la emergencia de rutinas cotidianas que disminuyen las ansiedades de los agentes, por ejemplo, a partir de la rutinización de sus prácticas domésticas y laborales o de los espacios que transitan en determinados espectros temporales.

Asimismo, ^{Bourdieu (2007)} considera que un estudio de lo social no puede reducirse a la interpretación de sus observaciones objetivas y panorámicas, como aquellas que se encuentran en las insustituibles estadísticas. También se necesita indagar el “saber práctico”, ese trasfondo del sentido del juego, que los agentes despliegan en sus prácticas cotidianas, el cual se pierde de vista desde una mirada puramente objetiva (^{Velasco-Yáñez, 2015}). Estas prácticas se encuentran en los más diversos espacios sociales, que en la modernidad capitalista se ven fuertemente definidos por la diferenciación en campos autónomos (arte, ciencia, economía, política, religión, etcétera).

Los análisis del autor se enfocan en las modalidades de las prácticas ordinarias y banales que se desarrollan en tales espacios, por ejemplo, en la permanente lucha por las posiciones dominantes entre quienes ya detentan esas posiciones y los “recién llegados” al campo. Así, se pueden reconstruir las diversas estrategias prácticas y aproximativas de los agentes, en las cuales “la necesidad se hace virtud”, dada la urgencia a actuar. Por lo tanto, ^{Bourdieu (1990}) destaca la capacidad para intervenir -o no- en el “momento justo”, según el entrecruzamiento entre las definiciones de lo posible y lo imposible que portan los agentes y aquellas que son consagradas por determinado espacio social.

Ahora bien, esa dinámica cotidiana de los campos o espacios sociales no es suficiente para dar cuenta ni de las trayectorias individuales ni de la génesis de las posiciones dentro de un espacio social. Aquí resulta decisivo conceptualizar el reconocimiento, por parte de los dominantes del campo, de ciertas “herencias” que portan los agentes, muchas veces implícitas, como la forma de pararse, moverse o hablar. Estas “herencias” no son sólo de capital económico, sino también implican otros capitales y marcas, que resultan legítimas o ilegítimas para un periodo del espacio social delimitado durante un momento por la lucha de su definición.

Para comprender tales “herencias”, ^{Bourdieu (2012)} le otorga un lugar fundamental a las “primeras experiencias”, es decir, a la vida cotidiana familiar en la cual se conforman elementos claves del sentido práctico, en especial de sus disposiciones incorporadas en el cuerpo mismo (la hexis de las disposiciones del habitus). Tales incorporaciones operan como “herencias” en los distintos espacios sociales, que las reafirman o pretenden modificar; por ejemplo, a través de la violencia simbólica (^{Dukuen, 2011}). De tal manera, estas “herencias” cultivadas en la cotidianidad de las primeras experiencias permiten la reproducción de la dominación social.

A su vez, ^{Habermas (2010}) considera que el mundo de la vida es fundamentalmente cotidiano (^{Estrada-Saavedra, 2000}). En este trasfondo de sentido, se encuentran dados por sentados determinados saberes y tradiciones, normas e identidades. Estos se ponen en juego tanto en las prácticas diarias de los individuos como en los momentos, que también pueden ser cotidianos, en los que se requiere racionalizar tal mundo; esto es, cuando resulta necesario alcanzar de modo comunicativo un consenso sobre una porción de este mundo que se ha puesto en cuestión. En la modernidad capitalista, el mundo de la vida reproduce simbólicamente la sociedad, al reproducir a través de la comunicación los saberes, normas e identidades legítimos, los cuales legitiman la faceta material de la reproducción social —fundamentalmente al Estado y al mercado—.

Según ^{Habermas (2011)} , con el estudio del habla cotidiano, es posible identificar los criterios de validez a partir de los cuales se consiguen consensos comunicativos con pretensiones universales. Estos criterios se dividen en correspondencia con las estructuras del mundo de la vida (cultura, sociedad y personalidad) y sus mundos formales (objetivo, social y subjetivo): se discute la verdad objetiva de los saberes, la rectitud o la justicia de las normas sociales y la veracidad o la autenticidad de las identidades personales.

No obstante, para ^{Habermas (2010)} hay ciertas patologías que impiden que este mundo cotidiano de la vida se racionalice y reproduzca de forma extendida mediante las acciones comunicativas intersubjetivas (^{Browne, 2017}). El moderno mundo de la vida se ve atravesado por dos procesos patológicos. Por una parte, la racionalización de tal mundo no se realiza de modo homogéneo: existe una especialización cultural que racionaliza saberes, normas e identidades, pero que no está conectada con la vida cotidiana de los actores. Así, se “desertiza” la cotidianidad mundana, ya que se encuentra ajena a los mecanismos de racionalización cultural, los cuales no logran ser mediados por un espacio público abierto al debate comunicativo.

Por otra parte, el mundo de la vida se ve “colonizado” por las lógicas sistémicas del Estado burocrático moderno y el mercado capitalista. Esta colonización supone el triunfo de las motivaciones y los imperativos empíricos —no sustentados en razones comunicativas— del dinero y el poder, que subyugan a los intentos de coordinación de las acciones de la vida cotidiana a través de la comunicación intersubjetiva.

Por último, ^{Luhmann (1996)} posa su mirada ya no en la vida cotidiana sino en el mundo formal, con sus horizontes específicos, en tanto espacio de operaciones y observaciones de los sistemas que operan en el medio del sentido, a partir de la diferencia entre actualidad y potencialidad (^{Torres-Nafarrate, 2011}). El mundo con sentido supone una paradojal unidad, inobservable en cuanto tal, de la actualidad de las selecciones de los sistemas y la potencialidad de las posibilidades latentes —disponibles para otras selecciones— de las dimensiones del sentido —pasadas o futuras (dimensión temporal), del sistema o del entorno (dimensión objetual), de alter o de ego (dimensión social) —.

Entonces, este mundo formal es consecuencia de la emergencia coevolutiva del trasfondo de sentido, como medio para el cierre operacional de los sistemas psíquicos y sociales, que sólo pueden enlazar sus operaciones con otras operaciones del mismo tipo, aunque se irriten mutuamente: los sistemas sociales sólo pueden comunicar, mientras que a los sistemas psíquicos sólo les es factible pensar.

Tal conceptualización de un mundo formal vinculado a un sentido también formal, que deja de lado a la vida cotidiana como espacio metafórico de su observación, se conecta con la interpretación de ^{Luhmann (2016)} sobre la sociedad moderna acéntrica y funcionalmente diferenciada (^{Dockendorff, 2013}). Desde su perspectiva, en la sociedad moderna van perdiendo importancia los sistemas de interacción, aquellos que definen sus límites por la copresencia; dado que, a partir de la difusión de la imprenta, la comunicación entre ausentes resulta cada vez más relevante. Si bien no desaparecen, los sistemas de interacción van perdiendo terreno en las comunicaciones en detrimento de las organizaciones y los medios de comunicación simbólicamente generalizados (el dinero, el poder, la verdad, el amor, etc.), los cuales permiten la diferenciación funcional. Por lo tanto, una posible teorización de la vida cotidiana a partir de los sistemas de interacción tampoco tiene desarrollo en la propuesta de Luhmann.³

Desde mi punto de vista, como se vislumbra en estas conceptualizaciones, tres de los cuatro autores (Giddens, Bourdieu y Habermas) requieren, para dar cuenta del sentido, de un despliegue analítico de la dimensión de la vida cotidiana. Esto les permite observar indirectamente al sentido, sin por ello reducirlo a ésta ni dejar de considerar su importancia. Así, esta observación indirecta a través de la vida cotidiana tiene consecuencias decisivas para sus perspectivas del sentido y, con esto, para su foco teórico-analítico sobre lo social.

La vida cotidiana opera no sólo como un ámbito privilegiado de estudio del sentido y lo social, sino como una metáfora de sus modos de constitución, reproducción y mutación. Esta vida cotidiana atravesada por procesos de largo alcance resulta un espacio que, en tanto metáfora del sentido, vuelve falible abordar lo social en términos teórico-conceptuales y políticos: cualquier comprensión de sus características o cualquier pretensión de su transformación pueden hallar en lo cotidiano un terreno propicio para su despliegue y reflexión.

En contraste, a mi entender, Luhmann se desliga de la vida cotidiana como espacio metafórico de observación del sentido, ya que desplaza el juego metafórico hacia un análisis formal de las operaciones sistémicas y su condición de posibilidad. En esa dirección, este autor traza una observación de la modernidad en la cual la sociedad, como sistema que abarca todas las comunicaciones, se ve definida de modo más fundamental por otros objetos de estudio distintos de los sistemas de interacción, a los que no les otorga demasiada importancia analítica, a pesar de ocupar un lugar en su teoría general de sistemas.

La formalización del espacio metafórico de observación del sentido impregna de formalidad al sentido mismo y, por lo tanto, a lo social en general. Cabe preguntarse, según la vida cotidiana sea o no sea espacio metafórico del sentido, ¿qué relación posible hay entre sus definiciones teórico-conceptuales y unas propuestas de transformación política? Para responder a esta pregunta, resulta imprescindible ahondar en el abordaje del proceso de reclasificación social en estas cuatro miradas.

Sentido, vida cotidiana, mundo y reclasificaciones

En este contexto, el problema de las clasificaciones sociales resulta nodal para el debate acerca de la vida cotidiana como dimensión relevante o irrelevante del análisis sociológico. Los modos de clasificación social se insertan, justamente, entre lo implícito y lo explícito: entre las características implícitas del sentido y las formas explícitas que adoptan los discursos y los símbolos. Las maneras de dividir y valorizar el mundo, cotidiano o formal, impregnan tanto el trasfondo como la puesta en escena de las relaciones sociales. Así, para estos cuatro autores, la sociología debe volverse reflexiva respecto de los modos a través de los cuales ella misma tipifica, distingue, codifica, taxonomiza o evalúa a otras clasificaciones sociales.

Para comprender dichos procesos, utilizo el concepto de “reclasificaciones”, ya que da cuenta de la dinámica según la cual toda clasificación sociológica es una reclasificación de otras clasificaciones sociales. Ahora bien, estas otras clasificaciones pueden reclasificar taxonomías tanto de otros ámbitos sociales como de la propia sociología; por lo tanto, también se tratarían de reclasificaciones.

En su afán reclasificador, la sociología señala las especificidades de su discurso; sin embargo, estas especificidades no la eximen de ser parte de las lógicas clasificatorias y reclasificatorias que circulan de modo implícito en otros ámbitos. Dentro de estas lógicas se destacan aquellas que se despliegan en la vida cotidiana o en la emergencia de un mundo formal. Por eso, para estas cuatro miradas, se vuelve decisivo teorizar sobre las conexiones, desconexiones o disrupciones entre los propios mecanismos reclasificatorios sociológicos y aquellas (re)clasificaciones que toma como objetos de análisis e, incluso, de intervención y transformación.

Así, según ^{Bourdieu (2007)} , para comprender las clasificaciones sociales se debe analizar el modo en que se aúnan los esquemas perceptivos, apreciativos y de acción cotidianos de los agentes con las taxonomías que se plasman en las prácticas e instituciones. Tal vínculo entre esquemas y taxonomías se sostiene, en muchos casos, a través de la emergencia de un mecanismo analógico entre ciertas divisiones sociales y el cuerpo del agente y la naturaleza, ya que en tanto “orden dado de las cosas” lo natural legitima por analogía el arbitrario y desigual orden social (por ejemplo, al encadenar lo “popular”, el cuerpo “grotesco” y “excesivo” con el “instinto” y la “animalidad”).

Por lo tanto, se requiere estudiar los modos de dominación social al reconstruir las distintas formas de actuar en el mundo, de comprenderlo y de legitimar las jerarquías y posiciones de los espacios sociales (^{Swartz, 2013}). Desde mi punto de vista, para Bourdieu, con este entrecruzamiento de diversos horizontes de los sentidos prácticos —entendidos como sentidos del juego—, se despliega el proceso conflictivo y siempre dinámico de definición y redefinición de las clasificaciones sociales; es decir, de las maneras en que se (re)parte el mundo social. En esa dirección, la necesaria reflexividad de la sociología se sustenta en la objetivación de las clasificaciones sociales objetivadoras de las que ella misma hace uso. En muchas oportunidades, éstas reproducen la doxa social cotidiana y, por ende, las relaciones de dominación que trafican “herencias” no declaradas o declaradas a medias.

En este marco, se deben explicitar reflexivamente los “efectos de teoría” de la sociología; esto es, sus reclasificaciones sobre el mundo social, a partir de sus propias lógicas, en un continuo juego de develamiento y transformación del mundo práctico social, que desplaza los límites de lo “posible” y lo “imposible”. De tal manera, la elaboración de reclasificaciones sociológicas reflexivas permite poner en cuestión los presupuestos y dinámicas de la misma investigación, a la vez que incide en los procesos sociales generales de reclasificación, al colaborar con los grupos dominados en sus combates cotidianos desplegados por sus sentidos prácticos y sus prácticas en los diversos espacios sociales (^{Martínez, 2007}).

Esto ocurre debido que se desmontan los mecanismos ocultos o semiocultos en la banalidad cotidiana de las prácticas sociológicas y sociales en general. Tales mecanismos se vinculan con los eufemismos de la dominación, que niegan o vuelven “obvio” e “indiscutible” lo arbitrario de la producción y reproducción de divisiones sociales, al encontrarse encarnados en los cuerpos y articulados por las estrategias dentro de un mismo juego social de conservación de lo existente (la “ortodoxia”) o de su puesta en cuestión para reconfigurarlo a su favor (la “herejía”).

A su vez, para ^{Giddens (2011}), distribuidos de forma desigual, los stocks de saber mutuo permiten aplicar reglas (informales y formales) y esquemas interpretativos para interpretar y (re)clasificar el mundo social de forma diestra y práctica (^{Gaitán-Rossi, 2015}). Al poner en juego este trasfondo de saber mutuo en la constitución de la sociedad, se vuelven reflexivos y negocian los diversos procesos de estructuración de las agencias, como el reparto de los “turnos de habla” o los modos de acceso a ciertos “recursos” o “información”, atravesados por las asimetrías en la distribución de recursos y en los grados de legitimidad de jerarquías y saberes.

Así, la reflexividad cotidiana de la conciencia práctica permea los modos de interpretar y (re)clasificar situaciones, contextos, agentes, agencias e instituciones, a la vez que se vincula a la dinámica recursiva de lo social y la “seguridad ontológica” del mundo cotidiano. En la modernidad, esta dinámica adopta la forma de la rutinización de la vida cotidiana y la emergencia de ciertos principios estructurales vinculados a las formas de anudar espacio y tiempo.

Como caso paradigmático, tales procesos implican la estructuración de sendas espacio-temporales, las cuales regionalizan la sociedad a partir de distintos atributos, visibilidades e invisibilidades para cada una de estas regiones centrales o periféricas (ciertos barrios y locaciones, ciertos caminos que se trazan entre el lugar donde se vive, se estudia, se trabaja y se pasa el tiempo de ocio).

Ahora bien, considero que, en la perspectiva de ^{Giddens (2011}, ²⁰¹²), a partir de la relación entre el “saber cómo” (know how) de la agencia reflexiva y el “hablar sobre” (talk about) de la racionalización, la sociología plasma una doble hermenéutica: despliega una postura científica, a la vez comprensiva y crítica, sobre las creencias falibles implícitas y explícitas de los agentes, que interpretan y legitiman la distribución asimétrica de los recursos simbólicos y materiales. Esta doble hermenéutica supone la transformación del sentido común que legitima al trasfondo del saber mutuo (^{Bryant, 2014}). Una vez puesto en cuestión tal sentido común, esto podría implicar una modificación sustancial de las clasificaciones del saber mutuo cotidiano de los agentes.

No obstante, tal dinámica no es lineal: la reclasificación sociológica es retomada y reclasificada por los propios agentes, con consecuencias no previsibles para la sociología misma. Según el autor, en el contexto de la modernidad tardía, este proceso reclasificador de tintes reflexivos, cuyas consecuencias son impredecibles, se ve intensificado cada vez más. Esto se debe a las características de una sociedad en la cual las relaciones entre ausentes priman por sobre aquellas entre presentes —la denominada “globalización”—, lo cual amenaza y fisura a la “seguridad ontológica” cotidiana a partir de los cambios propulsados por relaciones a distancia no controlables.

La creciente reflexividad circular entre reclasificaciones sociológicas, sentido común y saber mutuo cotidiano no conduce a una sociedad “controlable” y “previsible”; por el contrario, vuelve más incierto su futuro, al propulsar esta espiral que implica reclasificar lo que ya ha sido reclasificado innumerables veces y por múltiples agentes e instituciones.

Por su parte, en la mirada de ^{Habermas (2010)} se observa una proliferación de clasificaciones y tipologías, la cual permite desplegar su teoría acerca del mundo de la vida y el sistema en la sociedad moderna entre tipos de acción y racionalidades —comunicativa o estratégica—, ámbitos y formas de coordinación social distintivos —la vida cotidiana o las lógicas sistémicas— o estructuras del mundo de la vida —con sus criterios de validez con pretensiones universales— (^{Baxter, 2011}).

Habermas traza ciertas “mediaciones” teórico-analíticas entre las distintas clasificaciones y tipologías que plantea. Por ejemplo, esto se visualiza en las relaciones entre las acciones comunicativas dirigidas al entendimiento, el trasfondo normativo de la vida cotidiana del mundo de la vida y las normas consagradas y debatidas por el derecho, las cuales coordinan los entramados sociales de acciones de forma legítima y abierta a la crítica. Esto también aparece en dirección contraria en los nexos entre acciones estratégicas dirigidas al éxito, sustentadas por imperativos y motivaciones materiales y empíricas, en especial del dinero del mercado y del poder del Estado, y la dinámica autorregulada del sistema funcional, que coordina acciones por fuera de la comunicación lingüística y sus consensos, aunque los requiera por sus saberes científicos, sus normas legitimantes y sus capacidades de socialización.

Según ^{Habermas (2011)} , tales reclasificaciones sociológicas emergen de la sociedad misma, en particular de la vida cotidiana, aunque de modo diverso. Las reclasificaciones sobre las lógicas sistémicas implican un observador “externo”, que se distancia de la vida cotidiana para captar la lógica material y funcional; mientras que las reclasificaciones que se vinculan al mundo de la vida se despliegan desde una mirada “interna”, implicada en sus debates y criterios intersubjetivos. Ambas emergencias sólo pueden comprenderse en el marco de un proceso de racionalización del mundo de la vida y sus representaciones, que afecta directamente a las reclasificaciones conectadas al mundo de la vida (^{Cooke, 2012}).

Considero que esto supone una correspondencia entre las reclasificaciones propuestas por su teoría y las (re)clasificaciones sociales plasmadas en los consensos cotidianos alcanzados comunicativamente. Estas reclasificaciones deberían apropiarse de las racionalizaciones reclasificatorias de las ciencias sociales —que tienen pretensiones de generalidad—, para no quedar atrapadas en las elaboraciones de los medios de comunicación masiva y los tradicionalismos cotidianos de corte particularista.

De este modo, a diferencia de las reclasificaciones de una sociología sistémica “externa”, las reclasificaciones de una teoría crítica de la sociedad incluyen y reconceptualizan a las reclasificaciones sistémicas, al incorporarlas y subsumirlas en el juego de mutua reclasificación crítica entre teoría y praxis social comunicativa: un juego existente —limitado por las patologías modernas—, posible —por la potencialidad de la acción comunicativa— y deseable —en tanto horizonte emancipatorio—. Tal juego pone en duda los procesos patológicos de la modernidad, en el marco de una esfera pública abierta a la crítica comunicativa con pretensiones de universalidad frente a los particularismos. Entonces, se trata de revertir la pérdida de autonomía de la vida cotidiana frente al sistema y la falta de conexión entre vida cotidiana y especialistas culturales.

Por último, según ^{Luhmann (1996}, ²⁰¹⁶), las clasificaciones sociales deben analizarse desde los conceptos de “esquematismos”, propios de las operaciones de comunicación, y de “observación”, a partir de la distinción de una forma, de la cual se puede indicar (observar) un solo lado (^{Blanco- Rivero, 2012}). Entiendo que, para el autor, esto implica, por una parte, la existencia de una paradoja en toda clasificación en y sobre el mundo formal con sentido, no sólo del mundo cotidiano. Es imposible observar la unidad de la forma (los dos lados a la vez) de cualquier clasificación del mundo desde la clasificación misma, ya que, por ejemplo, no se puede observar a la vez el sistema y el entorno que conforman los sistemas sociales y psíquicos que operan en el mundo con sentido. Frente a tal paradoja, se construyen fórmulas imaginarias totalizantes autodescriptivas del mundo, es decir, representaciones de este, que condensan sentido (en especial, como memoria de otras potencialidades).

A su vez, en términos operativos, los sistemas sociales suelen codificar sus comunicaciones, lo cual permite establecer una lógica binaria y asimetrizar positivamente un lado, para no quedar atrapado en las paradojas y tautologías tanto operacionales como obsevacionales (por ejemplo, en el lenguaje se presiona más al “sí” que al “no”; esto es, a aceptar la comunicación u observación previa más que a rechazarla).

En la sociedad moderna funcionalmente diferenciada y acéntrica, en la cual los sistemas de interacción cotidianos pierden peso fundamental en comparación con lo que ocurre en otros tipos de sociedades, cada sistema produce sus propios esquematismos (con sus medios de comunicación simbólicamente generalizados) y sus propias autoobservaciones (^{Farias, 2013}). Luhmann denomina a esas autodescripciones “teorías de reflexión”, a través de las cuales cada sistema funcional autorreflexiona sobre sus esquematismos y distinciones observacionales, y con ello los reclasifica internamente.

En esa línea, al operar dentro del sistema de la ciencia con sus propias codificaciones como un observador de segundo orden, la sociología observa las observaciones sociales y las “reclasifica” con sus propios códigos y programas: el código verdad/no verdad de la ciencia y las distintas teorías y metodologías sociológicas, que pautan las condiciones correctas de atribución y validez del código a ciertas comunicaciones sociológicas en detrimento de otras. Así, en la mirada de ^{Luhmann (2016)} , la sociología debe abstenerse de desplegar una potencialidad crítica de tales reclasificaciones, pues se focaliza en los modos en que cada sistema efectivamente observa sus operaciones, y no en aquellos que “debería” o “podría haber” observado y operado. De esta manera, su concepción formal del sentido y del mundo, vinculada al abandono de la vida cotidiana como espacio metafórico del sentido, coarta el alcance teórico-analítico del proceso reclasificador de la sociología. Este queda cercenado a una operación de observación interna que si bien puede producir algunas irritaciones en otros sistemas, ellas sólo se comprenden a partir de la lógica propia de esos sistemas irritados.

En definitiva, respecto de estas cuatro propuestas, el vínculo entre sociología y sus múltiples objetos de estudio se ve decisivamente atravesado por el problema de las reclasificaciones sociales. Por un lado, las clasificaciones son un aspecto clave de lo social en general: para la interpretación y la constitución agencial de la sociedad (Giddens), para los esquematismos y taxonomías que atraviesan los cuerpos, juegos y espacios sociales (Bourdieu), para las tipologías y clasificaciones de las acciones comunicativas y estratégicas (Habermas) y para los esquematismos y distinciones de las operaciones de comunicación y observación (Luhmann).

Por otro lado, la sociología reclasifica estas clasificaciones con mecanismos específicos, que no por ello son “exteriores” a aquellos generales. Para Giddens, la sociología aborda de manera comprensiva y crítica los saberes mutuos y las racionalizaciones del sentido común, plasmados reflexivamente por agentes e instituciones. Según Bourdieu, vuelve reflexiva las objetivaciones tanto de los agentes como de la propia sociología, develando los modos ocultos o semiocultos de su generación y dinámica. Para Habermas, racionaliza de modo especializado las tipologías emergentes de las acciones comunicativas y estratégicas, al brindar capacidad crítica y pretensiones de generalidad a tales tipologías. De acuerdo con Luhmann, observa las observaciones de las demás comunicaciones sociales, al recodificarlas a partir del código científico y los programas sociológicos.

Ahora bien, estos procesos de reclasificación sociológica no son lineales. Por ello, considero que, desde las perspectivas de estos cuatro autores, las clasificaciones sociales generales también deben denominarse “reclasificaciones”, dado que no hay unas clasificaciones “originales” que no sean el resultado de mutaciones reclasificatorias, ya sea respecto de las reclasificaciones de otras instancias sociales o respecto de las del discurso sociológico. Así, para Giddens, los resultados de la doble hermenéutica sociológica son apropiados y modificados de forma incontrolable, con consecuencias no buscadas, por parte de agente e instituciones. De acuerdo con Bourdieu, las luchas por la definición de los espacios sociales ponen en cuestión o recuperan de manera particular las propuestas y los develamientos sociológicos.

Para Habermas, de forma abierta a la crítica, las discusiones comunicativas ponen en juego las racionalizaciones sociológicas en sus propias acciones y consensos. Así también, según Luhmann, las teorías de reflexión y las comunicaciones de los sistemas funcionales comunican en sus propios códigos y programas las “irritaciones” de las observaciones sociológicas.

En los puntos anteriores, si bien hay ciertas divergencias conceptuales, las cuatro perspectivas coinciden en determinados aspectos para abordar el problema de las reclasificaciones sociales. Sin embargo, esto no ocurre respecto de otras dos cuestiones decisivas, vinculadas entre sí: ¿cuál es el proceso fundamental de la sociedad que se vuelve observable a partir del juego entre reclasificaciones sociológicas y reclasificaciones sociales?; ¿qué posibilidades y alcances de transformación tienen las reclasificaciones sociológicas sobre ese proceso fundamental?

Aquí los análisis del primer apartado —sobre la relación entre vida cotidiana y sentido en cada autor— son relevantes, ya que vuelve a ser clave la división entre aquellas tres perspectivas (Giddens, Bourdieu y Habermas), en las cuales la vida cotidiana resulta ser el espacio metafórico de observación del sentido, y la mirada de Luhmann, para la cual el sentido se define formalmente en la observación de un mundo también formal.

En cuanto al primer interrogante, se abre una serie de distintas respuestas acerca del proceso fundamental que se vuelve visible desde el juego reclasificador entre sociología y otras instancias sociales. En Giddens, se trata de la legitimidad de los saberes y discursos, atravesados por asimetrías y búsquedas de seguridad ontológica. Para Bourdieu, resultan ser los mecanismos de dominación social, enmarcados en las luchas de distintos grupos por su continuidad o modificación. Según Habermas, tal proceso se encuentra en las patologías, de “colonización” y “desertización”, que no permiten una racionalización comunicativa plena del mundo de la vida. Por último, para Luhmann, se trata de las operaciones de observación, autoobservación y autodescripción de los sistemas, en especial, de los sistemas diferenciados funcionalmente.

Estas cuatro variantes para comprender el foco sobre el cual una teoría de las reclasificaciones debe posarse también implican fuertes divergencias acerca de la capacidad de las reclasificaciones sociológicas, con el fin de intervenir en esos procesos. Para Giddens, con consecuencias impredecibles, se puede trazar una crítica tanto a la legitimidad de las (re)clasificaciones entramadas en saberes y discursos prácticos, como a la búsqueda inconsciente de seguridad clasificatoria cotidiana. En Bourdieu, se pretende “develar” los mecanismos clasificatorios de dominación desplegados en la vida diaria de los espacios sociales, lo cual puede generar nuevas reclasificaciones en tanto “efectos de teoría” reapropiadas por los grupos dominados en sus luchas.

Según Habermas, la sociología debe ampliar la racionalización comunicativa e intervenir públicamente a partir de sus tipologías conceptuales, tanto para dar cuenta de las patologías existentes en las formas diarias de coordinar las acciones sociales, como para participar de los debates actuales sobre un tema de relevancia social. Finalmente, Luhmann considera que la sociología sólo es capaz de irritar las observaciones de otros sistemas al reconstruir teórico-analíticamente las modalidades y características implicadas en las distinciones y esquematismos de las operaciones de observación —de la propia ciencia y de otros sistemas—.

Por lo tanto, desde mi punto de vista, estas dos últimas cuestiones revelan las consecuencias teóricas y políticas de la escisión anteriormente marcada respecto de la vida cotidiana y el sentido. Al dar cuenta de los procesos emergentes y visibles a partir del juego entre reclasificación sociológica y social, Giddens, Habermas y Bourdieu requieren a la vida cotidiana no sólo como espacio metafórico del sentido, sino también como espacio privilegiado para analizar la dinámica reclasificatoria sobre dicho sentido. Este resulta ser, a la vez, el “lugar” por donde transitan y se miden las posibilidades y alcances de la intervención sociológica antes descrita.

En cambio, al no teorizar sobre ese espacio metafórico del sentido y, con ello, de las reclasificaciones, Luhmann no puede señalar una dinámica específica de las reclasificaciones sociológicas, ya que estas quedan deglutidas en las operaciones generales de toda observación, que se despliegan en un mundo de características formales. Así, las reclasificaciones sociológicas pierden casi todas sus posibilidades de intervención, salvo agregar un gradiente de reflexividad a la propia ciencia encerrada en su lógica, lo cual impide desplegar el juego entre reclasificaciones sociológicas y sociales.

Conclusiones

Desde la dimensión de la vida cotidiana, la división entre las distintas perspectivas que propusieron para la teoría sociológica un “giro del sentido” se revela bajo un camino analítico distinto a la discusión sobre la importancia o no de la acción. El carácter espacial metafórico del sentido, como condición de posibilidad de lo social, también implica un espacio de observación, una “localización”, en el cual observar el carácter elusivo y tácito de este problema. Allí considero que emerge un doble juego entre la vida cotidiana como espacio privilegiado de análisis del sentido y la posibilidad de una reclasificación transformadora que ponga en cuestión esa vida cotidiana.

No obstante, esta no es la única variante teórica del “giro del sentido”. Tanto por sus presupuestos como por su diagnóstico de la modernidad, Luhmann se inclina por un recorrido de consecuencias teóricas divergentes, a partir de dos cuestiones: la irrupción de un espacio de observación del sentido en el mundo formal paradójico, y la pérdida de relevancia de los sistemas de interacción para la modernidad acéntrica y funcionalmente diferenciada. Esto supone un cierre de las reclasificaciones sociológicas sobre sí mismas, lo cual limita la expansión del carácter también potencial de esas reclasificaciones sociológicas, aunque eso no disminuye la importancia y creatividad de otros aspectos de su teoría.

De esta manera, en estas cuatro perspectivas se plasma una correlación clave entre la relevancia o no de la vida cotidiana como dimensión del giro del sentido, en especial como espacio metafórico de observación de los modos de su emergencia y despliegue, y la dinámica que conecta a las reclasificaciones sociológicas con las reclasificaciones sociales en general.

En la actualidad, el problema de las reclasificaciones sociológicas se ha vuelto cada vez más importante para la teoría sociológica. Esto se debe a dos motivos: por un lado, se han desplegado movimientos sociales, transformaciones identitarias, mutaciones políticas y debates públicos, en los cuales las reconfiguraciones y los conflictos reclasificatorios son decisivos, ya sean desde el Estado, los medios de comunicación, los propios movimientos sociales, los individuos que se cuestionan y son cuestionados, o las prácticas y representaciones más diversas.

Por otro lado, en el plano teórico-conceptual, el problema de las reclasificaciones se ha mostrado sumamente productivo para trazar una mirada multidimensional de la sociología que no quede atrapada en ciertos reduccionismos de la disciplina (por ejemplo, entre las representaciones explícitas y el sentido implícito), a la vez que ponga reflexivamente el foco de atención en las características, modalidades y posibilidades del análisis sociológico.

Ahora bien, hoy en día esta importancia de las reclasificaciones no es acompañada por la continuidad del “giro del sentido”. Este ha sido paulatinamente dejado de lado por las nuevas generaciones productoras de teoría sociológica. Sin embargo, el vínculo entre las dos cuestiones abordadas en este artículo, que se puede comprender a partir del “giro del sentido”, sigue siendo central: me refiero a la relación entre vida cotidiana y reclasificaciones sociológicas.

Así, se mantiene vigente una serie de interrogantes respecto de cualquier nueva propuesta teórica: ¿qué lugar ocupa en ella la dimensión de la vida cotidiana?, ¿esta resulta ser el espacio metafórico para dar cuenta de los procesos de constitución, continuidad y cambio de lo social?, ¿la ha reemplazado otro espacio metafórico?, ¿cuáles son las consecuencias de esto para una teoría de las reclasificaciones sociales y, por ende, para los alcances de las intervenciones y los análisis sociológicos? Creo que estas preguntas abren un campo de estudio ineludible para la teoría sociológica contemporánea.