La representación social del estado traumático

Como destaca ^{Alexander (2002}, ²⁰⁰⁴, ²⁰¹⁶), el trauma cultural no es algo que existe naturalmente, sino un proceso sociocultural construido por la sociedad. En este trabajo, así como en la propuesta de ^{Alexander (2004)}, el evento traumático es utilizado como marco interpretativo; es decir, son los mismos protagonistas quienes se describen como traumatizados. Esto sucede cuando el entorno individual y/o colectivo cambia repentinamente de manera inesperada y desagradable (^{Alexander, 2004: 2}). Sin embargo, la construcción del significado del trauma no es el resultado del evento en sí —como la desaparición de los 43 estudiantes—, sino el resultado de un proceso más complejo: mientras la experiencia del dolor y del duelo es un hecho personal, compartir el trauma depende de la interpretación cultural que subyace a los procesos colectivos (^{Alexander, 2016: 14}).

Como destaca Alexander, un mismo evento traumático, como es el genocidio de masas, puede ser interpretado de formas distintas con base en el contexto social e histórico, y solamente en algunas ocasiones da lugar al proceso social del trauma cultural (^{Alexander, 2004} y ²⁰¹⁶). Por ejemplo, años antes del Holocausto del pueblo judío, durante la invasión a China, en 1938, el ejército japonés masacró a más de 300 mil civiles en Nanking. El trauma por este hecho nunca se extendió más allá del territorio chino, lo cual permitió que en Japón no se desarrollara un proceso social de trauma cultural respecto a las víctimas de Nanking.

De forma diferente, la exposición pública del Holocausto hizo posible, por ejemplo, que el pueblo alemán desarrollara, después de tres generaciones, un trauma cultural basado en el sentimiento culpa y de responsabilidad, pese a que muchos ciudadanos alemanes no tenían vinculación con el régimen nazi (^{Giesen, 2004}). Por lo tanto, el proceso del trauma cultural y la construcción del significado del trauma son procesos dinámicos que varían en función de la cultura y el contexto socio-histórico.

Además, la construcción del significado alrededor del trauma se vincula también a la dimensión emocional de las personas, en particular a emociones como la amenaza, el miedo y la inseguridad. La forma en que los sujetos interpretan sus emociones alrededor del evento traumático construye lo que ^{Alexander (2004: 10)} llama el estado traumático —traumatic status—. En el caso de Ayotzinapa, el estado traumático que emerge desde la desaparición de los estudiantes es determinado por la sensación de los ciudadanos de sentirse directamente amenazados, no solamente ellos sino también sus seres queridos, como lo muestran estos extractos: “Porque esta vez desgraciadamente fueron ellos, ¿pero mañana quién será?” (I.45). y “El día de mañana le puede pasar al mío [su hijo]” (I. 43).

Por lo tanto, también en el caso de las desapariciones forzadas de Ayotzinapa, así como destaca ^{Alexander (2004)} , lo que caracteriza la creación del estado traumático no es el acontecimiento en sí, sino su propia interpretación por parte de los sujetos, ya que el estado traumático puede ser atribuido a un fenómeno real o imaginario. A diferencia del enfoque psicoanalítico de ^{Caruth (1996)} , el cual subraya la dimensión inconsciente de las emociones en el trauma, considero que es la capacidad de las personas de crear, manejar y transformar sus emociones (^{Hochschild, 1975} y ¹⁹⁷⁹) la que determina la construcción simbólica del evento traumático.

En Ayotzinapa, el estado traumático es el resultado del significado simbólico y cultural que viene atribuido al shock y al miedo generados por la desaparición de los estudiantes, como lo comprueba este testimonio: “Lo que ha pasado a los estudiantes puede pasar a los hijos de cualquiera, aunque yo entiendo que aquí en la Ciudad de México es un poco más difícil” (I27). Además de emociones como el miedo y la amenaza que vinculan directamente las personas al evento traumático —la desaparición forzada—, hay otras emociones que entran en la construcción del trauma colectivo y relacionan a las víctimas con los otros.

El trauma que emerge a nivel colectivo es el producto también de la empatía y de la solidaridad de las personas externas al evento (los otros) con los estudiantes desaparecidos y los padres de las víctimas, y de la profunda disconformidad de la colectividad que siente que su identidad está en peligro (^{Alexander, 2004}). Como en el caso del Holocausto (^{Alexander, 2016}), el trauma es el resultado de la reelaboración del dolor compartido colectivamente por los sujetos (tanto las víctimas como los externos), que se convierte en una amenaza al “sentido que ellos dan de sí mismos, desde donde vienen y dónde quieren ir” (^{Alexander, 2004: 10}). Para concluir, el evento traumático, como es la desaparición forzada, se interpreta de tal forma que deja marcas indelebles en la comunidad afectada, rediseñando sus memorias y cambiando su identidad futura de una vía irrevocable (^{Alexander, 2004}).

Las emociones que vinculan a los otros con las víctimas son fundamentales en el proceso de construcción del trauma cultural. La ausencia de empatía, por ejemplo, puede llevar a lo que ^{Alexander (2004)} llama el rechazo de la existencia del trauma, como se puede observar actualmente en una parte de la sociedad japonesa que todavía rechaza o minimiza la masacre de Nanking en China.

La humanización de las víctimas y el círculo del nosotros

La interpretación que dan las personas de las emociones que emergen del evento traumático transforma también la imagen de las víctimas. Como analiza ^{Alexander (2016)} en sus estudios sobre el Holocausto del pueblo judío, un elemento constitutivo del estado traumático es el proceso de humanización de las víctimas. En lugar de ver a las víctimas judías de los nazis como una masa despersonalizada y caótica, la cultura popular occidental empezó a personalizarlas y diferenciarlas. Identificarlas claramente como seres humanos permitió a los occidentales no-judíos, por primera vez, experimentar una intensa identificación emocional con los seis millones de judíos víctimas del nazismo (^{Alexander, 2016: 5-6}).

En el caso de los desaparecidos de Ayotzinapa, la resignificación de las víctimas de la desaparición como seres humanos posibilita a los demás vivir una identificación emocional con las víctimas, como destacan estos testimonios: “Nosotros somos estudiantes, ¿y qué habría pasado si hubiéramos sido nosotros?” (I.66), “Pienso en cómo sufren los padres” (I.14) o “El dolor de los padres, como madre lo siento y es muy difícil” (I.53).

Además, en el caso investigado, se puede observar un punto de ruptura donde las víctimas dejan de ser cifras anónimas para convertirse en seres humanos, lo cual transforma la desaparición de los estudiantes en una crisis social: las imágenes del cuerpo con el rostro desollado de uno de los jóvenes asesinados la noche del 26 de septiembre de 2014. Ver aquellas imágenes y asociar esa muerte a la biografía de un estudiante, padre de una bebé, rompió con el anonimato que caracteriza a las numerosas víctimas de desaparición en México.

Ese proceso llevó a la gente a reflexionar sobre lo que sucedió y a actuar en consecuencia, como lo declara un entrevistado: “No era este mundo, era otro, entonces cuando esto pasa, cuando yo veo la foto que empieza a circular en redes pensé que hablaban de otro México. [...] Esto fue lo que más me dolió y me hizo llorar” (I.64). Para combatir la deshumanización de la violencia ejercida sobre los estudiantes —que se refleja en las palabras de este entrevistado: “Los cazaron como animales, persiguieron como animales a los 43 estudiantes” (I. 58)—, emerge la necesidad de humanizar y personalizar a las víctimas. Eso posibilita que los estudiantes desaparecidos se transformen en 43 rostros y nombres con 43 historias personales. Este proceso de humanización crea un sentido de identificación y lleva a la ciudadanía “a no olvidarlos y exigir justicia” (I.16).

El proceso de humanización de las víctimas, además de contribuir a la emergencia del estado traumático, permite ampliar lo que ^{Alexander (2004)} llama el círculo del nosotros —circle of the we—. Reconocer a la víctima como un ser humano, identificarse con los estudiantes desaparecidos o con sus padres, expande, fortalece y sustenta el sentido de identidad colectiva de una comunidad.

La ampliación del círculo del nosotros permite que una parte de la sociedad civil mexicana, como primer resultado, supere las diferencias entre manifestantes, la mayoría de clase media y que viven en la capital, y los normalistas y sus familiares, originarios de un entorno rural e indígena, que sigue siendo estigmatizado en la cultura mexicana. Este resultado coincide con otros casos de estudio, como el del Movimiento de las Mujeres de Negro en Israel y Palestina, que al humanizar a las víctimas de los otros y compartir el mismo dolor y duelo lograron superar las diferencias nacionales (^{Benski, 2005} y ²⁰¹¹).

El círculo del nosotros, que se amplia gracias al proceso de humanización de las víctimas, se fortalece también con la percepción de vivir en una sociedad bajo amenaza, o de una comunidad bajo ataque, como pasó con la comunidad judía después del Holocausto (^{Alexander, 2002} y ²⁰¹⁶) o en la comunidad LGBT en Estados Unidos, durante la crisis del Sida en los años noventa (^{Gould, 2009}).

La ansiedad y el miedo de que “esto está sucediendo en todos lados. Son nuestros hijos y el día de mañana le puede pasar al mío” (I.43), posibilitan reelaborar los hechos de Ayotzinapa construyendo un “nosotros”; es decir, una identidad colectiva que se basa en la amenaza, como lo destaca este entrevistado: “Ya vivimos aquí con miedo, porque si no es el gobierno son los policías; desgraciadamente muchas veces los policías son corruptos. Ya la gente vive con miedo. Aquí decimos ‘somos libres, ¿pero hasta cuando?’” (I.8).

La humanización de las víctimas y la ampliación del círculo del nosotros ocasiona que la comunidad identifique la causa moral del trauma. Los miembros de la comunidad que se sienten bajo amenaza definen sus relaciones de solidaridad, para compartir el sufrimiento de los otros y abrir la posibilidad de que el mismo trauma no se repita. De esta forma, el evento que genera el trauma experimenta un proceso de de-construcción política y simbólica (^{Alexander, 2016: 8} ).

En este proceso, el evento que genera el trauma es universalizado y se convierte en el símbolo de la violencia contra los miembros de cualquier colectividad estigmatizada, como pasó con el Holocausto (^{Alexander, 2016}). En México, la desaparición forzada de los estudiantes, es decir, “todo lo que los 43 estudiantes representan” (I. 31), se transformó en un marco de significación política, constituido por diferentes emociones morales que emergieron en las entrevistas, como: dignidad, resistencia, esperanza; pero al mismo tiempo, por las de: impunidad, impotencia, injusticia e inseguridad. Proceso que analizamos en el apartado siguiente.

El proceso de politización del trauma cultural

La construcción del trauma cultural alrededor de un evento traumático como la desaparición forzada desencadena lo que ^{Alexander (2004: 11)} llama una espiral de significados, que involucra un cambio colectivo en la conciencia, las memorias y la identidad. Este cambio se manifiesta con el desarrollo de relaciones entre eventos previos aparentemente no relacionados con el evento traumático, estructuras sociales, percepciones individuales y acciones colectivas (^{Alexander, 2004: 1}).

En el caso mexicano, enmarcar la desaparición forzada de los estudiantes como un trauma cultural hace emerger una relación de significados entre los hechos de Ayotzinapa y otros eventos aparentemente desvinculados, porque acontecieron en otro contexto histórico de la sociedad mexicana; por ejemplo, las protestas de 1968, como lo menciona este testimonio de un joven de treinta años que no vivió esos hechos: “A mí me recordó mucho lo del ‘68, una desgracia muy grande para el pueblo de México” (I.45). En la práctica, emerge una continuidad simbólica entre hechos pasados y el evento de Ayotzinapa, fortaleciendo el valor simbólico del evento traumático; he aquí las palabras de un entrevistado: “No son sólo 43, son miles de desaparecidos de forma violenta” (I58).

Otra relación que emerge desde esta espiral de significados, como sugiere ^{Alexander (2004)} , es aquella entre el evento traumático y los elementos estructurales aparentemente externos al evento; por ejemplo, la presencia del ejército en las calles o la crisis económica que está viviendo el país, los cuales se suman al descontento que causó la movilización: “Estamos aquí por todo el desempleo” (I.5). A eso se suma la relación entre el evento traumático y las percepciones individuales, como es la percepción de vivir en un lugar no seguro: “México se ha convertido en un país de suma delincuencia” (I.45), o la idea de impunidad: “Porque hay muchísima impunidad en México” (I.1). Por último, destaca la relación entre el evento traumático y la acción colectiva, como es la participación en las manifestaciones y la idea de “seguir luchando por todos los otros casos” (I.35).

Como hemos mostrado, la espiral de significados que se desarrolla a partir del trauma cultural hace que la desaparición de los estudiantes de Ayotzinapa no sea un hecho aislado más, sino el resultado de una serie de circunstancias externas al trauma, percibidas por las personas como injustas. Esta espiral de significados hace que el proceso que lleva a la movilización social se nutra no solamente del deseo de que el trauma de la desaparición forzada no se repita, sino también de que se obtenga justicia para los otros casos y, por lo general, se ponga fin al clima de inseguridad y amenaza percibido.

Los elementos antes mencionados contribuyen a lo que sugerimos llamar un proceso de politización del trauma cultural; es decir, la dimensión simbólica del trauma cultural y las emociones vinculadas a este permiten construir un discurso político alrededor del trauma y enmarcar políticamente la experiencia de violencia vivida, como sucedió con el Holocausto (^{Alexander, 2016}), o en otro caso distinto, con las víctimas de incesto en Estados Unidos (^{Champagne, 1996}).

Esto es posible no sólo gracias a la espiral de significados que permite el desarrollo de una serie de relaciones inesperadas, sino a que el proceso de politización del trauma se determina en función de dos tipologías de emociones: las vinculadas al trauma —emotions of trauma—, como dolor, miedo, vergüenza e impotencia; y las que emergen desde la experiencia de resistencia al trauma —emotions of resistence—, como orgullo, felicidad, confianza, seguridad o la justa rabia (^{Whittier, 2001}).

Por un lado, son estas últimas las que construyen un discurso politizado del trauma de la violencia sufrida, enfocándose en la importancia de la recuperación y de la resistencia individual y colectiva (^{Champagne, 1996}). Por otro, las emociones de resistencia posibilitan sobrellevar las primeras y generar energía emocional (^{Collins, 2001} y ²⁰¹²; ^{Jasper, 2011}). Esa energía, que emerge en los momentos colectivos y en los rituales, coadyuva al cambio social animando a los sujetos, como un carburante para la acción colectiva, ya que “cada victoria, aunque pequeña, produce confianza, atención y energía emocional, elementos que serán una ventaja en futuras acciones” (^{Jasper, 2011: 296}).

De esta forma, la manifestación de septiembre de 2015 se convierte también en un dispositivo emocional capaz de alimentar, sobre todo, la esperanza en cuanto “estamos dando un paso más. Somos más los del pueblo que el gobierno. Si nos unimos, ¡sí se puede!” (I. 47); y la alegría, “porque aunque no nos oigan, somos muchos de varios estados y países, y si todos nos juntamos podemos hacer justicia” (I. 51); emociones que resultan fundamentales para evitar el agotamiento de un movimiento (^{Poma y Gravante, 2016}).

La manifestación pública de las emociones de resistencia es importante en tanto permite mostrar que las víctimas pueden recuperarse, por ejemplo, de la violencia o del duelo, y empuja a movilizarse a quienes tienen miedo de vivir la misma experiencia —como en el caso de los entrevistados—: “El hecho de que hay muchos desaparecidos en México genera una situación insoportable, entonces estoy aquí para manifestar que no queremos más desaparecidos, queremos educación” (I.31).

En los movimientos de víctimas analizados por ^{Champagne (1996}) y ^{Whittier (2001)} , las emociones de resistencia emergieron desde un repertorio emocional (^{Jasper, 1998}), perteneciente al movimiento de mujeres de la década de 1960 en Estados Unidos; es decir, de experiencias políticas que públicamente reivindicaron el derecho a expresar lo que ^{Whittier (2001)} define como las emociones de oposición —oppositional emotions—, como el dolor, el miedo, la rabia y la resistencia.

En México, durante la marcha de Ayotzinapa, el proceso de politización del trauma se construye gracias a un repertorio emocional de otras experiencias de protestas —como los movimientos de familiares de desaparecidos de la guerra sucia en la década de 1970, los movimientos estudiantiles, como el de 1968, y por supuesto la experiencia de las comunidades insurgentes zapatistas desde 1994—, que han manifestado públicamente determinadas emociones de oposición como la desconfianza hacia el Estado, el dolor, el duelo y la “digna rabia”.

El proceso de politización del trauma cultural lleva también a otro aspecto que es la necesidad de identificar a los ejecutores del evento traumático —o los perpetrators, en términos de ^{Alexander (2016)} — y el grupo social sobre quién hacer caer la responsabilidad moral de lo sucedido. En el caso mexicano, respecto a la desaparición forzada se responsabiliza directamente al gobierno (de hecho, el lema principal del movimiento es “Fue el Estado”), y al ejército mexicano como ejecutores, como lo muestra este extracto: “Ahora, como en el 68, el ejército desgraciadamente intervino, y no fue para proteger al pueblo, sino para asesinarlo” (I.44).

La necesidad de identificar al responsable conlleva a debilitar las emociones que cimientan la relación entre instituciones políticas y ciudadanía (cementing emotions), como la gratitud, la lealtad, la estima, la admiración, el miedo hacia la autoridad o la vergüenza de ir en contra de la autoridad, que son necesarias para mantener y fortalecer el “contrato social” entre un Estado y sus conciudadanos (^{Flam, 2005}).

El proceso de disgregación de las emociones que cimientan se vincula a un proceso en el cual emergen lo que ^{Flam (2005)} define como emociones subversivas (subversive counter-emotions): el odio hacia el gobierno, el desprecio hacia los políticos, la rabia por la impunidad, y que producen un distanciamiento de la ciudadanía hacia el sistema político, como se muestra en el siguiente extracto: “Sin embargo, los del gobierno son los ladrones, los asesinos, y los que quieren siempre pisotear al pueblo. ¿Ya basta de tanta impunidad! ¡Ya basta de tanto salvajismo!” (I. 45).

Para terminar, el proceso de politización del trauma cultural lleva, entre otras cosas, a fortalecer el círculo del nosotros mostrado anteriormente. Si las emociones del trauma, como el duelo y el dolor, amplían y fortalecen la identidad colectiva, como se demuestra en otras investigaciones sobre los movimientos de las víctimas de guerra (^{Bayard de Volo, 2006}; ^{Schirmer, 1993}), las emociones de la resistencia son fundamentales al determinar el antagonismo con otros actores, el “círculo del ellos”, es decir, los responsables del evento traumático.