Introducción

El epígrafe muestra cómo Hartog entiende lo que debería ser la tarea del historiador en la actualidad. Por ello, le gusta concebirse como un “centinela del tiempo”. Aunque esta visión de la historia, como él lo expone en su último libro, no la tenía cuando salió de la École Normal Superieur [ENS]. En esos años posteriores al mayo de 1968, se sentía ajeno, curiosamente, a su presente. Poner al inicio de su trayectoria intelectual lo que comprende hoy como objetivo de la historia sería solo una ficción retrospectiva. En su último libro, Al encuentro de Cronos,² traza su recorrido a través de las preguntas que se fue haciendo a lo largo de su investigación como historiador. Estas preguntas, quizás como toda pregunta, nacen de vivencias y lecturas o, mejor dicho, en su caso, de lecturas que iluminan sus experiencias vitales. Al terminar sus estudios en la ENS emprendió un viaje alrededor del mundo durante un año en el que navegó saliendo de Marsella, rodeando África, bogando por la Polinesia y las islas del Pacífico en todo tipo de embarcaciones. Por otro lado, su viaje está inmerso en un conjunto de lecturas. De la vida al texto y del texto a la vida. Hartog adquiere compresión de su largo viaje (pues sabe que a su regreso deberá tomar decisiones en cuanto a su futuro intelectual) a partir de sus lecturas de viajeros, imaginando al viejo Ulises periodo en el Mediterráneo. Anotaba, día tras día, en sus cuadernos, impresiones y preguntas con las cuales abordar sus futuros estudios. Indeciso entre la historia y la antropología, sabía que quería cubrir dos dimensiones: el tiempo y el espacio. A su regreso de ese viaje se decidió por la historia y los estudios clásicos. No solo se había inclinado por el periodo más lejano, la Grecia Antigua, sino también espacialmente por recorrer lugares acompañado con libros de Victor Segalen, John Conrad, Lévi-Strauss y otros viajeros que, desde Homero, lo cautivaron. No en vano sus metáforas lo remiten al mar, al viaje entre tiempos y espacios, fijadas estas figuras literarias en su imaginación infantil, cuando pasaba año con año el verano en una isla del Atlántico norte, desde donde vislumbraba el majestuoso faro Jument³ y soñaba con ser marino o guardián de faro para avistar e iluminar a los barcos de los peligros.

No fue guardián de faro, tampoco marino, su manera de navegar ha sido entre temas, disciplinas y periodos, formulando y reformulando temas y preguntas, acechando el tiempo para alertar e iluminar un poco el presente, del que se distanció y al que siempre vuelve, muy particularmente en sus últimos libros. Ese ir y venir se convirtió en su modo de hacer historia y de ahí le surgirá la cuestión del tiempo, impuesta por los desafíos que encontrará en la escritura de la historia durante más de cuarenta años de investigación.

La obra de F. Hartog cubre un abanico muy amplio. Me propongo en este ensayo analizar la manera en que ha formulado sus preguntas por la mediación del “acto de leer” libros de historia. Dicho de otra manera, la historia, ese saber que en la cultura occidental aparece con Herodoto, tiene una historia y esa la traza la historiografía. Él siempre se ha dedicado a ella: historiador de las escrituras de historia. Pero de esto surgen las siguientes preguntas: ¿Qué función tiene la historiografía en la actualidad, cuando estamos sumidos en un presentismo que se consume a sí mismo sin ofrecer apertura o proyecto alguno al futuro? ¿Cómo llegó a la problemática del tiempo, cuando en palabras de Michel de Certeau,⁴ “es lo impensado de la disciplina”? ¿Qué permite ver la historiografía cuando todo se vuelve presente? ¿Cómo llegó a concebir sus “regímenes de historicidad”? Estas cuestiones son el hilo conductor de las siguientes líneas.

He dividido este ensayo en dos partes. En la primera analizo su punto de partida, su primer libro: El espejo de Herodoto, escrito bajo la influencia de Michel de Certeau y de la lingüística de la enunciación de Benveniste. Pienso ese texto como uno de los primeros que reflexionan sobre la naturaleza o fundamento del discurso histórico desde la historia y no desde la filosofía, la cual, hasta ese momento, era la que realizaba la reflexión sobre su epistemología. El texto de Hartog se interroga sobre la primera forma del discurso histórico, escrito en primera persona, es decir, por primera vez será su autor, Herodoto, el que valide con su palabra o, mejor dicho, con su escritura lo que dice del pasado. Por lo tanto, no es cualquier texto, sino el primero en la civilización occidental que prescinde de una autorización divina o de un poder heterónomo. Esto es, Hartog hace ver, por medio de los operadores que usa Herodoto, cómo se autoriza un discurso que habla a nombre propio y cómo produce creencia en lo dicho, en otras palabras, sus criterios de verdad.

En la segunda parte de mi ensayo, sigo el camino de sus publicaciones, de las lecturas que lo llevaron a la pregunta sobre el tiempo, esto es, cuando elabora sus “regímenes de historicidad” que expresan la temporalidad encubierta en los libros de historia, cuestión que añade complejidad a la historiografía. Su camino no fue directo, fue trazado en un ir y venir entre tiempos y espacios, entre lecturas y disciplinas. En un inicio pensé abarcar su último libro, Cronos, Cómo Occidente ha pensado el tiempo desde los primeros cristianos hasta hoy;⁵ sin embargo, el ensayo fue creciendo y solo llego al inicio de su indagación, es decir, me detengo en su diagnóstico sobre el tiempo en los libros de historia, en la sintomatología advertida desde la década de los ochenta, en la que el presente se iba dilatando hasta casi borrar pasado y futuro.⁶ A partir de ese libro, se hace explícito cómo elabora la pregunta sobre el tiempo que marcará la totalidad de su obra.

Historizar la escritura de Herodoto: una forma particular de pensar la historiografía

Hartog se interesó tempranamente por la historiografía, esto es, por la historia de la historia y, de manera puntual, por la historia de cómo se ha escrito la historia desde Herodoto. La historia de los historiadores, pues sabemos que la palabra conjunta varios significados.⁷

La historiografía nace, en el sentido en que la comprendemos hoy, en la década de los sesenta del siglo pasado. El impulso dado por el “segundo” estructuralismo, aquel que impulsó en Francia la lingüística de Benveniste, le permite ver a Hartog nuevas modalizaciones de la enunciación. En primera instancia elige Las historias de Herodoto, es decir, elige el primer texto de historia de la cultura occidental. Escrita como tesis de estado,⁸El Espejo de Herodoto⁹ es el resultado de esos años de investigación y docencia en la Universidad de Estrasburgo, en donde residió de 1975 a 1987 (dos años estuvo en la Universidad de Metz), y refleja sus influencias intelectuales, sobre todo la de sus maestros, con los que, aunque residían en París, continuó en contacto. Pièrre Vidal-Naquet, Jean-Pierre Vernant y Marcel Detienne, que lo habían formado en su paso por la École Normal Superieur (ENS), en algún momento fueron vistos como la “Escuela de París”, eminentes clasicistas que reformularon los estudios de Grecia antigua.¹⁰

La investigación de Hartog lleva el título de El Espejo de Herodoto. Ensayos sobre la representación del otro.¹¹ La redacción de la obra en la década de los setenta refleja el ambiente intelectual francés impregnado de estructuralismo, que ponía su énfasis en la estructura del lenguaje o teoría del signo lingüístico, pero que Hartog, toma, lo he dicho antes, de Émile Benveniste, es decir, es un análisis del habla, no de la lengua. En ese entonces la figura de Arnaldo Momigliano dominaba la historiografía, pero él no estaba interesado en el tipo de acercamiento que hacía Hartog, pues, aunque Hartog admiraba su erudición, consideraba un poco ingenua su postura. En cambio, la historiografía había adquirido una nueva dimensión con la importancia dada al lenguaje y particularmente a la escritura. De manera que la historiografía comienza a significar algo más que solo los autores y la temática de la época que escribieron. El desplazamiento hacia el análisis de la escritura implica destacar y comprender las imposiciones (contraintes) narrativas en la construcción del discurso histórico. En otras palabras, lo que impone la forma escriturística a este tipo de relatos o, más precisamente, cómo hace intervenir al enunciador, cómo resuelve y se hace posible hablar y escribir sobre lo otro, sobre la alteridad, sobre el pasado, sobre hechos reales acontecidos en el pasado.

El estructuralismo había surgido con los estudios pioneros de Ferdinand de Saussure a principios del siglo XX. Para este enfoque, el lenguaje expresa el pensamiento y no al revés. No puede haber pensamiento sin lenguaje y este, al ser el primer soporte de la comunicación, no podría ser individual. Saussure había distinguido la lengua del habla, pero solo dedicó su atención a la estructura de la lengua, por lo tanto, se limita al lenguaje, sus análisis son internalistas. El lenguaje, para comunicar, tiene reglas que son compartidas; si no, no habría comunicación. En Francia, el estudio general de los signos o semiótica se aplicará a toda unidad de sentido, ya fueran reglas de parentesco, alimenticias, de vestir o de hablar. Con respecto al lenguaje, la unidad mínima de sentido es el discurso, el cual está ceñido por las imposiciones narrativas que he señalado. Estas reglas son la sintaxis (orden y relación de las palabras, propia de cada lengua); la semántica (el significado del signo, la palabra); y la pragmática (contexto social en el que se emiten los enunciados y que permiten entenderlos). Lo que hemos llamado pragmática fue desarrollada en Francia por Benveniste, quien la denominó lingüística de la enunciación y que se aboca al habla, es decir, al lenguaje enunciado o, en este caso, escrito, que son Las Historias de Herodoto. La modalización de la enunciación complicaba el análisis estructural, pero permite a Hartog estudiar ese primer discurso, en primera persona, cuyo referente es, o pretende ser, externo al discurso, ya que Las Historias de Herodoto quieren dar cuenta de ciertos acontecimientos sucedidos en el pasado, o sea, lo real fáctico pasado, que está fuera del texto. La exposición de motivos la plasma Herodoto desde el principio:

Esta es la exposición del resultado de las investigaciones (historein en griego) de Herodoto de Halicarnaso, para evitar, que con el tiempo los hechos humanos queden en el olvido y que las notables y singulares empresas realizadas, respectivamente, por griegos y bárbaros -y en especial, el motivo de su mutuo enfrentamiento- queden sin realce.¹²

La intención de Herodoto es muy clara. Historie, que significa indagar, investigar, remite a lo visto o a lo escuchado por Herodoto, en otras palabras, Las Historias están validadas por el mismo sujeto que escribe, él es quien autoriza la verdad de su relato ¡He ahí la novedad! Ahora bien, Herodoto destaca, nos dice Hartog, el yo vi, el yo oí, el yo digo, yo escribo, con todas las modalizaciones del enunciador y con todo lo que implica, por poner un ejemplo, la autopsia (ver con los propios ojos): el hacer ver lo que yo vi, lo dicho lo autoriza la descripción del ojo del narrador, como si el ojo hablara y dijera lo que ve. Es el testimonio visual el que produce el efecto de persuasión, el que da la certeza de que lo visto es verdadero.¹³ Igualmente el oír, es el oído el que testimonia que otro vio. Ahora bien, hay una serie de mediaciones en la operación que se realiza del ver al decir y, más aún, al escribir. ¿Qué de lo visible es decible y más aún escribible? Con esto, solo dejo ver la complejidad de suscribir en la enunciación la autoridad de lo que se afirma. Nada más hay que tomar en cuenta que las formas que tienen otros pueblos de hablar sobre el pasado son validadas por un poder divino, supremo; ¿cómo atreverse a hablar del pasado con la autoridad de un yo? Otros discursos que hablan sobre el pasado, los orígenes, el poder, etcétera, lo hacen a partir de un poder heterónomo, el cual puede ser un dios o dioses, cuyos sacerdotes, mediante prácticas mágicas o adivinatorias o realizadas por mandato divino, dan fundamento al enunciado. En ellas no hay sujeto inmanente al texto que valide lo dicho o escrito, siempre será una figura sagrada, un ser o poder superior, quien lo haga. En Las historias, la figura de Herodoto como primer sujeto “historiador” es lo que imprime esta particularidad al fundar la historie, lo visto, lo investigado. La palabra historia se continuó usando para nombrar este saber, aunque Tucídides, su sucesor, no la usará, pues quiere distanciarse de Herodoto, a quien considera un mentiroso (muthodes); no obstante, usa la misma autoridad (su yo) para escribir sobre el pasado. Por lo que sigue a Herodoto.

¿Cómo eran leídos estos textos de “historia” en el siglo XIX, cuando la historia ya se consideraba una ciencia?

Anteriormente la lectura de estos textos se había hecho para sacar “datos” y escribir nuevos relatos históricos, es decir, se extraía de estos libros la información como “dato duro” o de autoridad para escribir otras historias, o, por el contrario, para corregir o negar la verdad de lo dicho por el texto. Desde el estructuralismo, o más bien desde la semiótica, el texto conforma una unidad y primero, para poder hablar de su contenido, es necesario analizarlo integralmente, no se puede fragmentar. Lévi-Strauss será el primero en aplicar la lingüística estructural a los mitos, lo que abrió todo un camino para aplicarla a otro tipo de discursos.

Todas las sociedades tienen su particular relación con el tiempo, más no todas escriben historia, y en el mundo antiguo muchos pueblos registraron y escribieron historia. Esta tarea se delegó a escribas profesionales. La autoridad de estos discursos o narrativas provenía, como he dicho, de revelaciones de la divinidad, de medios mágicos o adivinatorios.¹⁴ Estas formas de historia “dan la espalda a la historia”, a la historia que vamos a seguir,¹⁵ la que reunió en el siglo V a. C. ciertas características que posibilitaron un discurso garantizado por el histor, es decir, por alguien que indagó, vio, oyó o se hizo narrar las historias que refiere y pone por escrito. Esto hace una gran diferencia respecto a cualquier otra historiografía.¹⁶

Herodoto escribe sus Historias para dar cuenta de acontecimientos y “empresas realizadas” tanto por griegos como por bárbaros, para que no queden en el olvido. Por lo tanto, la novedad en Grecia es el “sujeto historiador”, una figura “subjetiva” que a nombre propio y desde la primera línea se nombra como autor y validador de su historia. La siguiente pregunta que Hartog se hace es ¿cómo surge, de qué espacio es deudora esta nueva palabra?

La frase “Herodoto quiso ser Homero, pero solo pudo ser Herodoto” expresa claramente de dónde deriva Hartog Las Historias. El lugar social¹⁷ de Herodoto ya no es un lugar jerarquizado, sino es la polis democrática, en la que había surgido un “espacio público”, donde la palabra se legitima por quien argumenta. El espacio sagrado tiene un lugar propio, distinto del espacio político, y eso se debe a una carencia: las musas han desaparecido y ya no inspiran a quien solía cantar las gestas heroicas de otra sociedad desaparecida. Por ello, a decir de Hartog, Herodoto tendrá que hacer por su cuenta el trabajo de indagar e investigar sobre las gestas que quiere narrar, en su caso, son las Guerras Médicas, guerras que enfrentaron griegos y persas.

¿Qué discurso hablaba de gestas pasadas en Grecia sino la Ilíada y la Odisea? De ahí la lapidaria frase de Hartog citada arriba. Herodoto narra los hechos humanos pasados (las Guerras Médicas) para que no se olviden, porque ya no hay musas que inspiren a los aedos para cantar las hazañas realizadas por los guerreros. De ahí que Hartog sostenga que la matriz de la historia es la épica homérica. Puesto que las musas han desaparecido, ya no existe ese canto inspirado que revelaba el pasado de la sociedad anterior. Los poemas eran cantados por los aedos a la sociedad palaciega del mundo micénico, aquella en la que el Anax detentaba un poder absoluto. En ella se requería de una panoplia muy sofisticada para ir a la guerra, que solo era accesible para la nobleza, la élite que podía dedicarse a la guerra. De ahí las singulares batallas entre nobles en la Ilíada, con cabalgaduras y carros de guerra. El mundo de Homero relataba la guerra de Troya, un mundo jerarquizado que desaparece al sucumbir Micenas y que se escinde en pequeños reinos donde los basileus son los que mandan. Estos poemas quedan como pura oralidad y son recreados por los aedos en los banquetes¹⁸. Esta tradición oral que pertenece a los famosos “años oscuros” se debe únicamente a que la escritura desaparece, pero esta oralidad detendrá su desarrollo cuando esta tradición se vuelve textualidad con Homero en el siglo VIII a. J. C. Los griegos de esta época adoptaron el alfabeto fenicio y desarrollaron una escritura alfabética. Las Historias de Herodoto surgen de una sociedad completamente distinta. Estamos en el siglo V a. J. C. Herodoto vive en un mundo donde reina la igualdad entre los ciudadanos. La polis es una sociedad isonómica, una sociedad de iguales en donde todos tienen acceso a la guerra, pues esta se practica de otra manera. La panoplia guerrera se ha simplificado, de manera que todo ciudadano puede ser guerrero y participar del botín. En la guerra del siglo V a. J. C. el enfrentamiento es distinto: en la falange hoplita, los soldados enfrentan al enemigo frontalmente en línea y cada soldado, recíprocamente, cuida el flanco de su compañero. La falange refleja la sociedad igualitaria de la polis.

Hartog dedicó mucho tiempo a la literatura homérica, es un especialista de estos temas, y su Espejo de Herodoto será su manera de pasar a la historiografía. Lo primero que hace es entender el texto de Herodoto en su totalidad, no como fuente de datos para saber quiénes fueron los escitas o cuál fue el motivo de las Guerras Médicas, y lo hace, en primera instancia, sin salir del texto. No es que sea un textualista, sabe lo que implica la escritura de Herodoto, las dificultades con las que se topa y, por eso, primero opta por entender el texto de Herodoto en su conjunto. Como se sabe, Las Historias contienen dos partes. Una denominada “etnográfica” y otra, “histórica”. Muchos especialistas han dicho que se trata de dos libros independientes. Hartog muestra su unidad, sin la cual, no se entendería la parte “histórica”. La primera parte trata sobre el mundo griego frente a lo que no es griego, es decir, para Herodoto, todo lo demás. La segunda parte trata directamente de las Guerras Médicas, las que enfrentan a los griegos con los persas. Pero Hartog no encuentra dos Herodotos: el agrimensor o “etnógrafo” y el rapsoda o “historiador” que relata la guerra contra los persas. Para Hartog, la obra es una unidad, y la primera parte, que es la que analiza, es indispensable para entender la segunda. Es por ello por lo que dedica toda su atención a esta. Él no va a tocar la guerra contra los persas, es decir, la parte “histórica”, se dedica a analizar la parte “etnográfica”, la cuestión es ¿cómo hace Herodoto entender a sus compatriotas, los griegos, la alteridad? Mostrando a los griegos lo que no son. De manera que el Espejo refleja no al escita -ni a los egipcios ni a los persas-, sino a los “escitas de Herodoto”, en otras palabras, pone la alteridad absoluta ante los griegos. La dupla griegos-bárbaros le sirve para mostrar, como espejo, todo lo que no es griego. Bárbaro es quien vive en carretas o es nómada, como los escitas, y no en una polis; bárbaro es quien tiene un gobierno tiránico, y no democrático como el que tienen los griegos; bárbaro es quien no respeta las reglas de combate, esto es, las reglas del combate hoplita, etcétera. De esta manera, su lector implícito son los griegos y no escribe sino para ellos. Él dice viajar, hacerse decir o recolectar la historia de los otros pueblos, y es aquí cuando Hartog moviliza todas las modalidades de enunciación de Benveniste. Así pues, historiografía para Hartog son las formas de hacer creíble el primer relato que sustenta su veracidad en primera persona y que no tiene más autoridad que la del propio enunciador: Herodoto.

Para salir del texto, Hartog busca aquellos vacíos que desconoce un lector de otra época. Entender, buscar e indagar el “saber compartido” es la manera de salir “cuidadosamente” del texto. Solo lo puede hacer un historiador que conozca toda la literatura del periodo y, únicamente, después de analizar el texto en su integralidad. El espejo de Herodoto es un análisis modélico que muestra la complejidad de la enunciación, de los efectos de realidad, y al lector que va dirigido. En ese sentido, podría decirse que la historiografía para Hartog es interrogar el libro de historia como si fuera un documento. Aplicarle el mismo método que el historiador hace al leer cualquier otro documento. Entenderlo como unidad y destacar lo que está implícitamente permitirá al lector experto salir del texto y reconstruir el saber compartido inexistente en el texto. Por lo tanto, Hartog no es un textualista, reconstruye el contexto, lo no dicho, a partir de otros textos, es la forma de salir del texto y buscar referentes textuales. En otras palabras, sustituir la cuestión del autor y lector por la de enunciador y destinatario. Hartog no esconde su yo, sabe que su lectura podría ser analizada en otro momento y su lectura textualizada en el Espejo podrá ser observada con otros operadores y modelos que la historicen. En el “acto de leer” es en donde pueden surgir las preguntas pertinentes que haga a su presente, en el ir y venir entre periodos y espacios. Eran los años en los que el interés por la escritura de la historia cobraba importancia.¹⁹ Por ello, en otra parte he expresado que la historiografía en los últimos veinte años del siglo XX ha sido “una experiencia de lectura”.²⁰

“Otros tiempos, otras costumbres”: otros “Regímenes de historicidad”

En sus años en la universidad de Estrasburgo (1975-1985), Hartog pasaba frecuentemente frente a la sala de gala del palacio universitario que llevaba el nombre del famoso historiador Fustel de Coulanges, (la universidad había sido construida después de la guerra de 1870, por los alemanes) y, como Fustel, F. Hartog tenía la cátedra de Historia de Grecia, él, al igual que Fustel, también pasaría diez años en Estrasburgo.

Fustel escribiría ahí su gran obra, La ciudad antigua. Después de la guerra de 1870, se traslada a la Sorbona. Sin embargo, extrañamente, en París deja de escribir sobre historia antigua. Este hecho del abandono de la historia antigua hace que Hartog se pregunte por los motivos que hicieron que Fustel se alejara de ese periodo histórico. Posiblemente, en ese momento surge su visión de la historia como “faro del tiempo”. El libro que escribe lleva el título, Le XIXe siècle et l’histoire. Le cas Fustel de Coulanges. En él pondera la ruptura temporal que se vivió con la Revolución francesa. Ahora bien, en los años ochenta, reconoce Hartog, existía un desinterés entre los historiadores por las investigaciones historiográficas, por ello la dificultad que tuvo para publicarlo. Pero, ya con esta obra, se hace evidente que él transitará de la historia antigua a la historia moderna, además de que Fustel, sin mucho carisma y asociado con la derecha, entusiasmaba a pocos. El libro salió publicado en 1988. Eran los momentos, nos dice, en que todavía los historiadores hacían historia cuantitativa, inventarios seriales sobre población, bautizos, defunciones, ciclos económicos, etcétera. Por ello, el dedicarse a trabajar el fondo de Fustel le representó un momento de “formación y de toma de conciencia de lo que quería hacer [esto es], profundizar en la vía de la historiografía tanto como interrogación sobre la escritura de la historia como cuestionamiento sobre los desafíos de la historia en el siglo XIX, el siglo que se proclamó ‘el siglo de la historia’”.²¹ Todo esto le hizo reformular sus cuestionamientos, enfrentarse con un archivo sin clasificar y recorrer toda la historiografía francesa del siglo XIX. Con esto, profundizaba en lo que se pensaba como “el método histórico” por excelencia, así como en la escritura de la historia del siglo XIX, en la que el yo del historiador se diluía para “hacer creer” que los hechos hablaban por sí solos.

En esos años, Hartog ganaba un puesto en la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) y regresaba a París. El seminario que propone será sobre historiografía antigua y moderna. Siempre admiró a Vidal-Naquet por su facilidad de moverse entre el pasado remoto y el presente apremiante. Por eso dedicó su primer seminario a estudiar la obra de Vidal-Naquet. ¡Qué mejor oportunidad para convertirse en “centinela del tiempo”, la de elegirlo como tema de su Seminario en ese primer año en la École!²²

Ahora bien, su primera investigación había sido realizada bajo la tutela de Vidal-Naquet, en los años de la ENS.²³ En ella estudiaba a los feacios, aquel pueblo que hospedó a Ulises en su último naufragio y durante el cual ocurre el pasaje en donde toma conciencia de la historicidad, sin tener palabras para expresarlo. Mientras Ulises era festejado en un banquete por sus anfitriones, el aedo se ofrece a cantar lo que este le solicite, y Ulises le pide el episodio del caballo de Troya y la toma de la ciudad. Ulises reacciona al canto del aedo con un llanto inconsolable, pues lo cantó con tal exactitud como si hubiera estado ahí, mientras que Ulises, hasta ese momento, no podía unir el personaje desclasado que es en ese momento con el héroe que antaño había tomado Troya. Ulises no tenía entonces los conceptos ni las palabras para reunir el pasado que había sido con el presente que es entonces; por eso, solo comunica esa experiencia con lágrimas de tristeza. La finitud es la conciencia de que el pasado quedó atrás, es la conciencia de la muerte, del paso fugaz de la vida.

Historicidad, lo que la filosofía denominaba desde Heidegger con ese nombre, era lo que Hartog rastreaba a partir tanto de autores como Eric Auerbach, Hanna Arendt o Paul Ricœur, como de relatos de historia o de antropología. Será en esta última donde encontrará otras formas de concebir el tiempo, así como otras formas de articular historias. Lévi-Strauss le da la pista a partir de su clasificación de “sociedades frías” y “sociedades calientes”, que significan intensidades distintas de vivir el tiempo y la historia. Ahora bien, para Lévi-Strauss no había pueblos “sin historia”, como comúnmente aceptaba la antropología estructuralista, la cual había suspendido el acontecimiento en el sentido que lo había concebido Occidente, esto es, como algo que no se repite nunca; en las “sociedades frías” ocurre de manera diferente. Mientras que estas se inspiraban en un “cuidado por perseverar en su ser”, las segundas, las “sociedades calientes”, conocían las diferencias entre las temperaturas internas del sistema”, de donde extraían “el devenir y la energía”.²⁴ Este encuentro con historicidades distintas hace que su lectura de los historiadores antiguos y modernos ya formule preguntas concretas para percibir esto que llamará años después “regímenes de historicidad”. Por otro lado, sabemos que Hartog siempre leyó a quienes se referirá como outsiders de la historia, entre ellos a Jean-Paul Sartre, Paul Ricœur, Roland Barthes, Michel Foucault, y muchos más.²⁵

Desde 1983, Hartog había fraguado la noción “regímenes de historicidad” que aparecía como una sombra furtiva en una nota crítica que hizo de una conferencia dictada por Marshall Sahlins²⁶ sobre los maorís. Más tarde, en 1989, en la reseña que hace del libro de Sahlins, Islands of history,²⁷ aparecido en francés en 1989, en el que se incluía la conferencia previa, las vuelve a mencionar; sin embargo, todavía no explicita la noción. Queda claro que la idea le surge de la antropología, no de la reflexión filosófica que era el otro foco de reflexión. El choque de otra lógica histórica “hace estallar el concepto mismo de historia” (Sahlins) y reconocer “otros tiempos, otras costumbres”, cuestión que le sugiere a Hartog otras formas de historia, otros “regímenes de historicidad”. En su libro, Sahlins ofrece una muestra de cómo esas sociedades maoríes del Pacífico entendían los sucesos y el tiempo en su encuentro con los colonizadores europeos en el siglo XIX y, a partir de ello, se manifiestan una serie de malentendidos que culminan con la muerte y antropofagia del Capitán Cook. Sahlins detectaba ahí una concepción del tiempo y una forma de historia distinta de la de los europeos, esta historia era una especie de la “historia heroica” al estilo de la homérica.

En el extenso prefacio de Regímenes de historicidad (2003), el mismo Hartog traza, retrospectivamente, su trayecto como todo historiador que reflexiona sobre sus experiencias y las lecturas que lo llevaron de su Espejo de Herodoto a Fustel de Coulanges, pasando por la Memoria de Ulises, esto es, de un primer trabajo sobre historicidad y alteridad manifestada en una escritura (la Odisea), a las Historias de Herodoto. Él no oculta su lugar de enunciación; siempre atento a la escritura contemporánea de libros de historia, de literatura y de filosofía, interroga los textos y atraviesa periodos. Lecturas y viajes lo hacen ir del Pacífico a Berlín, de Agustín de Hipona a Chateaubriand, de la Revolución francesa a la caída del muro en 1989. Efectivamente, la vivencia de una estancia en Berlín en 1993 le permite entender temporalidades distintas, montadas, superpuestas, que pueden ser referidas con la expresión forjada por Ernst Bloch: “lo simultáneo de lo no simultáneo”, que él usa constantemente. Ellas pueden dar a entender formas de articular pasado, presente y futuro en un mismo momento y que él percibe en el Berlín del recién caído muro, que había finiquitado el glorioso futuro del paraíso comunista, confrontado con el efímero espejismo del triunfo de la democracia y del capitalismo. Aquellos “grandes relatos”²⁸ heridos sucumbían ante un tiempo novedoso, sin orientación fija, que denominaría algunos años más tarde como presentismo.²⁹ Los síntomas los había ido percibiendo esa década, pero tardará otros años más en escribir sus “Regímenes”.

La falla o brecha que había percibido en aquel presente (el de la década de los noventa del siglo XX) y la traducción al francés del libro de Koselleck, Futuro pasado,³⁰ en 1990, le permitió articular la pregunta sobre el tiempo histórico, engendrado por la tensión entre las categorías de “espacio de experiencia” y “horizonte de expectativas”, es decir, aquello que traduciría como la historicidad en y del tiempo, y en la escritura de la historia.³¹ Toda esa década la dedicó a leer a autores como Arendt, Lefort, Pomian, Ricoeur, entre otros, que retrospectivamente le permiten delinear su trayectoria en A la rencontré de Chronos, su último libro, donde nos expone esa trayectoria que le ha permitido, como Ulises, cerrar el círculo y reunir ese presente del que se alejó en su juventud por no poderlo entender.

Varias veces ha mencionado que mientras otros colegas contaban ciclos económicos, registros de bautizos o de precios, él intentaba leer de otra manera los textos, como lo expuse en el apartado anterior con respecto a su interpretación de Herodoto. En los siguientes párrafos quiero profundizar en su manera de leer los libros de historia.

Siempre es el presente el que hace a un lector atento descubrir fisuras o señales. El muro, que había caído sorpresivamente en 1989, y la estancia en Berlín entre 1993-1994, le hizo vivir la conjunción de diferentes estratos temporales en un mismo espacio. Contrastaba una Berlín occidental moderna, reconstruida después de la guerra, con otra, que conservaba todas las huellas de la ciudad soviética. A su regreso a Francia, escribió un notable ensayo para Annales titulado “Temps et histoire. Cómment écrire l´histoire de France?”, ahí quedaron articulados sus “regímenes de historicidad”, que registran ciertas señales, tanto en el habla común como en la historiografía, que utiliza para analizar la historia reciente e indagar el futuro de la historia de Francia. Los configura de esta manera:

Un régimen de historicidad es una formulación intelectual de la experiencia del tiempo que, a su vez, modela nuestras maneras de decir y de vivir nuestro propio tiempo. Un régimen de historicidad abre y circunscribe un espacio de trabajo y de pensamiento […] marca el ritmo en la escritura del tiempo, representa un ‘orden’ del tiempo, al cual uno se puede suscribir, o al contrario […] querer escapar, buscando elaborar otro.³²

Finalmente, en su libro Regímenes de historicidad. Presentismo y experiencias del tiempo, quedaron desarrolladas sus reflexiones. El libro salió a la luz en francés en 2003,³³ en español lo publicó en 2007 la editorial de la Universidad Iberoamericana.

¿Cómo explica aquellas señales, síntomas, lecturas, para intuir la fisura o mutación de un régimen de temporalidad cuando se está inmerso en este y todavía faltan las palabras para enunciarlo, como le faltaron a Ulises en su momento?

Él traza este camino en La cámara de guardia³⁴ y, recientemente, en A la rencontré de Chronos.³⁵ Como hemos visto, tanto Lévi-Strauss como, posteriormente, Marshall Sahlins le confirman que espacios distintos involucran también órdenes del tiempo distintos. Lo mismo sucedía en distintos periodos de la escritura de la historia. Primero, asumir que no hay “pueblos sin historia”, como había expresado Hegel, y que las “sociedades frías” indicaban únicamente distintas experiencias ante los cambios.³⁶ Del último Lévi-Strauss cita Hartog:

“desde el falso evolucionismo”, denunciado como una actitud del viajero occidental que cree volver a encontrar, digamos la Edad de Piedra entre los indígenas de Australia y de Papúa […] Las formas de civilización que uno tenía tendencia a imaginar como escalonadas en el tiempo’ deben más bien verse como “desplegadas en el espacio”.³⁷

Si la antropología del último tercio del siglo XX le había servido para comprender la diversidad de las culturas a partir de las descolonizaciones, de Koselleck toma las categorías que lo introducen para entender la historicidad del tiempo moderno, “El tiempo histórico […] lo produce la distancia que se crea entre el campo de la experiencia, por una parte, y el horizonte de expectativas, por la otra: el tiempo histórico se engendra por la tensión entre ambos”.³⁸ Koselleck había descubierto la novedad que se generó a fines del siglo XVIII como un tiempo “de apertura al futuro como progreso”. Se había producido una asimetría entre la experiencia y la expectativa, generada como resultado de una aceleración. La reducción de la capacidad del pasado como espacio de experiencia había abierto las expectativas a futuro, y ese futuro se miraba con el optimismo del progreso.

Con las categorías de experiencia y expectativa puede medir los cambios, las brechas en el tiempo, resultado de una configuración diferente. Eso es lo que Hartog avizora como un quiebre en el “régimen moderno de historicidad”, ese tiempo futurista, que ahora le aparece como un tiempo suspendido por el distanciamiento entre el espacio de experiencia y el horizonte de expectativas. Lo que dará como resultado una temporalidad inédita que llamará “presentismo”, especie de tiempo detenido en el que todo presente se consume inmediatamente al ritmo de la nueva comunicación digital.

¿Cuáles eran los signos o señales de rompimiento del tiempo futurista? Hartog reconstruye lo que fue detectando. En los años ochenta, se da la emergencia de la memoria y del testigo, la preocupación por el patrimonio y la identidad (paradójicamente, su primer interés en El Espejo había sido la alteridad). En esos años, Pierre Nora concibe el proyecto de su titánica empresa que llevaba el título de Les lieux de mémoire (3 tomos en su última edición, de 1984 a 1992).³⁹ Preocupado por ver desvanecerse la memoria nacional, elabora con la metáfora de lugares de memoria un inventario en donde se había encarnado. “[…] Los lugares, una visión de segundo grado, hecha de la reactivación de lo que ellos han sido para la historia”.⁴⁰ Su metáfora lugares de memoria sugería lo que se estaba perdiendo: la república, la nación, el patrimonio, la identidad, a la vez que tomaba a la memoria como objeto de la historia. Finalmente, la historia atrapaba la memoria y la convertía en su objeto de estudio. De ahí que no sea la memoria instintiva, brotada de la afectividad, del recuerdo involuntario. La de Nora era una memoria investigada por la historia. “Los lugares no se hacen posible más que a partir de este doble reconocimiento: el cambio del régimen de memoria y la entrada de la historia en su edad historiográfica”.⁴¹ Los cambios denotados de esta cita, son indicativos, tanto del cambio de relación en el régimen de historicidad, como del ascenso de la historiografía en todos sus sentidos.

¿Cuál fue el cambio en la escritura de la historia? En primer lugar, la memoria había desplazado a la palabra historia. La memoria que surgía era la de un pasado que regresaba involuntariamente en el presente, un pasado que no pasaba. En un primer momento, no era una memoria historizada, sino era síntoma de lo no procesado. Es la memoria del testigo, del sobreviviente de las atrocidades nazis, que afloraba abiertamente multiplicada por los medios de comunicación masiva. El “retorno de lo reprimido”,⁴² lo no hablado, finalmente salía con una fuerza imparable. Claude Lanzmann lanza su obra de arte, Shoa (1985), 10 horas de filmación de los sobrevivientes de la masacre nazi. Los alemanes habían tratado de borrar toda huella de sus crímenes, pero no pudieron borrar el recuerdo, la memoria de lo sucedido que se vuelve incuestionable.⁴³ Anette Wieviorka califica esa década como “la era del testigo”,⁴⁴ título que lleva también su libro. Otras obras similares indicaban un cambio en la temporalidad.⁴⁵ De esta manera, se fueron diluyendo temas y formas de escribir la historia y, sobre todo, surge un interés por la historia del presente. En esos años se formaliza la creación del Instituto de historia del tiempo presente, bajo la dirección de François Bédarida en 1980.⁴⁶ El presente que no pasa se refleja en lo que Hartog denominará “presentismo”. Hasta entonces, la historia, la historia-ciencia, se hacía cuando toda memoria se extinguía. La historia se hacía con documentos escritos (desde luego, la noción de documento se había ampliado desde la aparición de Annales en 1929). De aquí en adelante, el testigo se convierte en fuente. En la década de los noventa empiezan a desaparecer cátedras de historia antigua o medieval en las universidades. Desde Francia, la ola memorial se expande a toda Europa. La noción será adoptada muy pronto por historiadores, políticos, medios de comunicación, que suplen con ella la palabra historia. Ellos apilan, espacio y memoria, espacio e historia, memoria e historia. Se percibe una crisis en la disciplina. Sin embargo, lo que algunos avistan no es la desaparición de la historia, sino una “brecha” del tiempo de la modernidad, de aquel tiempo futurista que había surgido en el siglo XIX. Hacia fines de ese siglo, Europa miraba con optimismo el futuro y caminaba hacia un futuro de bonanza, de mano de la ciencia…

¿Cómo había influido el texto de Reinhart Koselleck en la escritura de Regímenes de historicidad? La obra Futuro pasado⁴⁷ fue el primer texto traducido al francés del historiador alemán. El libro contiene una selección de ensayos muy importantes escritos en la década de los sesenta y setenta, pensados para su proyecto de semántica histórica. El interés de Koselleck era intuir, en esos años de la Guerra Fría, el horizonte de expectativas para Alemania.⁴⁸ Hartog encuentra en sus ensayos la explicación que le permite comprender cabalmente el surgimiento del tiempo de la modernidad, que él formulará como “régimen de historicidad moderno”, un tiempo “futurista”, en oposición al “paseísta” de la historia magistra vitae. Además, con los conceptos metahistóricos de ‘espacio de experiencia’ y ‘horizonte de expectativas’ podía seguir la distentio del alma expresada en las meditaciones de Agustín de Hipona en su libro xi, y comenzar a indagar el tiempo cristiano. Koselleck⁴⁹ profundizaba en el surgimiento de la historia como singular colectivo, que se realizaba conjuntamente con la sensación de aceleración del tiempo que se venía dando desde mediados del xviii, entre 1760 y 1850. Esto había ocurrido primeramente en Alemania y luego en Francia, bruscamente tras la Revolución francesa. La mutación de la semántica de la palabra historia incide directamente en el cambio de régimen de historicidad. El deslizamiento semántico funde en el singular colectivo, historia, tanto lo acontecido, (res gestae, pragmata, gesta, facta) como el relato de lo acontecido (historia rerum gestarum).⁵⁰ En alemán existen dos palabras para historia: historie que son las historias (en plural), es decir, los relatos de lo acontecido y geschischte (los hechos, los acontecimientos), la historia acontecida.⁵¹ La distinción era evidente para los griegos y lo había sido hasta mediados del siglo XVIII. Por otro lado, Geschichte es también la historia en el sentido de indagación, investigación (la disciplina); por lo tanto, la fusión en un único término, geschichte:⁵² Los hechos, el relato de ellos y la historia (su indagación) se había dado lentamente en la lengua alemana en el último tercio del siglo XVIII y quedaba sellada con la consigna de Droysen en el xix: “por encima de las historias está la historia […] El saber de ella es ella misma”.⁵³Geschichte “se convirtió en el concepto englobador, supra científico, que obligaba a llevar la experiencia moderna de una historia que actúa por sí misma a la reflexión de los hombres que la ejecutan o padecen”.⁵⁴ De ahí en adelante, muchos conceptos que se usaban en plural se pensarán en singular. Entre ellos están revolución, libertad, democracia, derecho, etcétera. La historiaproceso indica una dialéctica que guía un principio y que debe llevar a un fin. En ese sentido la historia es teleológica: tiene una finalidad que se alcanzará en el futuro, esto puede ser la construcción de la nación, del pueblo, del proletariado, etcétera. La historia como filosofía de la historia, tipo Voltaire, era una última transformación de la historia de salvación, es decir, era todavía difícil concebir que no había sentido de la historia. Por lo tanto, la historia proceso conduce al progreso y, en ese proceso, ocurren acontecimientos que, de aquí en adelante, serán únicos, pues los eventos no se repiten. La historia, por lo tanto, ya no enseña. El desvanecimiento de aquella historia dispensadora de ejemplos se fue diluyendo. Ya no reporta utilidad alguna, al contrario; ahora, en vez de Juicio final, aparece el Juicio de la historia, último reducto de aquella historia de la salvación. Con este proceso ocurrido a lo largo del siglo XIX se invirtió la comprensión de la historia y del tiempo. Ahora, toda comprensión del presente mira al futuro, a aquello que se tiene siempre en el horizonte por alcanzar, es una historia que abre al progreso. Con la lectura de Koselleck, Hartog hacía para Francia lo que el historiador alemán había hecho para Alemania: estudiar el paso de la historia magistra vitae a la historia ciencia o disciplina de nuestro tiempo.

En sus Regímenes de historicidad se puede seguir la manera de leer sus fuentes, en qué se detiene y cómo las va relacionando a partir de un cuestionario que reformula continuamente. Me detengo en la minuciosa lectura de la obra de Chateaubriand, que cubre todo el arco del lento desvanecimiento de los puntos de referencia de la historia magistra vitae. Este noble que nace veinte años antes de la toma de la Bastilla (había nacido en 1769), será un vencido de la Revolución que busca entender sus presentes a través de casi cincuenta años de escritura, de ir y venir a los textos antiguos para entender las formas de gobierno, los usos y costumbres, de viajar al Nuevo Mundo para ver el futuro, pero que “necesita borrar en la noche el cuadro que había esbozado en el día: los acontecimientos corrían más rápido que mi pluma”.⁵⁵ Nos dice Hartog sobre el prefacio escrito en 1826, pero que refiere la primera edición de su Ensayo (1797):

En esa imagen [la de un barco atrapado en la tempestad, que bordea una costa irreconocible] indica lo que más ha golpeado a los contemporáneos: ese sentimiento de aceleración del tiempo y en consecuencia la pérdida de puntos de referencia […] El presente es inaprensible, el futuro imprevisible y el pasado mismo se vuelve incomprensible.⁵⁶

Lo que uno aprende es la manera de leer de un gran historiador que va palpando en Chateaubriand la inutilidad de la historia para orientarse en sus presentes pasados. Anteriormente, la historia magistra vitae domesticaba las novedades, puesto que pensaba que los acontecimientos se repetían porque la historia era una historia cerrada entre la Redención de los hombres y el final: la parusía y el juicio final, entre el ya de la promesa cumplida y el no todavía del juicio final. Las formas de la historia magistra vitae fueron distintas. Se tomaban distintas autoridades como fuentes testimoniales y, con el paso del tiempo, durante el Renacimiento, fue un mirar al pasado a través de textos de la Antigüedad grecolatina. No obstante, y a pesar de las novedades como el descubrimiento del Nuevo Mundo, seguía siendo el pasado el que iluminaba y estos acontecimientos solo impactaron lentamente entre los siglos XVI y XVIII.

En Francia, la Ilustración fue una de las manifestaciones más notables, pero solo serían los bruscos acontecimientos de la Revolución francesa, con sus sucesivos eventos a fines del siglo XVIII y del XIX, los que hacen imposible la vuelta a los espacios de experiencia anteriores. De aquí en adelante, se concibe la historia como un proceso abierto, es decir, el horizonte de expectativas es descubierto al cambio y al progreso, y los espacios de experiencia se han alejado.

Su libro de 2003 diagnosticaba el ascenso del presentismo a partir del repaso de temporalidades pasadas y de la comprensión del quiebre del tiempo moderno. Su dar un paso de lado, su ir y venir entre textos y tiempos, sus desplazamientos de espacios y periodos, es su manera de trazar su camino, siempre con el fin de inteligir algo más del presente y del pasado.

Tras la caída del “paraíso soviético”, en la década de los noventa del siglo XX, quedaba solo la alternativa de las democracias como futuro. El acontecimiento de ruptura de 1989 había ocurrido tan de improviso como la Revolución francesa en 1789; es por ello por lo que, simbólicamente, Hartog coloca las fechas de la temporalidad futurista del mundo moderno entre 1789 y 1989. La indagación sobre la historicidad que seguiría sería ¿un presentismo por defecto o, quizás, como forma de historicidad “plena”? Hasta ese momento, no se veía otro panorama y, sin embargo, todavía no había un uso masivo de internet, las redes sociales surgirían hasta 20062007 y los primeros teléfonos inteligentes aparecieron hace poco más de veinte años, aunque, con las características actuales, no tienen más de quince años. Esta comunicabilidad en tiempo real se reflejaba en todos los ámbitos de la vida.

Tras Regímenes de historicidad, Hartog continuó indagando sobre el tiempo y la escritura de la historia. Libros como Evidencia de la Historia. Lo que ven los historiadores;⁵⁷De los antiguos a los modernos, de los modernos a los salvajes. Para una historia intelectual de Europa;⁵⁸Creer en la historia,⁵⁹ le confirman la aceleración del tiempo y los cambios en la escritura de la historia.

Sin concluir… ¿la historia por venir?

Los últimos quince años nos enfrentan a una dislocación brutal con el tiempo. El cambio climático y la amenaza de la sexta extinción de las especies (el ser humano incluido) nos enfrentan a dos tiempos inconmensurables: el de la Tierra y el del mundo.⁶⁰ François Hartog ha dedicado uno de sus libros más importantes a este tema, Cronos. Cómo Occidente ha pensado el tiempo desde el primer cristianismo hasta hoy.⁶¹ Ante la imposibilidad de hablar en este ensayo de este libro tan complejo, solo me queda intuir por dónde va su reflexión. Frente a un futuro que se cierra y que se presenta como ya jugado, él busca, en espacios de experiencias pasadas, vislumbrar alguna salida que permita entrever en estos futuros-posibles-pasados alguna salida para retrasar el “ya, pero no todavía”. Muy concisamente: la civilización occidental hasta el siglo XVIII vislumbró el tiempo total del mundo entre dos límites: la Creación y la Parusía y Juicio Final (no el final de los tiempos). Es decir, cumplida la promesa de redención con la Encarnación y Redención, solo quedaba esperar la segunda venida de Cristo y el juicio final. En otras palabras, ya se sabía el final, pero no se sabía cuándo sería. Era el “ya” de la Redención, pero el “no todavía” del Juicio final. Sabemos que el hombre ya ha modificado el clima para los próximos cien mil años con todas sus consecuencias, pero no se sabe si pueda revertir o, al menos, retrasar el fin del tiempo mundo. El ser humano ya no puede creer en teología alguna, pero probablemente sí puede ver en algún tiempo humano pasado, esto es, en algún futuro-pasado no realizado, alguna eventualidad posible. La historiografía entendida como reflexión sobre cómo ha pensado la historicidad la civilización occidental le ha permitido aproximarse a lo que ha llamado cosmocronología.⁶²