Introducción

El artículo constituye un viaje de recuerdo a esa prehistoria de la filosofía y la historia, donde las prácticas rituales y mistéricas conformaban una sabiduría que era el cimiento sobre el cual se edificaba la creación cultural. El texto busca contrastar aquella experiencia extática iluminadora de sentidos vitales que permitía ahondar el espacio y demorar el tiempo, con la temporalidad líquida de la época hipermoderna, en la que el uso de sustancias psicoactivas ha pasado a formar parte de la nulidad mercantilista. Para desarrollar la propuesta, el texto se ha organizado en cuatro apartados. El primero señala la íntima relación existente entre filosofía, historia y relato mítico, como complejo de saberes que emergen en el linde de esa unidad originaria denominada sabiduría griega. El segundo apartado destaca la centralidad que la práctica ritual mistérica tenía en la Grecia antigua, como fuente de sabiduría desde la que emanaba el ethos de la comunidad. La tercera parte profundiza en el significado del éxtasis dionisíaco como proceso liberador de una sabiduría trágica que pone al descubierto una fisura irremediable entre lo natural, lo humano y lo sagrado, condición de la creación cultural. Finalmente, el último apartado busca contrastar el crisol de horizontes temporales posibilitados por la práctica ritual de la antigua Grecia, con la liquidez del tiempo presente, en el que el uso de sustancias psicoactivas ya no funda mundos posibles, solo mantiene la nulidad de la productividad mercantilista.

Filosofía, historia y relato mítico

Si se atiende a cabalidad la proposición de Nietzsche que encabeza este artículo, lo que resulta de su exégesis es entonces un nodo significante compuesto por el nexo entre filosofía, historia, genealogía y relato mítico; es decir, historiografía, y un orden de lo preconceptual que en términos del mentor de Zaratustra puede querer decir metafórica o abiertamente inconceptual.

De cualquier manera, la situación hermenéutica que queda planteada acontece entre los presupuestos presentes de la observación y la forma como a partir de ahí se moldea aquello que fuera de las instancias de lo que es esencial -puesto que es histórico-¹ puede ser recibido y traducido como un ámbito de lo originario y factor decisivo en la definición -si ello es posible- de la praxis filosófica como filosofía.²

Lo primero a destacar es que la circunstancia temporal que queda planteada de inicio, presupone el linde entre la aparición conceptual de la Filosofía, la Teoría y la Historia en Herodoto, Platón y Aristóteles, por ejemplo, y un momento apenas previo del pensamiento occidental al que Giorgio Colli se ha acercado desde la denominación de la “sabiduría griega”, y que a grandes rasgos puede ser presentado como la traducción epistemológica del modelo estético de Nietzsche radicado en la contradicción de Apolo y Dionisos como simultaneidad originaria fundante en su unidad -mítica-.

Como puede apreciarse, se trata de un complejo en todo caso radicado en las atribuciones culturales de un mundo prehistórico -pero no sin historias como lo atestigua la carcajada de la mujer tracia-³ y cuyo rendimiento filosófico transita de las posibilidades críticas brindadas por la valoración de dignidades -lo que es digno de decirse y de pensarse- implícita a toda genealogía y sus procedimientos filológicos, hasta una situación de impase temporal en la que el sentido del presente emerge como condición de la voluntad de recuerdo de futuros posibles y las maneras escriturales -sobrepuestas- de su recepción.

Ahora bien, como es ampliamente conocido, en su obra “autobiográfica”, lo cual no es un dato menor, Nietzsche ha fijado dos aforismos en los que ha expresado la intensidad de la impresión dejada en su pensamiento por la fórmula apolíneo-dionisíaca. Mientras que en el primero, “[…] una ‘idea’ -la oposición entre dionisíaco y apolíneo- está expresada metafísicamente; la misma historia es el desenvolvimiento de esta idea”, se demarca el juego de una doble contradicción como síntoma cultural entre lo fáctico y lo trascendental y como estructura temporal entre lo que cambia y permanece en tanto que condición “onto-teológica de la historia, en el segundo, “[…] con solo mí experiencia personal, yo había ‘descubierto’ el único símbolo, la única réplica que posee la historia, y yo fui también el primero en comprender el maravilloso fenómeno dionisíaco”,⁴ más allá del acento que devela la congruencia pulsional de la ideación nietzscheana,⁵ lo que sobresale es la condición del artificio simbólico que asoma tras la constitución de lo real-histórico y los modos de su conocimiento y representación. Esto es, de la consistencia de “lo real como causa ausente de lo simbólico.”⁶

Tras esta pista, puede decirse, Giorgio Colli ha desplazado la visión estética de Nietzsche hacia un ámbito de lo cultural estrechamente vinculado a los haberes cognitivos y su emanación epistemológica, ética y política.

Como punto límite, la exposición del historiador italiano converge con el plexo de ideas tradicional que ha caracterizado las cualidades de los Siete Sabios con base en su disposición viajera -en griego, la palabra historia remitía a la realización de una experiencia (un viaje) de descubrimiento-,⁷ pero eleva esta noción hasta un régimen de abstracción que la convierte en auténtica matriz de sentido histórico y, por ende, de significación historiográfica -como una metáfora de la vida emergiendo como vivencia escritural.

Tal estadio de unidad está constituido por la contradicción “primordial” sostenida por Apolo y Dionisos y si bien el campo semántico hilvanado por Colli obedece casi por entero a los señalamientos nietzscheanos, en él, reiteramos, es perceptible un giro decisivo hacia los aspectos míticos que ligan el estatuto del conocimiento con los espacios de la sociabilidad política y la identidad cultural.⁸

Por principio de cuentas, Apolo se esgrime como deidad propia y tajante de la sabiduría y esta expresa un estado de experiencia frente a los misterios del Kósmos y su abismarse temporal en el futuro que es reiteración de lo pasado y lo presente: voluntad y contingencia:

El cosmos del que hablo, en cuanto es el mismo para todos, no lo ha producido ninguno de los dioses y tampoco ninguno de los hombres, sino que siempre era ya, él, que es y será, fuego incesantemente vivo, se enciende con medida y se apaga con medida.⁹

Dios de la adivinación, su mensaje emerge desde las grietas primigenias de los oráculos hacia las instancias de demencia e incoherencia de la pitia, en cuya palabra poseída y desfondada de la claridad de su objeto de referencia, se hacen evidentes no solo la distancia y diferencia de los mundos sacro y humano, sino también, mediante un movimiento reflejo que cierra culturalmente el ciclo natural de la physis, la necesidad de un intérprete versado en los códigos que permitan la desarticulación espacio-temporal del enigma y sus designios, y que no ha de ser otro que el sabio o vidente heredero de los mensajes legados y únicamente recuperables por vía de la memoria, viajero incansable de las dimensiones íntegras de los estratos del tiempo y condensación última de la experiencia en su ser escritural y facturador del artificio cultural.¹⁰

Ahora bien, aunque descrita paradigmáticamente dicha situación de enlace entre arte adivinatorio y sabiduría se encuentra en Delfos -por ejemplo al momento del predominio de la familia de los Alcmeónidas, a cuyo linaje pertenecen Clístenes y Pericles-,¹¹ lo cierto es que en los rituales del culto dionisíaco celebrados en Eleusis, la estructura cognitiva de la “época suprema” alcanza los matices que la disponen frente al mundo contemporáneo -más allá de Nietzsche-, justo como posibilidad de respuesta ante la anticipación nihilista del genio de Röcken.¹²

En Eleusis, la descripción semántica del oráculo se reitera, pero la articulación y operatividad del rito se acompasan con el desvelamiento profundo de la experiencia individual y las formas objetivas de su disolución en lo que le es universal, como un “universalismo de la diferencia.”¹³

Lo central sigue siendo la locura o manía en su acepción extática, esto es, como “salir de sí” consistente con la metáfora de la historia y el viaje de descubrimiento y enclave a partir del cual se produce el acto cognitivo como estipulación trascendental y se dispone el entramado “estético-creativo” que posibilita su concreción como sedimento comunal de la cohesión social.¹⁴

En tanto que, como señala Colli, “Dionisos, portador en sí mismo de todas las contradicciones, es una sola cosa con Apolo, que, a su vez, es la contradicción de Dionisos”,¹⁵ a este último pueden atribuírsele asociaciones adivinatorias, pero a condición de marcar claramente las diferencias relativas a la estructura oracular. Para lograrlo parece suficiente recurrir brevemente al desglose de los Misterios Mayores en Eleusis,¹⁶ cuya impronta, se ha sugerido ya, permea parte no inesencial del pensamiento de Platón y, con ello, al menos como postulado de la reiteración proclamada por Nietzsche, ámbitos complejos de la formulación filosófica y civilizatoria del occidente contemporáneo.

Ritualidad mistérica, sabiduría y creación cultural

En la etapa final de la ceremonia de contacto con el dios -una experiencia personal sin la mediación de la pitia y el intérprete y básicamente restringida a los ciudadanos ilustrados de la polis-, el iniciado pasa del estado de “éxtasis” o “manía” -la locura o embriaguez nietzscheana- propiciado por la ingesta de la pócima ritual -cyceσn-, a un estado de saturación de los sentidos, percutor de la apertura de la conciencia y en el que lo inefable adquiere la certeza de su presencia fenomenológica como dislocación absoluta de tiempo y espacio. O, en la interpretación de Colli:

El “salir o estar fuera de sí”, o sea el “éxtasis” -en el sentido más literal del término-, libera un excedente de conocimiento. […] el éxtasis no es el objetivo final de la orgía dionisíaca, sino solo el instrumento de una liberación cognoscitiva: una vez rota su individualidad, el poseído por Dionisos “ve” aquello que los no iniciados son incapaces de percibir. [O, en palabras de Píndaro]: Dichoso el que entra bajo la tierra, después de haber visto estas cosas; conoce el fin de la vida y conoce su principio, el que le dio Zeus.¹⁷

De manera adyacente, operando sobre la función del secreto como garante de la jerarquía de los rituales, quizá también sobre el principio de “imitación de la naturaleza” como régimen de la creación cultural,¹⁸ la necesaria recuperación ideativa de los términos de la vivencia de la posesión dionisíaca, implica el recurso al mito y al relato condensados en la poesía órfica como artilugio de acercamiento entre mundos provisionalmente excluyentes y de Mnemosine que, como ambigua prestancia de un origen tensionado por las incandescentes dinámicas del recuerdo y el olvido es, asimismo, como madre de las musas,¹⁹ fuente²⁰ de la que dimanan las imágenes concretas sobre las que se teje el andamiaje conceptual que conforma el ethos de la comunidad.²¹

De esta forma, arte adivinatorio, locura, poesía y relato mítico; configuran las valencias principales de un enclave de conocimiento que, como hemos sugerido, tendría en Platón el más alto testimonio de su verificabilidad histórica y su vigencia historiográfica como desplazamiento temporal.

En tal sentido, múltiples son las muestras contenidas en los Diálogos, por lo que consideramos suficiente retomar tan solo un par de asertos en los que la epópteia aparece definida en los términos de su operación cognitiva -en todo caso, como parte o fase específica de un conglomerado categorial que por entonces se asume ya como filosofía-, y de su función política que, bajo las determinaciones culturales de la polis, se hallará descrita conforme a los presupuestos -en no pocas ocasiones herméticamente- de la República como realización siempre provisional del ciclo de lo sagrado.²²

Lo que nos interesa desentrañar no es tanto la tesis de autores como Gordon Wasson, y el mismo Colli, relativa a la importancia que para el pensamiento de Platón tuvo la experiencia de su iniciación en los misterios de Eleusis,²³ sino simplemente situar el lugar que este conocimiento proveniente de un tipo específico de delirio -y que Aristóteles relacionará con la “visión intelectual” de la noesis-, ocupa en las disertaciones platónicas y, con base en ello, dilucidar algunas resonancias posibles de asimilar a la intervención del tiempo presente.

Dicho en resumidas cuentas, del inventario de formas de la experiencia que acompañan a la razón y que se definen justo por dificultarla o poseerla, junto al “extravío por enfermedad”, el “sueño” y el “entusiasmo”, Platón coloca el delirio proveniente como un “don de los dioses” y al cual engloba bajo los parámetros de la única “adivinación inspirada y verdadera”.²⁴ A su vez, esta tiene una remisión primaria de signo oracular y expresamente política: “[…] al delirio inspirado por los dioses es al que somos deudores de los más grandes bienes. Al delirio se debe que la profetisa de Delfos y las sacerdotisas de Dodona, hayan hecho numerosos y señalados servicios a las repúblicas de la Hélade […]”,²⁵ y una secundaria en la que es la pregnancia del léxico eleusino -la resonancia de Eleusis que permea todo el período, como sostiene Colli-, la que acompasa el discurso platónico en una elaboración en la que el “éxtasis” propiciador del encuentro y visión de los “misterios divinos”²⁶ es descrito conforme a las etapas sucesivas de un viaje en el que primero

[…] vienen los vagabundeos, los rodeos agotadores, y ciertos caminos sin rumbo ni concierto entre tinieblas. Luego, antes del final, cosas terribles, escalofríos y temblores, sudores, espantos. Pero después de esto, [exentos de la imperfección y de los males que en el porvenir nos esperaban], surge una luz maravillosa, y parajes impolutos y prados en los que resuenan voces y danzas y solemnidades de cantos sacros y de apariciones celestes.²⁷

Es importante no perder de vista que esta alegoría microcósmica del origen, tiene como finalidad el encuentro con el principio de las esencias y que por ende participa de un conocimiento que es más “[…] noble y verdadero que la sabiduría que viene de los hombres”,²⁸ y motivo por el cual, al decir de Platón y el “poco místico” Aristóteles, no solo “forma parte de la filosofía”, sino que “[…] aquellos que han tocado directamente la verdad pura con relación a su objeto, creen haber llegado al término de la filosofía, como en una iniciación.”²⁹

Lo crucial acontece, sin embargo, al nivel de la operación práctica en que dicho ahondamiento de conocimiento se produce y al que no basta la mera “visión”, sino que requiere la reflexividad como estado base de la conciencia ideativa:

Porque el alma que no ha vislumbrado la verdad, no puede revestir la forma humana. En efecto, el hombre debe comprender lo general; es decir, elevarse de la multiplicidad de las sensaciones a la unidad racional. Esta facultad no es otra cosa que el recuerdo de lo que nuestra alma ha visto, cuando seguía al alma divina en sus evoluciones; cuando, echando una mirada desdeñosa sobre lo que nosotros llamamos seres, se eleva a la contemplación del verdadero Ser. Por esta razón es justo que el pensamiento del filósofo tenga solo alas, pensamiento que se liga siempre cuanto es posible por el recuerdo a las esencias a que dios mismo debe su divinidad. El hombre que sabe servirse de estas reminiscencias, está iniciado constantemente en los misterios de la infinita perfección, y solo, se hace el mismo verdaderamente perfecto.³⁰

Bien mirada la cuestión, la reminiscencia nietzscheana presente en el anterior parágrafo, desplaza las cosas de la pregunta por el sentido del ser a las de la pregunta por el sentido de la contingencia del ser. ¿Qué es lo que se recuerda? Según Platón, “una felicidad que no existe”³¹ y para la que únicamente quedan como paliativos los acercamientos órficos que se han diluido escrituralmente como tragedia, teoría, historia y filosofía. El delirio eleusino se suscribe así terminantemente como una experiencia única e irrepetible en la que memoria, circunstancia y expectativa individual -pulsión- se ven arrastradas por el torrente de lo que es universal³² y de cuyo trayecto van surgiendo -al interior de dinámicas tensadas por la iniciación permanente en los misterios de la infinita perfección- las cualidades que hacen de Dionisos una deidad trágica, es decir, el símbolo por excelencia de lo humano definido como fisura, linde entre lo que es natural y sagrado, subterráneo y celeste y que tiene en las sustancias de contextura y cuerpo intermedios -aceitosos- el culmen de su significación cultural.³³

Éxtasis dionisíaco como sabiduría trágica

Hasta no hace mucho tiempo, la historiografía occidental había atribuido la demencia dionisíaca a una condensación orgiástica de música, danza, poesía erótica y representación teatral -como si se tratara del simulacro colectivo de la posesión de la sybila-, y, a partir de ello, documentado el uso de diversas sustancias embriagantes como la cebada, el vino, la cizaña, la adormidera y algunas de sus probables combinaciones. De los misterios mayores celebrados en el aristocrático Telesterion, se consensó -no sin cierta puritana resistencia- la idea del empleo de una fórmula compuesta por cebada, menta y agua.³⁴

Sin embargo, al finalizar la década de los 70 del siglo XX, proveniente de la antropología cultural, el sugerente libro de Wasson, Hofmann y Ruck, vino a plantear paradójicamente lo que un par de décadas antes había acontecido como la profética intuición de un poeta oteador de los senderos filosóficos del psylocibe.

Si en 1958 Robert Graves había identificado en Los mitos griegos la relación sustancial existente entre los rituales de Eleusis y algunas de las ceremonias “chamánicas” celebradas en las montañas oaxaqueñas de la zona de Huautla,³⁵ veinte años después en El camino de Eleusis. Una solución al enigma de los misterios, el equipo de Wasson daba cuenta pormenorizada de los argumentos que les permitían adelantar una provocadora hipótesis -que he llamado paradójica porque la pretendida “solución” no es sino, por el contrario, planteamiento de nuevos problemas-: la de que la fórmula secreta de la pócima de acceso a la posesión dionisíaca (cyceσn) estuvo compuesta, además de por cebada y menta -quizá también alguna otra sustancia-, de un potente psicoactivo contenido en un cornezuelo que parasita preferentemente las espigas del trigo y la cebada (claviceps purpurea) y cuyo principio alterador de los sentidos, aunque pasado por el tamiz del soma hindú, fue radicalmente remitido para su comprensión psíquico-ritual al complejo sacro resguardado por el psylocibe del hongo mexicano.³⁶

Hasta donde entendemos, la incidencia de los trabajos de Wasson, Hofmann y Ruck, se ha dado fundamentalmente en los campos (occidentales) de la antropología, la historia de las religiones, la etnobotánica, la etnohistoria y los estudios culturales, pero no así en ámbitos propiamente filosóficos, de cuyo caso solo nos atrevemos a mencionar -y eso de manera tangencial- la propuesta de filosofía integral de Kent Wilber y, más directamente, del escritor mexicano Fernando Solana.³⁷

La delimitación del lugar de un tipo de sabiduría que condensa telúricamente las acepciones de lo natural, lo sagrado y lo humano como prototipo intercambiable análogamente de la creación cultural,³⁸ puede tener más allá del interés inmediato de atender las lagunas historiográficas y su aporte de complejidad al pasado, el valor de la autorreferencia y la autorreflexión como modos de contraste y procesos desde donde percutir la imaginación de los futuros posibles -desde los futuros pasados.

Historiográficamente, la cuestión quedaría dispuesta a la manera simple de una dislocación de la mirada para provocar la alteración del sentido. O, en palabras de Stevenson: “El pasado se asienta sobre unos cimientos precarios; si planteamos una pequeña diferencia metafísica, nos quedamos sin él”.³⁹

En términos estrictos, incluso positivamente cronológicos, la revelación -otra vez Nietzsche- del gran misterio solo ha sido posible para occidente una vez que pudo mirarse nuevamente -dos mil años después- frente al espejo de Dionisos. Ahí se radica el expediente de universalidad abierto para el pensamiento de lengua española⁴⁰ y la perspectiva sugiere ahondar en la lectura de las maneras con que los sistemas de conocimiento occidentales han ido constituyendo el entorno americano como motivo de su explicación -pensamos en los casos paradigmáticos de Bretón, Antonin Artaud y Luis Buñuel, pero también de Burroughs y Kerouac-, aunque ahora desde un proceso deconstructivo que al tiempo que subsume sin cristalizar el ethos occidental a la mirada propia -por ejemplo, con la intención de llevar lo que ha sido marginal al centro-, quede abierto a nuevas síntesis de sentido necesariamente provisionales y marcadas por el halito de la transfiguración y la trasvaloración, si se nos permite forzar la semántica nietzscheana y la correlativa del universalismo de la diferencia, en tanto que descriptores de las dinámicas concomitantes entre místicas y epistemologías históricas.⁴¹

El delirio como posibilidad de prognosis, el sino de su inconceptualidad que lo acerca a la operación metafórica como delimitación de semejanzas,⁴² y, en suma, el rendimiento cognitivo que como “metacinética” orientadora del significado de los conceptos puede producir,⁴³ se dirige radicalmente a contrapelo del conocimiento categorial producido por los dogmas del cristianismo y la ciencia positiva moderna y que tendrían en su especificación operativa el núcleo de su definición escritural -literaria-:

El pensamiento [de lengua española] contemporáneo procede, más que por discurso lógico insistente metódicamente, por emotiva espontaneidad ideativo-imaginativa, inicial y reiteradamente inspirada y feliz. Que por conceptuación pura y rigurosa, definición de conceptos o términos, adopción de terminología técnica, congruente uso unívoco de ella, perseguida o consiguiente evitación de la contradicción, por conceptuación y hasta discurso mediante imágenes, por términos del habla corriente o de un estilo literario tomados en acepciones “contextuales”, “ocasionales” o “circunstanciales” que los hinchen de una significación o intención ideológica más amplia o más densa, menos o más nueva o única en cada contexto, ocasión o circunstancia, entre las cuales encuentra, pues, contradicción la inteligencia que, procediendo tradicionalmente las toma abstractas de estos contextos, ocasiones o circunstancias que las concretan.⁴⁴

Nociones como las de “rodeo”, “demora”, “ahondamiento”, “retardo”, “quietud”, “profundidad”, “extravío”, “incertidumbre”, “espejismo”, “errancia”, “pliegue” y algunas más,⁴⁵ identifican la decodificación metafórica plausible de adscribir a la historiografía y al viaje de descubrimiento, al salir de sí de la saturación dionisíaca en Eleusis, a los trayectos de la poesía órfica y los caminos de Mnemosine y, por supuesto, a la postulación retórica de la filosofía de Nietzsche y sus aspectos dirigidos a desentrañar la insidia tecnocrática y velociferina del fundamento científico nacido del traslape de la civilización cristiana como modernidad.⁴⁶

Pero también, y sea dicho ya para terminar, desde la perspectiva propia, a la modulación con la que Gaos -confeso “adicto” a Nietzsche- se adentra al pensamiento de lengua española y cuya contextura se configura como el espacio meridiano de oscilación del linde o in between: una reunión entre la “espontaneidad ideativo-imaginativa” y la “irregularidad metódica” de sus formas de “expresión”, comunicación” e “invención” y que culmina en un complejo “crítico-estético” de índole epistemológica en el que las ideas y conceptos se vierten como un “halo de imágenes y veste de frase rítmica y vocablos exquisitos”, tal y como en “edades clásicas” se concibió la comunión entre lo “estético y lo no estético”.⁴⁷

Ocultamiento del tiempo sagrado ante la ceguera productivista

Lo que queremos señalar es que la traducción literalmente sustancial de este crisol de estratos y horizontes temporales, estaría dirigida contra la liquidez que permea la acerada y plana espiritualidad del nihilismo globalmente desplegado y gobernado por el régimen de la mercancía en el que el tiempo es oro y el motivo, su aceleración tecnocrática y financiera.

Esto es, de la multitud de trayectorias abiertas para la crítica por la constatación líquida de los principales descriptores de la sociedad “hipermoderna” que ha llevado a cabo la sociología de Bauman, lo pertinente aquí es el empleo de su condensación significativa a través del emplazamiento de las ligas existentes entre el espacio y el tiempo como condiciones apriorísticas de la experiencia y los modos de su sustanciación cultural. Del primero de los factores:

La reducción del espacio [de experiencia] entraña la abolición del paso del tiempo [como expectativa]. Los habitantes del primer mundo viven en un presente perpetuo, atraviesan una sucesión de episodios higiénicamente aislados, tanto del pasado como del futuro. Están constantemente ocupados y siempre “escasos de tiempo”, porque cada momento es inexistente, una experiencia idéntica a la del tiempo “colmado hasta el borde”.⁴⁸

El segundo, por su parte, explicita el contenido del enlace sucesivo de los instantes de existencia por medio de las atribuciones líquidas allegadas a la “aceleración”, la “superficialidad”, la “puntualidad inextensa”, la “fragilidad” y la “incertidumbre”, o bien el “egotismo”, la “soledad”, la “obsesión” y la “compulsión”, todas ellas expresiones cercadas por el sinsentido metafórico del viaje y los trayectos. En palabras de Gaos:

En el punto que metas y caminos quedaran anulados por el vértigo del traslado de unos lugares a otros y de una traslación impendiente de la percepción del trayecto, habría perdido la vida humana su sentido y dejado el <hombre> de ser tal, sin equívoco.⁴⁹

Líquida es entonces la intoxicación etílica, y sin matices su reificación por obra de la cocaína y la anfetamina como signos del consumo demandado por un imperio que celebra la devastación de la heroína y la excitación obtusa del ice o el prozac como enclaves arquetipo del diseño industrial-neocolonial, tal cual la verdad trascendental de los inframundos de la aceleración y lo virtual.

Plano y aberrante es el intento de subsumir desde un encuadre médico-jurídico-moral -muy propio de la óptica del dispositivo disciplinario de Foucault-, bajo el concepto de drogas una serie de sustancias milenarias que dejan ver tras la ritualidad-discursividad mítico-cognitiva de su empleo, constelaciones diversas de modos de la aprehensión de los mundos y cuya identidad deriva como unidad justo de la cohesión de pluralidades de la naturaleza, lo humano y lo trascendental. Acerada, de bronce y hierro, es la violencia con la que se ocultan los caminos de acceso a lo que una vez fue y cuyo retorno, parafraseando al cusano, se reconvierte asimismo como el potencial de lo real jugando entre las dimensiones del tiempo.

A la par del mercado, que se dispone a liberar tutelarmente los ámbitos filantrópicos del fármaco y del uso recreativo de las sustancias de su elección mientras reprime aquellos que se sustraen a su lógica regulativa, proveniente del subsuelo cósmico-orgánico -en mazateco, ya se dijo, el hongo sagrado lleva la dionisíaca denominación de “el pequeño que brota de la tierra”-; es perceptible y, cada vez más, conceptualizable, la presencia de un “orden mental diferente” en el que el exotismo que permea la semántica de las drogas y los orígenes va confluyendo hacia una refinación de segundo nivel y orden inverso -contracultural-, en la que lo que se recobra es la densidad -la hondura espacial y la demora temporal- de los caminos de conocimiento y de la existencia humana:

La respuesta pendiente a la pregunta por el sentido del ser ha suscitado el empeño de sonsacar al Dasein la unidad de sus expresiones y modos de comportamiento. En el camino había demoras; y el demorarse se ha acreditado como el sentido del camino.⁵⁰

El misterio se alía de esta forma a lo contingente y el progreso indefinido se relativiza hasta el punto de su aniquilación racional. Lo que se anticipa es una perfección sin tiempo radicada en lo trivial como residuo de la soberbia occidental y cuya condición es la del habla de lo inconceptual en su retorno hacia el mundo de la vida y su proyección conceptual como elaboración simbólica y signo de la realización cultural.

Poco antes de su muerte, agotada por la insidiosa mirada fotográfica de la que se le hizo objeto, sin más beneficio que el de “la techumbre de láminas de zinc de su jacal en la montaña” y un

tocadiscos en donde escuchaba la grabación de sus cantos rituales -y que una tarde por cierto le sería decomisado por la autoridad judicial bajo la acusación de dedicarse al “tráfico de drogas”-, María Sabina, “la mujer aerolito, la mujer remolino, la mujer de luz, la mujer limpia, la mujer altiva, la nadadora sagrada”, abriría quizá por última vez sus labios al secreto ancestral y dejaría el vislumbre de una máxima de decodificación hermética o básicamente eleusina:

Mi única fuerza es mi Lenguaje. Y todo mi lenguaje está en el Libro que me fue dado. Soy la que lee, la intérprete. Ese es mi privilegio. Yo había alcanzado la perfección. Ya no era una simple aprendiz. Por eso, como un premio, como un nombramiento, se me había otorgado el Libro. Cuando se toman los niños santos, se puede ver a los Seres Principales. De otra manera, no. Y es que [ellos] son santos, dan Sabiduría. La Sabiduría es el Lenguaje.⁵¹

Finalmente, la formulación de lo improbable como síntoma de acceso a la develación del misterio, revela en realidad el fundamento político de la adivinación en el entorno de una lógica de la fantasía que, como “fuerza plástica”, constituye los haberes de su propia realización.

Así lo ha profetizado ya Fernando Solana, filósofo del hiperrealismo. “Alguna vez volverá el tiempo sagrado. Nosotros, los de ahora, no lo veremos. Nosotros, entonces, seremos otros y sí lo veremos”.⁵²

Tal y como sucede en la contextura límite y pulsional del alcaloide.

Por-venir y porvenir.