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Hay más de un tipo de “historia” para dar cuenta del pasado; por lo pronto establecería la diferencia entre la “historia ciencia” y la “historia práctica”. La primera se ocuparía de la historia del sistema sociedad,1 ya que no daría cuenta ya de acciones individuales en tanto tales, sino de condiciones de posibilidad estructurales y evolutivas de dichas acciones. Así, la historia ciencia tendría que pasar de lo subjetivo, incluso en el caso de los “cuasipersonajes”, a lo sistémico, y con ello de lo narrativo a lo argumental. Su función sería la de cualquier ciencia, producir conocimiento dentro del código verdadero/falso, o mejor: verdadero/no-verdadero.
Mientras tanto, la “historia práctica”2 trataría sólo de acciones individuales en cuanto tales. Tendría por ende que ser narrativa y suponer intencionalidad respecto de la acción, y consecuentemente, habría de imputar responsabilidad “moral”. En las condiciones actuales de la sociedad funcionalmente diferenciada, tal imputación se vuelve muy complicada, pero al parecer no puede dejarse de lado, pues de ello dependería la realización de su función específica que es la de ser guía de la acción para producir identidad comunitaria, función que al parecer sigue reclamando la sociedad. Intentaré apoyar con argumentos esta distinción.
La historia ciencia
Ella aparece para dar cuenta de la Modernidad en la que se inscribe, pues sólo ahí puede haber ciencia perdiferenciada,3 y circularmente, sólo la autodescripción científica de la sociedad puede satisfacer las necesidades cognitivas de esta sociedad.
Así, de lo que tendría que tratar esta historia es del tránsito entre una diferenciación estratificatoria a una funcional, para lo cual hay que rastrear las semánticas correspondientes a dicho cambio, pues éstas son los síntomas aprehensibles del mismo, pero siempre y cuando se cuente con una teoría social que nos permita leerlas. A propósito de esto, Luhmann señala que “el material cultural-histórico que aquí llamamos semántica se da en forma de un hallazgo extremadamente complejo. Si se pretende presentar este conjunto como correlato de cambios socio-estructurales con respecto a varias importantes referencias individuales, se requiere una teoría sociológica de correspondiente sensibilidad para ello, reuniendo la complejidad adecuada. Este también es un objetivo del reordenamiento de la teoría respecto afirmaciones sobre grupos o estratos portadores hacia afirmaciones sobre diferenciación de sistemas y evolución.4 Si bien se refiere a una “teoría sociológica” para conseguir este fin, la interrelación con la historia está obviamente presente todo el tiempo, no sólo respecto al proceso histórico como tal, sino en relación a la historiografía como la disciplina que da cuenta de ello. A su vez, desde el punto de vista de la historiografía, la propuesta es que la historia ciencia requiere de una teoría general de la sociedad, ya que sin ésta no puede ya plantear problemas generales desde donde explicar cambios y permanencias de la sociedad en su conjunto. Actualmente la historia ya no se encuentra en posibilidad de generar “una representación histórica general”, una vez que está más allá de las filosofías de la historia que se lo posibilitaban, así que sólo una teoría de la sociedad le permitiría observar la sociedad, y sólo ésta le puede dar unidad al conjunto de su problematización. Dada la ya innegable imposibilidad de generar una historia lineal que se concatene en términos causales, ante la cada vez más clara complejidad y vastedad de los fenómenos sociales -que los propios estudios históricos monográficos se ocupan de denotar día con día-, es sólo posible trabajar con “la orientación por nexos”, como indica Luhmann.5 ¿Qué querría decir esto? Que en lugar de “hipótesis causales” se parta del establecimiento de nexos de sentido que han de constatarse para explicar el porqué del cambio de una sociedad estratificada a una moderna. O sea, se trata de abandonar las inducciones de la historia que culminan en teorías socio-históricas, que más que resolver, plantean más problemas, así como tampoco acudir “... a estructuras semánticas más profundas cuyo contexto de variación histórico da la impresión de ser no aleatorio, sin que la descripción de este contexto pretenda dar una explicación teórica de ello”.6 Ante esta dificultad, queda a la vista que se “... requiere asumir que en el proceso histórico no es el contenido de las ideas, sino, en el mejor de los casos, la contingencia de las ideas lo que puede tener un efecto causal; [...] no se debería asumir entonces una ‘downward causation’ de tal forma que la idea llegue de la cultura a las cabezas, y de allí entre en las manos y las lenguas, sino más bien se debería asumir que la posibilidad de ser distinto estimula actividades de las que luego el éxito selecciona contenidos que se vuelven sistematizables”.7 Partir de lo contingente como propulsor del cambio,8 en lugar de verlo como lo todavía no explicado que idealmente habría que eliminarse, nos lleva a la necesaria aceptación de que hemos de invertir el proceso de explicación, y así el problema teórico se convierte “... en la cuestión de cómo y a través de qué la estructura de la sociedad restringe la arbitrariedad”.9 Se trata de sólo contar con “... la constatación de nexos, la que sólo establece la escena para posibles causalidades”.10
Para explicar el cambio ha de asumirse que son las estructuras sociales dependientes de las diferenciaciones básicas de la sociedad, las que permiten las condiciones de posibilidad para “desviarse” de lo esperado, y desde ahí, es posible que se genere una novedad que logre volverse visible y posteriormente sistematizable, o sea, ingrese al espacio de lo estructural. No es el individuo el que genera desde su acción el cambio, sino que éste se desvía porque las circunstancias estructurales se lo permiten, y a partir de su propuesta, pueden generarse escenarios culturales que permitan integrar lo nuevo, e integrarlo en las expectativas comunicativas con las que se reproduce la sociedad. La comprobación de ello generalmente no es posible, y como antes se señaló, a lo que se puede aspirar es a establecer escenarios causales, mismos que habrán de probarse de diversas formas para entender cómo a un mismo tiempo hay una diversidad de posibilidades contingentes en la selección comunicativa que un individuo adopta, y sin embargo, hay unas estructuras que impiden una total arbitrariedad. La historia ciencia se ocuparía de establecer las condiciones de posibilidad -las estructuras que impiden la total arbitrariedad- de que algo acontezca, tomando en cuenta que las acciones son acontecimientos, en función de las preguntas que propone la teoría general de la sociedad sobre cómo ha sido posible la emergencia de la sociedad funcionalmente diferenciada. La historia tendría que dar cuenta de esas acciones generando la información sobre los posibles escenarios causales y su proceso de complejización. Ahora bien, para dar cuenta de este proceso se requiere que esta teoría social proponga el cómo y con qué consecuencias se ha llevado a cabo la diferenciación de la sociedad hasta convertirse en una sociedad funcionalmente diferenciada, asunto que rebasa este texto. Aquí sólo cabe mencionar que a través de la reelaboración del concepto de “sentido” -con el que la historiografía ha intentado comprender la acción humana-, la propuesta luhmanniana se muestra muy fructífera para la comprensión de los posibles nexos entre la acción y los escenarios causales:
Sólo se puede ir más allá de la mera suposición de que cambios de la forma de diferenciación y aumentos de la complejidad de la sociedad cambian el mundo del sentido en el que viven las personas, si se descompone el concepto de sentido.
Por sentido entiéndase, [...], un excedente de implicadas referencias a lo otro, el que obliga a un proceder selectivo en cualquier actuar y experimentar que se enlaza. El sentido mantiene todo el mundo accesible a manera de una ‘insinuación’, pero justamente por ello requiere la constante selección del próximo paso en un contexto más o menos concretamente apercibido de más posibilidades.11
Hasta aquí dejamos este breve esbozo de lo que se propone como historia ciencia, ya que sólo se trata de introducir los elementos nodales de distinción con respecto a la historia práctica.
La historia práctica
Presupuestos
De la Historia Magistra Vitae, pasando por ésta en su modalidad nacionalista, llegamos al actual cuestionamiento del papel de esta historia, que fuera “guía moral de la acción” por muchos siglos, en nuestro presente, cuya realidad se percibe en términos cotidianos más amenazadoramente contigente y cada vez más evanescente.12 Por supuesto que aquí no se está pensando en la parte práctico-instrumental del actuar, sino en la que va dirigida a la distinción entre el actuar “bien” frente al actuar “mal”. Pero, antes de ver si aún la Historia puede ser parte de las guías de la acción en la actualidad, tendríamos que preguntarnos por qué se ha vuelto tan problemática esta pregunta. Al menos habría que despejar someramente tres incógnitas relacionadas tradicionalmente con esta posibilidad. Para ello nos apoyamos, tal como lo venimos haciendo, en las ideas luhamnianas. En primer término está el “sentido”, al que ya se ha hecho referencia. En segundo, la relación entre moral y valores. Por último, el sistema de la sociedad frente al sistema social de la interacción.
En cuanto al “sentido”, base de la teoría de este autor, nos dice:
Nuestro punto de partida es que todo experimentar y actuar humano ocurre en forma de sentido y sólo es accesible a sí mismo en forma de sentido. Esto significa que lo que respectivamente es objeto de la intención y núcleo de la realización en su transcurso actual sólo se da en forma de referencia a otras posibilidades. Por consiguiente, cada sentido contiene una especie de garantía de conectividad para más experimentar y actuar, y una garantía de recurrencia, de que se podrá volver a ello aun después de haber pasado por otros contenidos de sentido. Todo sentido, por lo tanto, presenta realidades intercaladas por otras posibilidades y así obliga el comportamiento a una selección, porque de este excedente de posibilidades que se presentan, sólo una u otra eventualidad puede ser realizada, temáticamente pretendida, o seguida en el actuar.
El sentido, así entendido, tiene realidad sólo en la realización actual y por lo tanto siempre es presente.13
Queda establecido que, como sistemas de sentido, procedemos a partir de distinciones en nuestro actuar, y por ende, “debido a esta estructura, el ‘conjunto’ del mundo co-implicado no es accesible como una plenitud, sino sólo a través de selecciones, secuencias o agregaciones prescindiendo de detalles. Para mantener estas selecciones dentro del marco de lo que es socialmente esperable y capaz de enlace, el sentido se tipifica, a saber, se generaliza temporal, objetual y socialmente según se requiera. Sin ninguna referencia a tipos, el sentido, dondequiera que aparezca, sería en principio indeterminado, incomprensible, incomunicable-parecido a la experiencia del yo, constantemente co-presente”.14 En el caso que nos ocupa, nos referimos al sentido en su relación con lo social -si bien siempre están entretejidos los otros tipos de sentido-, y aquí específicamente a lo que tradicionalmente se ha relacionado con una acción “moral”.
La historia práctica ¿cuál sería su función?
Esta otra historia sería a la vez heredera y no heredera de la Historia Magistra Vitae, misma que parece haber perdido posibilidad de cumplir su función de guía moral de la acción desde hace ya muchas décadas, pero que, al mismo tiempo, ha dejado un hueco (tal vez una anomia) que no ha conseguido llenarse del todo.15 Si éste no es más que un problema de la compleja transición del Antiguo Régimen a la Modernidad, y que por tanto dejará de serlo en algún momento, está por verse, pero por ahora tal vez todavía tendría una función que cumplir como “historia práctica”. Llego a esta conclusión, ante la evidente problemática de identidad y búsqueda de sentido en nuestros días; cito in extenso un sintético párrafo de Luhmann que denota esta crisis, y es un punto de partida para mostrar la función que habría de tener esa historia como cierta guía de la acción en la vida cotidiana de las personas en una sociedad organizada funcionalmente:
… la motivación es únicamente un presupuesto que se emplea en la comunicación económica y política, es decir, en el sistema sociedad -presupuesto al cual, hasta el día de hoy, siguen las teorías de la reflexión de dichos sistemas. Lo que -de la situación motivacional del individuo- no queda cubierto con ello, se encuentra transmitido en forma narrativa; primero -desde la segunda mitad del siglo XVI- en el teatro, luego también en la novela y, finalmente -al término de estas formas de ficción-, en la metanarración de Freud que las resume, en el psicoanálisis. Parece que a la sociedad moderna -en la pregunta por los motivos que deben suponerse detrás de todo establecimiento de fines- le es suficiente (por lo menos hasta ahora) esta división: una variante específica funcional y una variante narrativa ficcional; la variante ficcional tiene la ventaja de poder representar la peculiaridad biográfica de los motivos individuales y la pone a disposición del espectador o lector particulares para que saque conclusiones sobre sí mismo.
Al final del siglo XX habría que preguntarse si esta descripción del vínculo entre individuo y sociedad que copia la necesidad de comunicación de la sociedad -resolviendo los problemas de ésta mediante diferenciación y ficcionalización de las descripciones de los motivos-, recoge todavía de manera adecuada los síntomas de crisis en la relación entre sistemas psíquicos y sociales. Temas como la incomunicabilidad de lo individual, búsqueda de sentido e identidad, indiferencia frente a todo esquema de conformidad o desviación que la sociedad trata de imponer, se discuten desde hace tiempo y, no por último, da qué pensar el atractivo de las identificaciones fundamentalistas, las cuales no se interesan por el acuerdo sino por el deslindamiento. No podemos ni debemos contestar aquí esta pregunta. En todo caso, la teoría de sistemas operativamente clausurados -que supone una separación estricta entre las autopoiesis psíquica y social- deja abiertas otras posibilidades de descripción.16
Sobre estos presupuestos se construye la propuesta de una historia práctica, advirtiendo de antemano que ésta se coloca en este punto dubitativo o de transición que menciona Luhmann, y por tanto es una apuesta que echa mano de lo existente, aunque tratando de adaptarlo al hoy. Tales serían, por ejemplo, los conceptos de “narrativa” y “ficción” que adelante se tocan.
La historia tradicional se ha preguntado justamente por las motivaciones de la acción, de cuyo conjunto se compone el “acontecimiento”, o en términos de nuestro glosado autor: “¿cuáles son las condiciones para que en un mundo determinado (que siempre es como es) puedan descubrirse alternativas y un futuro sujeto a decisiones? O formulado más directamente en términos de libertad: ¿Cuándo se miran las alternativas de tal modo que la decisión pueda atribuirse a una persona -a sí mismo o a otra-?”.17 A mostrar las alternativas virtuosas, a partir de los ejemplos de los actores del pasado, se avocó la Historia durante siglos. ¿Cabría pensar pudiera hoy seguir haciéndolo? Y si así fuera, ¿cómo? Aquí se proponen tres puntos a dilucidar para ver si ello fuera viable: el individuo y su libertad, el papel de la moral y en qué se ha convertido el “aprender”.
El individuo y su libertad
El sistema social de la interacción se basa en la presencia física de los interlocutores. “La atribución, en la dimensión social, de selecciones de Ego o bien de Alter ordena la comunicación como atribución de responsabilidad, paternidad, intencionalidad: puede saberse quién ha dicho algo y actuar en consecuencia”.18 En primer lugar, habría que insistir en que se trata de individuos que interactuan en términos de doble contingencia, o sea que las expectativas sobre el actuar del otro están sujetas al principio de contingencia, que “... en su acepción lógica, significa exclusión de necesidad e imposibilidad”.19 Ahora bien, si la emergencia de los subsistemas funcionalmente diferenciados hace que la sociedad se independice cada vez más de los sistemas de interacción, no hay que olvidar, que, sin embargo, sin interacciones no es posible la existencia de ningún sistema social. Lo que varía con esta circunstancia, es que, mientras la libertad exenta de coacciones se observa ya como inexistente, la concepción de que la sociedad cambia a partir de la acción de individuos como tales se sabe a su vez inviable. No obstante los individuos han de seguir interactuando y sabiendo que, al menos en el sistema de interacción cotidiano -y por supuesto como parte de la humanidad en su conjunto-20 sus acciones tienen repercusiones de diversa índole, pero ahora, tal como se señaló antes, el problema es preguntarse por “las condiciones” de su acción, para poder descubrir “alternativas y un futuro sujeto a decisiones”; o formulado más directamente en términos de libertad: “¿Cuándo se miran las alternativas de tal modo, que la decisión pueda atribuirse a una persona -a sí mismo o a otra-?”.21
En esta tónica, una historiografía práctica -dirigida al lego y no a la comunidad científica de historiadores- tendría que cumplir una doble tarea, pues a la vez que habría de seguir “escondiendo la contingencia del mundo”, explicándola “en términos de causalidad o de motivaciones individuales”, tendría que ser capaz de incluir en estas explicaciones las condiciones de la “limitacionalidad” de una sociedad funcionalmente diferenciada.22 A diferencia de la historia ciencia, ésta haría hincapié en la limitación de las contingencias, buscando, como Hofmann señala, “explicaciones de por qué las cosas son tal como son”, y no dejando al individuo en un mar de incertidumbre que le impidiera reconocer el que una “decisión pueda atribuirse a una persona”, o en palabras de él mismo, esta historia mediaría “entre causalidad y contingencia”.23 Si bien todos sabemos que la libertad está constreñida,24 a la historia práctica le tocaría explicitar las posibilidades y límites de la libertad en la actualidad, en función del proceso de cambio social, para así apoyar la reflexividad en la toma de decisiones en el día a día. Retomando el “punto de quiebre” arriba señalado, esta historia tendría ahora que ocuparse de lo individual como tal -de las biografías-, pues su función sería orientar a un individuo o a un grupo, en su toma de decisiones cotidianas en el marco de su respectiva interacción. Pero estas biografías serían diferentes de las “biografías sociales” dirigidas a especialistas, pues habrían de incluir la “limitacionalidad” desde la perspectiva del actor, del lego. A partir de las observaciones -tanto de primer como de segundo orden, en un ir y venir de ambas-, esta historiografía ha de proponer cuándo las alternativas de una decisión pueden atribuirse a una persona y cuándo no, asunto sólo pensable en una sociedad funcionalmente diferenciada.25 Se encargaría de explicar la complejidad de la contingencia del mundo de hoy, a partir del análisis que se puede realizar a posteriori de los límites que la propia sociedad puso a la arbitrariedad total de lo contingente en el pasado, respecto a los del presente, a la vez que ha de mostrar cómo la misma contingencia está a la base del cambio, como antes se señaló. En esta línea, se auxiliaría a la persona en el trazo de las responsabilidades sociales, y se favorecería, tal vez, la resolución de problemas como los antes citados: “la incomunicabilidad de lo individual, [la] búsqueda de sentido e identidad, [y la] indiferencia frente a todo esquema de conformidad o desviación que la sociedad trata de imponer...”.26
Ahora bien, las decisiones que un individuo toma en el espacio social -que obviamente han de ser comunicadas por acciones o discursivamente-, tienen necesariamente que cumplir con las expectativas de aceptación o rechazo, dentro de las cuales ha estado “la moral como piedra angular”. Y justamente, ya que la Historia Magistra Vitae se ocupó de guiar moralmente las decisiones en otros tiempos, cabe cuestionar el papel de la historia práctica en este tenor. Para responder hay que, al menos, preguntarse por qué sería hoy “la moral” y cuál sería su espacio de intervención.
Se intenta responder a estas preguntas partiendo de la propuesta de Luhmann, sin lo cual no se sostiene la hipótesis de este trabajo.
Un excurso necesario: la moral
A continuación, presento una breve síntesis comentada del texto de la “Sociología de la moral” que está en el libro La Moral de la Sociedad de Niklas Luhmann. Resalto con negritas lo que considero el hilo conductor que nos llevaría a responder el cuestionamiento sobre la historia práctica en la actualidad:
1. La estima es la “simbolización emergente” que hace posible a la moral (y no viceversa como se ha supuesto). Es una condición de posibilidad del éxito comunicativo, pues evita el rechazo, a partir del supuesto de que ocasionalmente, tanto ego como alter buscan la estima como aseguramiento latente para reducir dicho rechazo.
2. Así, deja de ser un fenómeno antropológico para volverse sistémico, propio de las condiciones que se requieren para la comunicación, sobre todo en la interacción. “El conjunto de las condiciones, practicadas de hecho, de la estima o del menosprecio es lo que constituye la moral de una sociedad. […] Pero la moral se refiere a la estima (y sólo a ella), surge con una comunicación implícita o explícita sobre la estima, de modo que una comunicación de este tipo solo es posible cuando ego y alter dejan al arbitrio de uno y otro si quieren obtener estima y señalan para ello condiciones válidas, y ello a su vez de modo implícito o explícito, sutil o drástico, relativamente a una situación concreta y para una sola vez o de forma abstracta y normativizadora, con o sin referencia a las opiniones de los demás. Son, en último término, exigencias comunicativas (y, con ello, específicas al sistema social) las que llevan a la diferenciación de la estima y de las condiciones de la estima e impulsan así el desglose y la sedimentación de representaciones morales particulares”.27
Con esta base, el problema será ver con cuáles “temas, símbolos, estructuras, opiniones y expectativas” se comunican las condiciones de la estima, que son las que constituyen la moral. Estas condiciones son históricas y varían en función de los cambios estructurales y evolutivos de la sociedad, pero siempre tiene que haberlas para que se pueda establecer la comunicación. Siempre entre ego y alter, por más que se inscriba la moral por vía textual. Por esta situación, aunque no lo parezca, la estima tiene una capacidad “regenerativa” prácticamente ilimitada.28
3. Si bien a la moral se le ha dado la función de distinguir entre lo “bueno” y lo “malo”, en realidad éste no es un código, sino que el verdadero código sería “estima”/”desestima”. Sin embargo, no conforma un subsistema como tal, sino que atraviesa toda la sociedad, y todo puede verse desde el ámbito de la moral, si bien los subsistemas funcionalmente diferenciados son amorales. Pero la moral puede interferir con su operatividad.
De este modo, el problema de la bivalencia de la moral, o sea la referencia al bien frente al mal, al no ser un código de un subsistema específico, no tiene el nivel de abstracción y esquematización de los códigos de los subsistemas funcionalmente diferenciados, pero tampoco el de la concreción de la situación particular, por ello, se mueve en un nivel intermedio a partir del condicionamiento. Luhmann se refiere a este nivel como “de mediación simbólicamente generalizada”, teniendo así una menor posibilidad de éxito o generalización que los códigos de los subsistemas funcionalmente diferenciados. A partir de esta mediación simbólicamente generalizada, “… se consolidan puntos de referencia, modelos guía, tipos de acción o reglas, que ahora posibilitan una nueva forma de bivalencia de las comunicaciones de estima bajo el punto de vista de lo ‘bueno‘ y lo ‘malo’”.29 Pero la moral “es, y sigue siendo, un desarrollo relativo a un problema específico y toda sociedad tiene más problemas fundamentales que resolver que sólo éste”.30 Es, en último término un reductor de contingencia que permite la comunicación y evita el rechazo de la misma en el proceso de la doble-contingencia.31
4. La libertad, o el libre albedrío, que es tradicionalmente (o al menos en Occidente) la base de la imputación de responsabilidad moral, es para esta teoría una “fórmula de contingencia para la moral”. A medida que la sociedad moderna desancla la moral de la religión, el aumento de indeterminación de la acción (la libertad) se incrementa, y esta sociedad tendrá que encontrar reductores de esta indeterminación. Uno de ellos seguirá siendo la moral, pero ahora tendrá que funcionar sin la certeza de ese anclaje milenario. A través de la “estima y desestima” se controla la indeterminación y se generan expectativas plausibles en los espacios sociales fuera de los subsistemas funcionalmente diferenciados, en los que no existe libertad para salirse del código desde el que se reproducen. Ante el problema de un último fundamento, Luhmann señala que hay que reconducir los condicionamientos de esta nueva moral: a) “La libertad (que no puede ser moralmente negada)”, b) “transitar de las limitaciones sociales de la libertad al principio de doble-contingencia”, c) “de los ‘ideales’ o ‘ideas regulativas’ (que representan valores) a ‘fórmulas de contingencia’, [y de éstas a] problemas que sirvan como catalizadores”.32
5. Con la Modernidad, la emergencia de los subsistemas funcionalmente diferenciados hace que cada vez más la sociedad se independice de los sistemas de interacción. A su vez estos subsistemas instituyen nuevas “condiciones marco” para establecer la importancia de las interacciones en la sociedad, por lo cual hay un aumento de generalización. Para el caso de la moral esta generalización se restringe a las estructuras simbólicas que dirigen la comunicación de la estima. Al mismo tiempo, sin embargo, se da una mayor especificación sobre los espacios de interacción.
6. Al llegar al punto de “lo histórico y lo empírico”, el propio Luhmann los considera todavía muy alejados “…de estas consideraciones más conceptuales”.33 Así, nos señala: actualmente ante las dificultades de no poder ser un sistema parcial ni una organización, a la moral “sólo le queda reaccionar en el nivel de sus temas. […] La formación de temas es una forma de reducción de complejidad, la cual, en el contexto de una creciente complejidad del sistema de la sociedad, corre el peligro de aparecer como arbitrariedad y quedar expuesta a la comparación con otras posibilidades. Este peligro sólo puede ser afrontado de modos específicos; un factor que actúa, él mismo, selectivamente sobre las posibilidades restantes de una moral adecuada a la sociedad”.34
La historia práctica: la moral y los valores
Como puede verse, en primer término, hay que dejar de pensar que la moral pueda conformar un sistema funcionalmente diferenciado, con un código binario inobjetable entre “bien/mal”, distinción que la sociedad del Antiguo Régimen tuvo por posible teniendo como fundamento la religión. Pero, a la vez, observamos que la moral está presente en toda comunicación latentemente; es más, es una condición de la misma, pues la aceptación o el rechazo están condicionados por la “estima” o “desestima”, tanto de interlocutores presentes como ausentes. Pero entonces, ¿cómo conseguir una guía de la acción que se estime como “buena”, y evitar la desestima de una “mala”, si la moral ya no puede proporcionar certezas?
De acuerdo con lo anterior, se podría proponer que sean “los valores” -según lo observa nuestro autor-35 los que estarían pasando al lugar de generalidad que antiguamente ocupara la moral, ya que no están sujetos a aceptación o rechazo, y se consideran una base incuestionable de la comunicación. “Se supone que un cierto valor es aceptado por todos y que está dado como presupuesto en lo que se dice: el que la paz sea un valor indiscutible no es necesario repetirlo constantemente, aun si los modos para obtenerla puedan divergir radicalmente...”.36
Si bien este aspecto excede los límites de este trabajo, sólo me gustaría introducir un breve comentario. En la actualidad los valores que no se ponen en duda y se consideran indiscutibles son cada vez menos, y, al parecer, el único valor absolutamente irrenunciable es el de la “vida humana”, y ello podría deberse a que se trata de un asunto más bien sistémico que se coloca más allá de lo cultural. Considerando que el sistema sociedad no puede cumplir su función autopoiética sin las conciencias (seres vivos humanos) del entorno, la reproducción de la vida de éstos es indispensable y no cabe ponerla a discusión.37 Si pensáramos en términos ontológicos, la vida sería un último fundamento no tematizable como valor.
Ahora bien, la estabilidad de los valores que están en la base de la reproducción social se paga con el precio de su abstracción y generalidad, de tal modo -como se vio en el ejemplo de la paz- que no sirven como guía de la acción concreta de los individuos, y aquí es donde nuevamente entraría la moral, pero ya bajo las condiciones antes planteadas, o sea, como resultado del proceso de doble contingencia y de la estima.
A partir de estas consideraciones, ¿cómo podría sustituir la Historia Práctica a la Historia Magistra Vitae en cuanto a la toma de decisiones para obtener estima? Glosando a Luhmann, Hofmann propone considerar al “valor como médium”, y desde ahí, podría pensarse a la moral como forma, y, como él mismo propone, pensar ese binomio transversal a todos los sistemas, y considerar que entonces “… tener valores morales sigue siendo un valor”.38 Si la moral puede considerarse así un “valor”, sin embargo, tendría hoy que comprenderse en los términos del excurso: situada, y por tanto culturalmente condicionada; inhibitoria, y por tanto perjudicial en ciertos casos; ausente al interior de los subsistemas funcionalmente diferenciados; presente en toda comunicación. Funcionaría como un reductor de complejidad, como una “fórmula de contingencia” para evitar el rechazo comunicativo, a pesar de su propia contingencia y problematicidad.
Podríamos ahora ya preguntarnos por su función específica como reductora de complejidad en un nivel más concreto, a saber, el de las historias de las personas39 en el sistema de la interacción cotidiana, en el espacio de la doble contingencia, a través de la estima como presupuesto de la aceptación comunicativa.
La historia práctica y la “traducción” de la moral a la vida cotidiana
Los cambios descritos respecto a la crisis de la concepción tradicional de la moral -incluida la afirmación que el propio Luhmann señala como “escandalosa”, sobre la violencia que engendra la moral, y la conveniencia de su ausencia en ciertas situaciones sociales- pueden considerarse, en buena parte, como generadores de los problemas de identidad e incomunicabilidad del individuo en la actualidad, y a explicitar esa crisis podría apoyar la historia práctica. Ésta tendría la función justamente de traducir estas transformaciones socioestructurales al lego habitante de la vida cotidiana que todos somos. Desde aquí cabría, tal vez, empezar a ofrecer caminos para poder descubrir “alternativas y un futuro sujeto a decisiones”; o formulado más directamente en términos de libertad: “Cuándo se miran las alternativas de tal modo que la decisión pueda atribuirse a una persona -a sí mismo o a otra-”, y cuándo las condiciones de una sociedad funcionalmente diferenciada no permiten atribuir a las personas determinadas decisiones. A la historia práctica le tocaría la “traducción” de la “limitacionalidad” de una sociedad funcionalmente diferenciada, en contraste con la sociedad de la primera Modernidad, en la que se suponía que acción y discurso eran atribuibles al individuo, cuya libertad era restringida desde el exterior en términos de freno, y se veía ilimitada en un futuro ideal. Explicitar y explicar tales límites en diversos sentidos sería su función.
Una primera distinción es, justamente, la de mostrar que no toda decisión es atribuible a un individuo, o, en otros términos, hay decisiones sistémicas en la sociedad que son imputables a las organizaciones, en las que se concreta el funcionamiento de los subsistemas funcionalmente diferenciados, y no a los individuos, a las personas. Ello puede ayudar a comprender anomias, como las antes citadas, respecto al papel que jugamos como individuos en esta sociedad, evitando caer en ningún extremo, suponiéndose “totalmente excluido” si no está uno “totalmente incluido”. Aquí cabe traer de nuevo a cuenta que estos subsistemas como tales son amorales, y entendiendo ello, podríamos saber que las personas tienen la capacidad, como entorno, de intervenir en su operatividad, pero no suponer que habrá decisiones guiadas por la moral desde las operaciones mismas del subsistema. Los subsistemas funcionalmente diferenciados que definen a la Modernidad establecen “condiciones marco” -como ya se indicó- para la interacción, y a medida que la importancia de dicha interacción disminuye para el funcionamiento autopoiético de los mismos, aumenta la abstracción y generalización simbólica que orienta la estima -la moral-, lo cual genera menos concreción en este sentido, a la vez que se distinguen y especifican cada vez más los roles en la interacción -tanto en cuanto a la vida privada, como en relación a las organizaciones-, lo cual hace más compleja la orientación en la vida cotidiana.
La historia práctica y su función orientadora para encontrar “alternativas y un futuro sujeto a decisiones”
La complejidad de la orientación en términos de la abstracción simbólica valoral, impide la orientación hacia la estima en términos generales. Pero entonces, ¿cómo conducir la vida en el espacio cotidiano de la interacción, una vez que no se desempeña el rol asignado al interior de las diversas organizaciones a las que se pertenece?
Tal como se asentó en la nota cinco, Luhman señala que “problemas casi irresolubles” se presentan para lograr actualmente una representación histórica general, que es la que había conseguido la posibilidad de una orientación de ese tipo, tanto en el espacio de la Historia Magistra Vitae, como posteriormente en el de algunas filosofías de la Historia. De hecho, para la historia ciencia es cada vez más evidente la imposibilidad de presentar un proceso lineal de lo acontecido, ante la abigarrada complejidad de detalles que no pueden relacionarse de este modo.40 Y es aquí donde cabría proponer que la historia práctica, partiendo de la policontextualidad propia de una sociedad funcionalmente diferenciada, explicite sus consecuencias en el espacio de la comunicación que se desarrolla en la interacción cotidiana. Ésta tendría que ofrecer un lugar de transición entre una “representación general”, que conectaba el pasado, el presente y el futuro, y su actual inviabilidad; o sea, pasar de un proceso lineal absoluto, a procesos causales limitados, a través de la multiplicación de nexos y temas, y a partir de una moral situada y limitada.
Ahora bien, ¿cómo tendría que ser esa historia práctica para poder cumplir con tal función? Según lo hasta aquí expuesto, habría de construirse desde el individuo y no la sociedad, a partir de la narración41 y no de la argumentación, sobre la base de una moral anclada en la estima y la doble contingencia, y no de una moral ontológica y ahistórica.42 Así, estaría dirigida al individuo que experimenta y actúa en el mundo de hoy, tratando de distinguir continuidad y cambio en su actuar respecto a los individuos del pasado, para con ello conseguir comprender su propio proceder en el nuevo contexto interactivo de una sociedad funcionalmente diferenciada. Habría de poner, al que se aproxime a ella, en el lugar y punto de vista de la “doble-contingencia” de los sujetos de la historia en cuestión, o, en los términos que hemos venido citando, ha de mostrar “las condiciones” en las que esos individuos43 tomaron sus decisiones para poder descubrir, primero, si éstas son atribuibles a personas, y, en su caso, las “alternativas” que tuvieron en términos de sus limitaciones y posibilidades para vislumbrar el futuro. Ello conduce necesariamente a la libertad, pero ya pasada por el tamiz de la “limitacionalidad”.
La ficción y la historia práctica
Si bien en la interacción cotidiana la atribución de motivaciones se realiza en el espacio de la doble contingencia, y en los casos no referidos a la “variante específica funcional” se refiere a la estima y la desestima, en el caso de la Historia, ¿cómo recuperar las motivaciones de los muertos? La “variante narrativa ficcional” -si bien actualizada en los términos narrativos antes propuestos- conseguiría dar cuenta de los motivos “que deben suponerse detrás de todo establecimiento de fines”. Como ya se señaló antes, “la variante ficcional tiene la ventaja de poder representar la peculiaridad biográfica de los motivos individuales y la pone a disposición del espectador o lector particulares para que saque conclusiones sobre sí mismo”.44 Sólo hay que resaltar que Luhmann, en esta notable aseveración, no se refiere a la Historia, sino muy probablemente a la Literatura, pero es un hecho que la historia práctica estaría, en no pocos aspectos, dentro del ámbito de la última, si bien sigue siendo historia. A reconstruir las motivaciones, a partir de los contextos de estima del pasado, intentando asignar la responsabilidad de las acciones en función de estos motivos -mismos que sólo se podrán explicitar y tratar de explicar narrativamente a partir de conjeturas y suposiciones informadas, o sea, recurriendo a la traducción de los productos de la historia científica que para estos propósitos se consulten- se dedicaría nuestra historia práctica.
Ahora bien, ¿cómo sería este carácter ficcional? Es importante al menos dejar en claro que sería un tipo de ficción “realista”, no “fantástica”; o sea, se trataría de operar desde el “como si”, o, en otros términos, desde la ficción controlada o situada. En una importante revisión sobre el concepto de ficción, Elena Esposito, señala que en la Modernidad temprana, entre los autores del Renacimiento, la “franca necesidad de marcar los límites de la realidad puede interpretarse [...] como un síntoma de que el asunto del realismo se tornaba cada vez más problemático”.45 Sobre este diagnóstico, y la creciente diferenciación entre “realidad” y “realismo”, le atribuye a la novela en general, y posteriormente a la “novela realista”, la capacidad de mostrar una nueva realidad, que justamente tiene la función de denotar la intransparencia cada vez mayor del mundo: “La novela moderna de ninguna manera pretende representar acontecimientos reales, ni tampoco como un Todo al mundo, tan impenetrable y a veces incomprensible a partir de ese momento. Ahora crea ‘segundos mundos’ en los cuales afloran la variedad de intenciones y perspectivas actuales”.46. Alejándose de la mímesis, nos dice, “la realidad ficticia de la novela no es una ficción de la realidad sino ‘la ficción de la realidad de las realidades. […] Ésta representa condiciones que normalmente no pueden ser observadas en el mundo, a saber, condiciones bajo las que algo parece ser realista. Para que una novela sea realista, justamente no puede ser real”.47 Esta aguda constatación, se enmarcaría en la creciente conciencia de que la realidad es construida, y por lo mismo, se dan diversas posibilidades para observarla, lo cual lleva a la conclusión de que existen otras tantas “realidades” como observaciones hay.
Ante este panorama, que va contra nuestro sentido común, la propuesta de esta autora nos facilitaría el dejar de pensar la realidad en términos ontológicos como independiente del conocimiento. Ella propone que “la disponibilidad de mundos ficticios” nos permite observar “desde fuera” el que suponemos como “mundo verdadero” y de ese modo pensarlo de otra forma, “confrontarlo con otras alternativas”.48 En particular la novela ha venido familiarizándonos con la idea de que la ficción no es un engaño o una ilusión. “La fiction se transforma en un espejo en el cual la sociedad refleja su propia contingencia, la normalidad de un mundo indefinible y poco concreto”.49 O, en otros términos, es realista, mostrando que la realidad real es en buena medida inaprehensible, alejándonos de un realismo ingenuo. “En un mundo cada vez más incomprensible, la realidad de la ficción se basa precisamente en la transparencia del engaño”.50
A partir de este modo de conceptualizar la ficción, la historia práctica haría lo mismo que la novela moderna, con la diferencia de que allí donde la novela denota el reflejo especular de la sociedad, de “… su propia contingencia, la normalidad de un mundo indefinible y poco concreto”, o en términos luhmanianos, “la incomunicabilidad de lo individual”, y la “búsqueda de sentido e identidad”, la historia intentaría mostrar, además, si no el porqué, el cómo de la anomias y las latencias que esta sociedad funcionalmente diferenciada produce, traduciendo la producción de la historia ciencia, elaborada en términos de observaciones de segundo orden, a las observaciones de primer orden realizadas desde la interacción cotidiana.51 Tal vez con ello pueda al menos explicitar al individuo en su vida cotidiana de dónde provienen algunos de “los síntomas de crisis en la relación entre sistemas psíquicos y sociales” de los que habla Luhmann. Reiterando, dicha traducción no habrá de transmitirse en términos teóricos y argumentales, sino a través de la narración de las biografías de las personas que han habitado un pasado que se liga con el presente del lector: personas que en su momento tomaron decisiones a partir de motivaciones tanto pragmáticas como morales -o sea que pretendían la estima o la desestima, aunque ellos tal vez no lo supieran-. Ahora bien, si la decisión ha de atribuirse a una persona, y dado que no puede accederse documentalmente a sus intenciones, la historia práctica lo tendrá que hacer justamente a través de la ficción, o sea, puede hacer plausibles intenciones, moviéndose en este nivel como lo hace la literatura “posmoderna”. En general ha de abandonar el lugar del narrador omnisciente -propio de la Historia y la Literatura tradicionales-, pero, a la vez, en ciertos intersticios, tendrá que encontrar el modo de referirse a los espacios anómicos y de latencias, a la luz de la policontextualidad de una sociedad funcionalmente diferenciada -previamente atendidos por la historia ciencia- desde el punto de vista de los actores. Se entenderá al menos cómo el mundo se ha tornado intransparente y contingente, colocando al lector en la tensión insalvable entre la necesaria “invariabilidad de la moral”52 y la contingencia de los tiempos.
En este escenario, ¿cómo puede finalmente auxiliar la historia práctica a menguar esta tensión? ¿Cómo fijar una decisión moral en medio de su contingencia?, ¿Con qué criterios se consigue la estima en situaciones hipercomplejas? Tendrá que acudir de todas formas a una nueva reducción de complejidad, apoyándose en la temática y las consecuencias de la acción. ¿Qué sería esto?
La historia práctica y la moral en términos de consecuencias y temas
Entro en este punto, aclarando que sólo se trata de una breve y concisa enunciación de dos aspectos que rebasan el límite de este trabajo, y que habrían de ampliarse y profundizarse mucho más, pero que es importante verlos propuestos para cerrar el círculo con el que la historia práctica podría cumplir la función que aquí se esboza para ella
Sintetizando lo hasta ahora propuesto, se puede concluir que la sociedad funcionalmente diferenciada en la que vivimos “lleva a deshacerse de la moral por razones evolutivas y a retirarle privilegios en el plano ideológico como motivacional. Las líneas maestras del incremento de expectativas y rendimientos y una gran parte del rendimiento normativo de la sociedad moderna se han vuelto irrelevantes a la hora de honrar las síntesis ego/alter exitosas, es decir, para la comunicación de la estima”.53 De hecho, la visualización cotidiana de la inconsistencia, e incluso la paradoja, entre los principios valorales básicos y las posibilidades de que se cumplan en la realidad, nos desilusiona y confunde diariamente, e incluso “pone en cuestión la autopercepción del individuo en su entorno societal”.54 Luhman pone el ejemplo de “la igualdad”, contra la que no se puede estar -es un valor incuestionable de los derechos humanos-; los medios impulsan de mil formas a tomar postura en contra de cualquier “desigualdad”, pero al mismo tiempo, en las condiciones estructurales presentes, en general no hay viabilidad para ello. Él asienta: “La formulación moralmente comprometida de un problema y la formulación de un problema desde el punto de vista de las condiciones para su solución divergen ampliamente entre sí”.55 Ante esta fractura entre lo general y el caso, amén de la amoralidad de los subsistemas autónomos, a los que la moral les queda en el entorno, las personas tendrán que tomar sus decisiones en función de otros parámetros más acotados. Al respecto Luhmann insiste que a la moral “sólo le queda reaccionar en el nivel de sus temas. […] La formación de temas es una forma de reducción de complejidad, la cual, en el contexto de una creciente complejidad del sistema de la sociedad, corre el peligro de aparecer como arbitrariedad y quedar expuesta a la comparación con otras posibilidades. Este peligro sólo puede ser afrontado de modos específicos…”.56 En este lugar la historia práctica puede justamente ayudar, ya a menguar la percepción de arbitrariedad de la selección, ya a ofrecer otra posibilidad plausible, al mostrar el proceso de cómo se ha tornado relevante un tema a la luz, bien del pasado remoto, bien del pasado inmediato. A la vez, podría proponer temas importantes -“problemas que sirvan como catalizadores”, como dice Luhmann- para el presente de las personas, ligándolos con las continuidades y las rupturas respecto al pasado.
La otra tenaza de esta pinza es la de “las consecuencias de la acción”. Hofmann nos hace ver que habría que reconsiderar, como Luhmann sugiere, la “prohibición de orientarse por consecuencias” en términos morales,57 lo cual sería otra buena forma de resolver parte del problema de la toma decisiones en el actuar hoy, ante la inviabilidad de contar con prototipos como los existentes en el Antiguo Régimen, y referirnos a individuos autónomos, una especie de “casuística” actualizada.58 “Hay algunas experiencias de la vida diaria [... que apuntan] a favor de que la referencia a consecuencias que fácticamente hacen su aparición o que han de ser esperadas tiene hoy un significado considerable, cuando no decisivo, para el juicio moral. [...] Con ello, el contenido de la obligación de la moral queda limitado a los ámbitos y casos en los que hay un control de las consecuencias...”,59 señala Luhmann.
En cuanto a tal control, ya se ha elaborado mucha historiografía respecto de las “consecuencias no deseadas de la acción” relacionadas con lo estructural de la sociedad, pero estaría por hacerse un ejercicio ficcional respecto al juicio moral que se podría realizar en función de las consecuencias de las acciones atribuibles a las personas en el pasado. El analizar en el futuro del pasado de los actores cuyas vidas se narran las consecuencias de su acción -en los casos en los que podía haber un control de las mismas-, podría proyectar alguna luz sobre los juicios morales de la actualidad. Sin olvidar que la historia práctica se sitúa desde los enfoques de los individuos, tanto los del pasado, como los del presente. Al respecto Jaap den Hollander, quien justamente analiza la aportación de Luhmann a la histografía, nos recuerda que: “Novelists as well as historians exploited this scheme. Summarizing we can say that the narrator’s viewpoint is structural and anachronistic and that it has a counterweight in the historical agent’s viewpoint with which the reader is supposed to identify himor herself ”.60 La historia práctica, por tanto, se construiría del lado del agente y su actuar en el sistema de la interacción, que es en el espacio en el que puede operar el juicio moral en cualquiera de sus modalidades.
Coda
Dar cuenta de este abigarrado escenario, desde el que se narran biografías armadas en función del acontecer y la toma de decisiones ficcionalmente reconstruidas, alrededor de la “doble contingencia” y en función de la expectativa de estima, sería la función de la historia práctica. No se trata ya de ejemplos virtuosos o contraejemplos viciosos, sino de que “el espectador o el lector” parta de la “peculiaridad biográfica de los motivos individuales” -se insiste, necesariamente ficcionalizados- para obtener conclusiones sobre sí mismo. Y a ello se añade el “cuasi” de la narrativa, o sea, la contextualización o plausibilización de una observación de segundo orden que explicita la limitacionalidad social que enmarca la motivación y la decisión de los biografiados, pero traducida a su observación de primer orden. Así, se daría cuenta, en lo individual de la narración, del desconcertante fenómeno de cómo la moral, por un lado, presenta un aumento de generalización en cuanto a las estructuras simbólicas que guían la comunicación de la estima, en tanto que, por otro, norma sobre espacios de interacción cada vez más específicamente demarcados, a partir de la inclusión y exclusión que comporta la creciente aparición y especificación de organizaciones y grupos en los que se lleva a cabo la interacción. Así mismo, ante la imposibilidad de una moral fundante, se pasa a depender de la generalidad de los valores, “supuestamente incuestionados”, con los que tiene que operar la sociedad.
La idea es que esta historia logre explicitar los cambios históricos desde los que se pueda entender esta compleja y paradójica situación, para la cual no tenemos la claridad suficiente como habitantes del mundo cotidiano. Una historia así propuesta nos brindaría, en lugar de una pura desilusión que nos conduce a la disfunción o la pretensión de revivir esquemas ya inviables, cierto entendimiento de que a esa separación de los dos planos -el funcionalmente diferenciado y el interactivo- se debe el cambio de las condiciones a las que se ve sujeta hoy la moral, que, si bien es transversal a todo lo social, queda al mismo tiempo acotada ante la clausura de los sistemas funcionalmente diferenciados que definen la actual sociedad. Y con ello, si bien sabiendo que estos sistemas son amorales, comprender desde dónde “la moral puede interferir con su operatividad”.
La posibilidad de ver estos dos niveles permite analizar lo que nuestro autor enfatiza a lo largo de su propuesta sobre el estatus de la moral hoy, y es que, si bien todo puede ser observado desde el ángulo de la moral, no es siempre conveniente moralizar las decisiones. Las consecuencias de hacerlo pueden redundar en violencia u otro tipo de daños para la comunidad. La historia práctica, al traducir los complejos análisis de la historia ciencia, puede mostrar en qué casos podrían ser pertinentes decisiones en términos morales y en cuáles no, desde la narrativa biográfica de aquellos de los que se ocupe. El “juicio moral” que se haría, partiendo de estos casos, colocaría la estima o desestima en este contexto, asumiendo no sólo las condiciones límite de la libertad -las condiciones estructurales-,61 sino más radicalmente, las condiciones en las que actuar guiado por la moral pudo haber sido negativo, y desde ahí pensarlo para el día de hoy.
Al entender tal situación, la “irrelevancia” de la normatividad moral en relación a la estima que observamos en la interacción cotidiana actualmente, no nos conducirá al escepticismo, al relativismo o a la percepción de una crisis de la moral que tiene que ser revertida, sino a tomar decisiones estimables, y a observar las de los otros en términos de los contextos sistémicos mismos; todo ello con el telón de fondo de los valores irrenunciables, en cuya cúspide está “la vida”, ahora no sólo humana, sino la de todos los seres vivos.
En esta versión actualizada de la la historia práctica, quedarían anudados los tres hilos premodernos de la Historia Magistra Vitae, y la moral sería más una vigía de la paz que un espacio de conflictos irresolubles.62
