Introducción

Cuestionar la Independencia como hecho pretérito o como proceso histórico, sin duda, hiere susceptibilidades. Ello ocurre porque la Independencia, en tanto representación fundadora de la comunidad política y “punto cero” de la colombianidad, fue acuñada en la memoria pública como un acontecimiento sagrado, tácito e insoslayable. La historia oficial hizo de este hecho -regularmente ubicado entre el Grito de 1810 y la disolución legal del virreinato en 1821- la columna vertebral del relato de la nacionalidad. Para tal efecto, lo romantizó y le dio una significación idealizada adhiriéndole héroes, íconos, gestas, así como fuertes dosis de sublimidad y marcialidad. La centralidad del relato de la Independencia¹ ha sido tal que ni el revisionismo, ni la Nueva Historia, ni, mucho menos, la historia crítica contemporánea, se han atrevido a controvertir a profundidad la etiqueta de este hito² político teatralizado. No se está diciendo que no haya habido propuestas innovadoras que problematicen y esclarezcan la cuestión, pero lo que sí está claro, es que difícilmente la academia se ha aventurado a debatir sobre la precisión conceptual de la denominación independencia y sobre la relación del proceso histórico que se ha asociado a ella con el surgimiento y uso del término.³

De hecho, la Independencia ha servido para periodizar un momento del devenir nacional y, en consecuencia, para aglutinar y relacionar una gran cantidad de acontecimientos lejanos o contradictorios de una lógica emancipadora radical. Es la conocida falacia post hoc del historiador que pretende ver una correspondencia natural entre sucesos, cuando en realidad no existe nexo de causalidad.⁴ Ésta es una situación que, quiérase o no, el historiador contemporáneo está lejos de superar. Resulta muy común leer textos de historia del bicentenario que mencionan a la Independencia como un término autoevidente y, por tanto, que no requiere explicación alguna.⁵ Esto se presenta porque el análisis histórico actual, al menos en Colombia, continúa haciendo un uso festivo de las periodizaciones escuetas, infundadas y políticamente reduccionistas, propias de la narrativa oficial, de ese historicismo episódico, anecdótico y ateórico que tanto se ha cuestionado, pero que no se ha abandonado.⁶ Por eso, es muy común seguir viendo textos que parcelan su exposición o ubican sus argumentos a partir de las clásicas y lineales construcciones epocales de Los Comuneros, La Reconquista, Las Campañas Libertadoras, La Disolución de la Gran Colombia, La República Federal, El Olimpo Radical, La República Conservadora, etc.; o adefesios historiográficos como El Descubrimiento o La Conquista de América, entendiendo que la invasión y conquista del continente inició mucho antes de que las coronas atlánticas acordaran nombrarle de tal forma. Además, son expresiones severamente eurocéntricas.⁷

En vista de ello, este trabajo tiene tres propósitos fundamentales: primero, cuestionar la relajación historiográfica que ha existido a la hora de conceptualizar la denominación dada a los años umbral del acontecer fundacional. Un hecho que se encuentra vinculado de cerca con la evasión sistemática de la teorización y del planteamiento explícito de los problemas de interpretación histórica.⁸ Evasión, cuya consecuencia más notoria ha sido la perpetuación de muchas de las concepciones y acepciones convencionales en la historiografía reciente. Lo anterior, además de producir un vaciamiento de los fenómenos históricos y de neutralizar el trasfondo ideológico del tiempo acontecido, ha contribuido a la patrimonialización oficial⁹ de las representaciones legitimadoras de lo nacional. En segundo lugar, vale la pena aclarar que este trabajo no intenta hacer una revisión exhaustiva sobre el nacimiento del republicanismo colombiano, ni reparar en los detalles del divorcio político con España, lo que se busca es historizar el término independencia para entender cómo y por qué este vocablo emergió como un concepto político liberal, así como de qué manera se configuró y empleó en la variopinta retórica autonomista neogranadina. Por último, el análisis cierra con una discusión nocional que pretende ofrecer algunas claridades conceptuales para significar y perfilar la idea de independencia, en aras de abrir un debate que permita reemplazar la característica idealización y autodemostración de la cuestión por la problematización. Dicha problematización sólo es posible a través de la conceptualización, esto es, mediante la construcción de una unidad de significado que, ligada a su contexto, posibilite la interpretación y el reconocimiento de la complejidad de esta experiencia. La conceptualización es una formulación lógica de conocimiento que agrupa las características particulares de un fenómeno, y pone las acciones e interacciones sociales en situación con el fin de descomponerlas y examinarlas comparativamente para luego darles nombre.¹⁰

I. Independencia y autoevidencia

Hablar de Independencia evoca una ruptura con las formas de dominación colonial, pero, en realidad, ¿esas formas de dominación se extinguieron de manera absoluta tras la ausencia del poder metropolitano? Si no fue así, entonces ¿qué fue lo que cambió cuando la soberanía española retrocedió?, ¿hubo independencia?, pero, si eso ocurrió, ¿en qué consistió?, ¿fue secesión?, ¿quizá escisión?, o ¿separación política? Estas preguntas son casi tabúes entre los historiadores. La representación de los años umbral de la historia patria como Independencia se ha naturalizado a tal punto que cualquier investigador que se atreva a objetar dicha convención se arriesga a ser ridiculizado o a perder legitimidad académica, pues se le acusa de insidioso por hacer preguntas retóricas o se le señala de tener sesgo político, de ser un proselitista que no pudo superar la lectura trasnochada del paradigma de la dependencia. Todo ello, amparado en la vieja creencia realista -sorprendentemente, aún preexistente- de que la ciencia tiene neutralidad valorativa.

La perpetuación de la denominación Independencia también se ha amparado en la evidencia documental, ya que, en numerosa correspondencia, en decretos, pasquines y catecismos, al menos desde 1815, se hace uso recurrente de este término para referirse al propósito de la empresa bélica que le hacía frente a la Reconquista.¹¹ No obstante, la labor del historiador va más allá de la tautología documental; si no fuera así, no existiría la crítica de fuentes ni, mucho menos, las diversas líneas de análisis o los enfoques teóricos que orientan la síntesis historiográfica. No tiene demasiado sentido dedicarse a transcribir papeles de anticuario, a menos que se tenga una intención crítica o analítica. No obstante, dicha intención ha sido bastante escueta a la hora de problematizar los calificativos independencia y ejército libertador. Estas denominaciones se han empleado a la ligera como si expresaran algo que se sobreentiende y que, por tanto, no amerita mayor cuestionamiento. La expresión independencia ha sido tomada y difundida, incluso por la investigación histórica reciente, repitiendo la lógica espectacularizante con la que fue plasmada en los documentos, es decir, bajo el sentido idealista, inspirador y propagandístico que querían transmitir los intrincados programas políticos del primer cuarto del siglo XIX. En este sentido, se ha extremado “la servidumbre mayor de la historia”. Una servidumbre técnica que se relaciona “con la ausencia de tratamiento -de elaboración de las fuentes-”. Omisión propia del canon positivista que tampoco parece haber sido superada.¹²

El acuerdo establecido sobre el carácter tácito de la expresión independencia ha sido una nociva tradición que los historiadores han aceptado de forma pasiva, consecuencia, quizá, de la cada vez más reducida reflexión que se hace sobre la práctica y el producto del oficio. La autoevidencia¹³ de la que se ha dotado a la independencia ha hecho cómplice a la Academia de la instrumentación política a la que ha sido sometida la representación de este hecho histórico y, de paso, ha precarizado la necesaria conceptualización y contextualización del término. Todas estas circunstancias han contribuido a la patrimonialización del relato fundacional y de su denominación de cariz identificatorio. Una patrimonialización monumentalista que ha limitado considerablemente la comprensión retrospectiva de las rupturas y los problemas fundamentales de lo que hoy llamamos Colombia.

La patrimonialización es un proceso de abstracción, construcción, sobrevaloración y priorización preservativa a la que son expuestas determinadas manifestaciones de lo cultural con el propósito de afianzar cadenas equivalenciales, consensos, valores identitarios y fronteras constitutivas en una comunidad política.¹⁴ Es por este proceso de producción y reproducción de significantes vacíos¹⁵ por el que ha pasado la historia patria y su figura retórica más importante: la Independencia.

Cada vez que los historiadores o cualquier interesado por la historia aceptan y repiten la expresión no conceptualizada de Independencia de Colombia, simpatizan, ya sea advertida o inconscientemente -como plantea García-Canclini- con “el papel protagonista del Estado-Nación en la definición y promoción del patrimonio”,¹⁶ es decir, refrendan el proyecto decimonónico de la construcción de la colombianidad, cuya estrategia de invención de la tradición y de representación de la herencia cultural, negó y excluyó a múltiples actores sociales que no se ajustaban al ideal occidental de civilización.¹⁷ Una situación que, aún después de la constituyente de 1991, ha cambiado muy poco.

Seguir hablando con sentido acrítico de independencia para dar sustento histórico a la transición que hizo un virreinato hacia un régimen republicano, da cuenta de una visión minimalista e irreflexiva de lo político que respalda la labor del “poder público en el rescate, conservación y custodia de los bienes históricos capaces de exaltar la nacionalidad, de ser símbolos de cohesión y grandeza”.¹⁸ La quintaesencia y magnificencia de la narrativa fundacional, fruto de la concepción patrimonialista y monumentalista oficial, aún vigente, encubre las rupturas y encrucijadas sociales que subyacen en ella. En otras palabras, “la atención privilegiada a la grandiosidad […] [de la expresión Independencia] suele distraer de los problemas” que esta misma expresa.¹⁹

Es muy importante entender que la Independencia y la crónica que ésta infiere, tienen implícitos unos usos políticos de la historia como patrimonio sustancialista y monumental. Cada vez que se nombra la Independencia para referirse al origen de Colombia, sin antes dotarle de una unidad de significado, se evoca una ficción histórica que nada más existe en los discursos nacionalistas y cosmopolitas de la elite política. Nótese que, desde esta perspectiva, el patrimonio sólo es efectivo en la medida en que se protejan y enaltezcan las “grandes obras”. De esta manera, preservar de modo obcecante el legado fundador y su apelativo, legitima el statu quo, ya que tras la salvaguardia acrítica de las formas excepcionales “se manifiesta la voluntad de defender lo propio, se busca significar el arraigo histórico de quienes lo conservan” y restauran para ordenar la vida de las generaciones venideras.²⁰

Cabría preguntarse, a propósito de la configuración artificiosa de la nacionalidad y de la identidad colectiva, por qué la historiografía preserva el término independencia para referirse al caso colombiano, pero, en cambio, no lo emplea para explicar el proceso panameño, al cual prefiere llamarle separación o, si la narrativa es más romántica, pérdida. He allí la importancia de las precisiones conceptuales, pues el lenguaje (tópica) termina dándole forma a las ideas y, éstas, a los imaginarios.

Otra cuestión que llama de manera poderosa la atención es por qué la academia ha querido mantener una posición de denuncia frente a la dominación española, llamando a este periodo como colonial en lugar de hispanoamericano y etiquetado a los territorios como colonias en lugar de reinos, cuando la locución colonia sólo empezó a circular en la documentación a partir del reinado de Carlos III. Fue desde mediados del siglo XVIII que el término “hizo el tránsito de un vocablo unívoco y relativamente poco polisémico a un concepto sociopolítico fundamental de la modernidad occidental e ibérica”.²¹ Lo curioso es que este fenómeno de renuncia a la evidencia fontal para mantener latente un reclamo histórico se realiza con mucha complacencia, mientras que, por otra parte, se desiste de revisitar y conceptualizar el hito fundacional. Pareciera que el posicionamiento político de los investigadores a la hora de analizar el tiempo acontecido fuera bastante selectivo.

II. La independencia en retrospectiva: historia escrita, teoría liberal y primeras revoluciones

La primera vez que la llamada Independencia apareció como representación historiográfica en el país fue en la voluminosa obra de ^{José Manuel Restrepo}: Historia de la revolución de la República de Colombia, publicada en 1827.²² Allí, bajo un estilo cronístico, fueron reseñados, de manera inaugural, los mitos fundacionales de la nación y los episodios bélico-políticos que marcaron el surgimiento del Estado. Para Restrepo, la independencia se relacionaba con la noción kantiana e ilustrada de autonomía como libertad,²³ o sea, era concebida como lo opuesto a una condición de sujeción o dominio por parte de un poder externo. En sus palabras, la independencia era la capacidad de los “pueblos que trecientos años habían vivido en la esclavitud, dominados por la inquisición y por el sistema colonial, de darse leyes e instituciones capaces de asegurar la libertad, variando sus hábitos, sus costumbres y sus preocupaciones”.²⁴ La narración epopéyica de muchos sucesos, las semblanzas hagiográficas, las frases célebres y las anécdotas curiosas y heroicas, que han quedado en el imaginario popular sobre este periodo de la historia colombiana, se deben a la obra de Restrepo.²⁵

Posteriormente, José María Samper,²⁶ José Manuel Groot,²⁷ José María Quijano,²⁸ los compendios para la enseñanza de Constancio Franco,²⁹ José López³⁰ y Belisario Palacios,³¹ el estudio formalista de Medardo Rivas³² y la conocida historia academicista y escolar de Henao y Arrubla,³³ hecha en el marco de la conmemoración del Centenario, fueron trabajos que, inspirados en la obra de Restrepo, convirtieron a la Independencia en un suceso apologético, universal y neutral. En 1872 el intelectual Miguel Antonio Caro se enfrascó en una discusión con José María Quijano, al objetar que el 20 de julio de 1810 se hubiese dado una proclama independentista, pues el Acta elaborada por los criollos santafereños reconocía el poder del Rey de España sobre la provincia. “Para Caro, los patriotas de la primera generación (Torres, Nariño, etc.), habían luchado más bien por la ‘libertad civil en el Estado cristiano’ y para ellos tanto la independencia como la búsqueda de una organización republicana habían sido asuntos secundarios”.³⁴ Quijano replicó a Caro argumentando que el grito de 1810 y el movimiento que lo produjo sí persiguieron la independencia, pues tras el acontecimiento del florero de Llorente brotó claramente el republicanismo en oposición al monarquismo.

Ambas posiciones obedecían a concepciones políticas bien definidas, por un lado, el conservatismo de Caro que exaltaba la tradición en función de la religión y del continuismo hispánico, y, por otro, el reformismo de Quijano que enaltecía el legado de los héroes (de alter ego napoleónico) y las lecciones de las batallas con las que se hizo patria. Estas posturas, en apariencia contrarias, se verán reconciliadas en el proyecto de construcción de nación conocido como la Regeneración. Rafael Núñez y Caro buscarán realzar a los próceres y a sus gestas fundadoras, así como naturalizar unos referentes nacionales por completo disociados de la masonería, la herejía y de cualquier idea de la Ilustración que adujera un riesgo moral.³⁵ En eso, la obra editorial y escrita de Medardo Rivas hará una contribución importante.

A partir de entonces, se consagra un héroe que prácticamente es equivalente a la figura de Cristo. Surge la representación de un ídolo prodigioso y mesiánico que viene a salvar y a inspirar a los pueblos perdidos.³⁶ Tal es el caso de Bolívar, quien se manifiesta como padre, pero, a la vez, como redentor, sabio y amigo. A Bolívar se le asignó la cualidad de un ser profético, vinculado con la centralidad divina y, por tanto, con una notabilidad que reemplazaba la eminencia del Rey. Sus Ejércitos estaban conformados por Soldados de Cristo, y sus lugartenientes y demás próceres, inscritos o no a la campaña que comandaba, eran sus apóstoles anunciado res. De este modo, Bolívar “ocupaba un lugar que lo equiparaba, por un lado, con la figura sacra del redentor y, por otro”, con la personalidad carismática de un guerrero liberador.³⁷ Este proceso conciliador de las construcciones referenciales de la Independencia con la herencia de una España otrora enemiga, no debe entenderse a partir de la coherencia de una historia común, sino simplemente como un acto político que buscó darle una epopeya nacional y una paternidad definitiva a la patria colombiana.³⁸

No obstante, más allá de estas composiciones para-nacionales y confesionales, el término independencia se difunde como concepto político en 1776 con la Declaración de los Estados Unidos de América. En la Declaración, la independencia se entendía como la disolución de los vínculos de sometimiento político y de obligación tributaria que un país (satélite) tenía con otro (metropolitano). Tal independencia era una respuesta legítima frente a los agravios, abusos y usurpaciones que la monarquía había hecho de las reglas de juego pactadas en la ⁹ de 1689, la cual había sido fruto de la revolución burguesa de finales de siglo en Inglaterra. En la Carta había quedado estipulado que toda provincia que pagara impuestos tenía el derecho de tener representantes en el parlamento.³⁹ Por tal razón, ante la enfática negación de este derecho, la proclama más popular que animó la sublevación en las Trece Colonias Norteamericanas fue: no taxation without representation, o sea, no hay tributación sin representación.⁴⁰

De esta manera, aquello que fue concebido como independencia por los ilustrados de las colonias del norte (Adams, Jefferson, Franklin, Hamilton, etc.) se relacionó con el rechazo a los mono polios comerciales, fiscales y políticos metropolitanos, motivado por la privación de unas facultades legalmente adquiridas de participación política. No por nada, en el epílogo de la Declaración se indicaba:

[…] que estas colonias Unidas son, y deben serlo por derecho, Estados Libres e Independientes; que quedan libres de toda lealtad a la Corona Británica, y que toda vinculación política entre ellas y el Estado de la Gran Bretaña queda y debe quedar disuelta; y que, comoEstados Libres e Independientes, tienen pleno poder para hacer la guerra, concertar la paz, concertar alianzas, establecer el comercio y efectuar los actos y providencias a que tienen derecho los Estados Independientes.⁴¹

Como puede verse, al menos sobre el papel, la independencia no sólo implicaba libertad, en el sentido burgués del término,⁴² sino también el nacimiento de una nueva soberanía, esto es, de una autoridad separada y legalmente diferenciada en la que residía el poder político. La independencia aparecía ligada a la razón, a la soberanía, a la legalidad consensuada, a la igualdad jurídica, a la justicia y al progreso, en tanto condición de mejora y perfeccionamiento. Un Estado plenamente libre era un Estado independiente y, por defecto, un cuerpo político en autónoma realización.

El ideario que incitó la huelga y terminó en la sublevación de las posesiones británicas de Norteamérica estuvo muy influenciado por el pensamiento de los empiristas ingleses, en concreto de Thomas Hobbes y John Locke, cuyos trabajos sobre política refutaron la teoría del derecho divino y propusieron la construcción de gobiernos legítimos cimentados en el contractualismo y en una doctrina moderna de la legalidad. Esta propuesta contra el llamado poder natural pudo emerger y difundirse con mayor facilidad en Inglaterra gracias a las revueltas religiosas y burguesas que durante el siglo XVII desestabilizaron la autoridad monárquica de la Casa Estuardo.

Hobbes, para explicar los sistemas de sujeción política, planteaba en El Leviatán que “algunos [Estados] son […] independientes, pues no están sujetos a ningún otro sino a su representante, de este tipo sólo son las repúblicas. Otros son dependientes, esto es, subordinados a algún poder soberano, al que está sometido cada uno de sus miembros y también su representante”.⁴³ Más tarde, Locke con el propósito de refutar la apología al absolutismo hecha por Robert Filmer, propuso en su Segundo tratado sobre el gobierno civil que “Al ser los hombres por naturaleza, como se ha dicho, todos libres, iguales e independientes, nadie puede ser sustraído de ese estado y sometido al poder político de otro sin su propio consentimiento […] [el cual se declara] al acordar con otros hombres agruparse y unirse en una comunidad”.⁴⁴

Esta teoría de Estado va a otorgar al término independencia una conceptualización política que se inscribe a la noción de progreso. En la idea del Estado independiente o, de lo que es lo mismo, del Estado libre subyace una visión desarrollista que cree ver en la transición del estado de naturaleza (gobierno de la superstición, del voluntarismo y de la violencia) al estado civil (gobierno de la razón, del consenso y del orden legal) el ascenso hacia una condición superior. Ello puede leerse claramente en Hobbes, Locke, Kant, en el Tratado Político de ^{Spinoza 45} y, por supuesto, en el contractualismo francés. Todo el pensamiento liberal clásico comparte esta perspectiva del crecimiento, la cual concibe que la felicidad se halla en la realización continua y progresiva de los deseos. La razón de ser en la consecución de un objetivo no reside en el placer de alcanzarlo sino también en el camino que se abre, a través de aquél, para materializar un deseo futuro. Desde esta óptica, los grupos humanos e individuos requieren de la independencia como libertad para que puedan configurar una comunidad política que les permita cultivar sus capacidades, así como ratificar su condición como seres sociales por medio de la participación colectiva. Una sociedad independiente y regida bajo la razón moderna de Estado posibilita el avance de las competencias humanas y el florecimiento de las formas de vida que conducen a la conquista de la felicidad.

Esta teoría liberal del progreso quedará explícita en la Declaración y en la Constitución de los Estados Unidos; allí se integrarán las dos demandas estructurales que se encontraban circunscritas a la acepción de libertad: la no-injerencia y la participación política. Estas exigencias ya se habían hecho manifiestas en Europa, inducidas, en buena medida, por las trasformaciones culturales y políticas que introdujo la Reforma Protestante y los conflictos provocados en torno a la libertad de cultos. De hecho, bajo la bandera de la autodeterminación religiosa se llevaron a cabo tempranos levantamientos de tipo burgués, tal fue el caso del alzamiento de las Comunidades de Castilla (1520-1522), de la revuelta de Flandes (1568-1648), de la insurrección de la Fronda francesa (1648-1653) y de las guerras civiles en Inglaterra (1642-1659) que condujeron a la primera caída y a la posterior restauración de la monarquía británica.

El cisma de la Iglesia de Occidente provocado tanto por la irrupción del anglicanismo como por la Reforma será vital para el nacimiento del concepto moderno de libertad que poco después se vinculará al de independencia. Las guerras desatadas en Europa central bajo el pretexto de la definición de una religión hegemónica y universal, concluyeron en congresos diplomáticos donde se acordaron los principios políticos de soberanía del otro, de integridad territorial, y de libre elección de culto, con el fin de que sirvieran como criterios esenciales de coexistencia entre los regímenes vitalicios. Estas alteraciones políticas, tendientes a la secularización, se hallarán condensadas, luego, en el pensamiento ilustrado, bajo la idea liberal de la construcción de la nación.⁴⁶

Todo indica que la idea de independencia no apareció en las colonias de América ligada al proceso revolucionario de la burguesía francesa, tal como suele pensarse, sino influida por el razonamiento político del puritanismo y de la Ilustración inglesa que inicialmente caló entre los sectores instruidos y acaudalados de las posesiones británicas del norte continental.

Después del episodio separatista de los Estados Unidos, en la colonia caribeña de Saint-Domingue, establecida por Francia en la costa oeste de la isla La Española, la elite blanca, dueña de la producción azucarera, aprovechando la coyuntura política desatada tras el levantamiento del Tercer Estamento contra el gobierno absoluto de Luis XVI, logró que la Asamblea Nacional Francesa relajara las restricciones comerciales, fiscales y legales establecidas por el Antiguo Régimen. Ello le otorgó, casi por completo, el poder de la franja isleña a los terratenientes y grandes productores de caña. No obstante, la Asamblea, siendo consecuente con las consignas de libertad e igualdad legal que profesaba el gobierno de transición republicana, concedió el derecho al voto a todas las personas libres de Saint-Domingue. Esta determinación favoreció en demasía a mulatos, afromestizos y negros libertos que ahora se veían investidos por las facultades y atribuciones ciudadanas. Al ver esto, en 1791, los esclavos de las plantaciones de azúcar solicitaron su libertad, pero la negativa del Directorio francés fue contundente. A partir de entonces, las rebeliones de esclavos brotaron a lo largo y ancho de la colonia valiéndose de la religiosidad africana, específicamente del vudú, como elemento de cohesión y exhortación subversiva.⁴⁷

En 1794, el esclavo François Dominique Toussaint-Louverture, quien había podido instruirse gracias a la permisividad de su amo y que contaba con un gran prontuario en las sublevaciones de negros, así como con entrenamiento militar que los españoles le habían proporcionado con miras a desestabilizar el poderío colonial de los franceses en Indias, asumió el liderazgo de la sublevación antiesclavista que, hasta ese momento, habían detentado afromestizos como Jacobino Sonthanax. Por espacio de una década Toussaint-Louverture comandó la lucha libertaria y, en ese proceso, impulsó la elaboración de la Constitución de 1801, en donde formalmente el territorio de Saint-Domingue fue renombrado como Haití. Un topónimo procedente de la lengua taína que significa “tierra montañosa”. Por lógica, la Constitución promovida por Toussaint no tomó como referencia los documentos fundamentales de la Revolución francesa, tal como la Declaración de los Derechos de 1789 o las cartas magnas de 1793 y 1795, debido a que el Estado republicano europeo, ahora napoleónico, se opuso desde el principio a la sublevación de los esclavos. Así que los líderes haitianos optaron por emular el modelo del constitucionalismo estadounidense; es más, el ilustrado Alexander Hamilton, una destacada figura de la revolución norteamericana, asesoró a la Asamblea General de Haití en el diseño de la estructura legal del naciente Estado.⁴⁸ “Durante este periodo, Toussaint había establecido vínculos con los Estado Unidos, [ello explica por qué] el Presidente Adams, haciendo caso omiso a las objeciones de algunos esclavistas del sur [de su país], envió barcos y víveres al gobernante haitiano y lo alentó a librarse cada vez más de la dominación francesa”.⁴⁹

Con la sublevación esclavista, Toussaint-Louverture no pretendía una ruptura absoluta con Francia; su propósito de fondo era buscar que la metrópoli reconociera la autonomía política y la existencia de los derechos ciudadanos en Saint-Domingue. Justo, ese era el objetivo general que perseguía la Constitución de 1801. Sin embargo, Napoleón resolvió intervenir en la isla para aplacar la rebelión y devolver el poder a la elite blanca y a los plantadores europeos. Por tal razón, a los líderes del alzamiento no les quedó más remedio que proclamar una separación radical de Francia. El apoyo naval de Inglaterra, la colaboración militar de España, el auxilio financiero de Estados Unidos, pero, sobre todo, la resistencia de los esclavos fue suficiente para superar el avance de las tropas de invasión napoleónicas que, apenas arribaron al Caribe, se vieron seriamente mermadas por los efectos nocivos de las enfermedades tropicales. En 1804 los haitianos emiten su Declaración de Independencia y, con ella, nace la primera nación de América Latina en conformar un gobierno propio y la única del siglo en todo el hemisferio en ser dirigida por los sectores subalternos y los esclavos emergentes de una sociedad colonial.

En la Declaración haitiana se retomaba, casi a la letra, la proclama independentista estadounidense, con la variación del uso del martirio como una estrategia retórica para convocar a la construcción definitiva del Estado-nación:

Se necesita un último acto de autoridad nacional: asegurar para siempre el imperio de la libertad en el país que nos vio nacer; arrebatar al gobierno inhumano, que mantiene desde hace tanto tiempo nuestros espíritus en la torpeza más humillante, toda esperanza de someternos. En fin, se debe vivir independiente o morir. Independencia o la muerte… que estas palabras sagradas nos unan, y que ellas sean el signo de los combates y de nuestra reunión.⁵⁰

En la historiografía pocas veces se ha advertido la relevancia de la revolución haitiana para los procesos políticos decimonónicos del continente americano.⁵¹ Es preciso notar que la sublevación de los negros esclavizados de Saint-Domingue detuvo el ímpetu Atlántico de la empresa imperial de Napoleón Bonaparte, quien había proyectado explayar su maquinaria expansionista hacia América. Entre los planes de Napoleón se encontraba la extensión de los dominios franceses en las indias meridionales, la ampliación de la frontera norte con la anexión de Louisiana y Florida, y la propagación del coloniaje en el Caribe. Para el desarrollo de este ambicioso programa la potencia francesa pensaba utilizar, por su ubicación estratégica y por la infraestructura portuaria que proporcionaba Puerto Príncipe, a Saint-Domingue como centro de operaciones militar-navales.⁵²

Una vez frustrada la reconquista napoleónica por la resistencia esclava, el impulso del expansionismo francés hacia el Atlántico cesó. Haití desvirtuó el programa galo de ocupación de América. Un alzamiento de esclavos con ritos africanos de adhesión fue la barrera que detuvo el avance de la Francia imperial en el hemisferio occidental. Éste fue un acontecimiento que, en su conjunto, dejó dos grandes lecciones entre los ilustrados y vicarios de los reinos hispanoamericanos. Los sucesos de Saint-Domingue evidenciaron, por un lado, los alcances que podría llegar a tener una sublevación de vasallos capaz de convocar y agitar a las bases de la estructura social colonial y, por otro, reveló la capacidad que tenía la Francia napoleónica de realizar potenciales incursiones en el territorio americano. Toda esta experiencia de guerra manumisora en el Caribe antillano, la presencia en la región, así fuera pasajera, de fuerzas de un imperio contra-monárquico y la dimisión en 1808 del rey Fernando VII ante Napoleón Bonaparte, fueron hechos que introdujeron cambios inevitables en el ambiente político de los virreinatos españoles.

III. Revolución y tradición: la idea de independencia en la Nueva Granada

En la Nueva Granada, lo ocurrido con los esclavos en la isla La Española y los cambios abruptos en el poder metropolitano, tras el avance de Napoleón en la península ibérica, fueron sembrando paso a paso entre las elites de las grandes ciudades del virreinato un sentimiento de incertidumbre que se mezcló con una sensación de insatisfacción, debido a los dictámenes que discrecionalmente emitían los emisarios reales de las localidades ante la ausencia de las disposiciones monárquicas. La falta de legitimidad en Indias de la Junta Suprema interina, más tarde Consejo de Regencia, órgano que había asumido las facultades de la corte española ante la ausencia del Rey, junto a las prescripciones de las autoridades locales que no se supeditaban a ninguna comunicación de la corona, llevaron a los hacendados, comerciantes y maestros artesanos blancos a elaborar Actas de Cabildo, con la idea de rechazar el proceder del gobierno local -por lo regular, en manos de legatarios españoles- para proteger sus intereses políticos y económicos, pero defendiendo, en algunos casos, la autoridad natural del monarca. De allí, la conocida arenga: viva el Rey, muera el mal gobierno.

Ello explica por qué el término independencia utilizado en las Actas de Cabildo, aunque parecía estar influenciado por el ideario estadounidense, no siempre se ajustó a la noción disruptiva del pensamiento liberal ilustrado, sino a la idea de participación de unos estamentos acaudalados que, por cuestiones asociadas al origen social, con dificultad habían ocupado posiciones de poder. El reclamo en la capital y en otros poblados interioranos como Tunja, Neiva, Popayán, Santiago de Cali, Villa del Socorro, etc. no fue contra el régimen absolutista en sí, era contra el manejo y la orientación provincial dada a ciertos designios que, directa o indirectamente, habían obstaculizado la representatividad de algunos sectores que se sentían con el derecho de obtener los mismos privilegios que detentaban los nacidos en España.⁵³

Por tal razón, en el Acta de Santa Fe de 1810 la cuestión polí tica quedó planteada de la siguiente manera:

[Que] se deposite en toda la Junta el Gobierno Supremo de este Reino interinamente, mientras la misma Junta forma la Constitución que afiance la felicidad pública, contando con las nobles Provincias, a las que en el instante se les pedirán sus Diputados, […] y tanto ésta [Junta] como la Constitución de Gobierno deberán formarse sobre las bases de libertad e independencia respectiva de ellas, ligadas únicamente por un sistema federativo, cuya representación deberá residir en esta capital, para que vele por la seguridad de la Nueva Granada, que protesta no abdicar los derechos imprescindibles de la soberanía del pueblo a otra persona que a la de su augusto y desgraciado Monarca don Fernando VII, siempre que venga a reinar entre nosotros.⁵⁴

La idea de establecer Juntas y de reasumir en las provincias del reino lo que Camilo Torres llamó los derechos de soberanía, buscó, mediante la reorganización de los cabildos, restituir la con fianza pública para proteger la supremacía de la religión católica, prevenir cualquier conato de subversión esclava o afromestiza y resguardar en las provincias la legitimidad soberana del Rey.⁵⁵ Era necesario prepararse a nivel local o, al menos, eso pensaban la elite blanca y los latifundistas de la Audiencia santafereña, para evitar ser gobernados por las determinaciones arbitrarias del usurpador Manuel Godoy y no caer en manos de los delegados del tirano Napoleón Bonaparte.⁵⁶

Podría decirse que en la Nueva Granada proliferó una sensación de desgobierno, un sentimiento de ausencia de autoridad legítima, ello debido, fundamentalmente, al deterioro de las comunicaciones entre los reinos y la metrópoli. El cese de la navegación hispánica por el Atlántico, en el marco de la coyuntura europea de los tres primeros lustros del siglo XIX, limitó la circulación de correspondencia entre España e Indias, dejando en vilo el principio del poder natural-unipersonal planteado en la doctrina del derecho divino. Las Ordenanzas y Reales Órdenes dejaron de fluir, y ello alimentó la creencia de que existía una ruptura con el poder soberano. Ruptura que estaba siendo aprovechada por traidores e impostores para imponer preceptos caprichosos y contra-natura.

En un principio la situación de Cartagena de Indias no fue muy diferente a la de muchas de las provincias ultramontanas de la Nueva Granada. De hecho, los levantamientos que se presentaron en Santa Fe desde mediados de 1810 lograron tener cierto alcance, gracias a que las tropas acantonadas en Cartagena, que pudieron haber reprimido las revueltas, se encontraban desde mayo del mismo año bajo el poder de la Junta y no del gobernador de la plaza fuerte.

Sin embargo, la postura del puerto cambió cuando la capital virreinal quiso autodesignarse como gobierno supremo y se propuso como centro administrativo de todas las provincias. En muchas ciudades las elites locales, que se habían alzado contra los corregidores e instaurado juntas extraordinarias, no querían estar sujetas a otro cabildo al que consideraban, por lo regular, un órgano homólogo;⁵⁷ lo que pretendían era afianzar su “autonomía” para defender a su manera la gracia y voluntad de la religión y el Rey. En Cartagena las movilizaciones de los sectores populares, particularmente de los negros libres y afromestizos que se concentraban en el barrio Getsemaní, fue trascendental.⁵⁸ Con ayuda de algunos clérigos, una facción de criollos ricos amparada en clientelas, dependientes y subordinados que controlaban por haber presidido milicias, matrículas de mar y gremios de trabajadores; convocó a las masas de color que, amotinadas el 11 de noviembre de 1811 frente al palacio de la Junta, presionaron para que se declarara una separación radical de España y se aboliera el tribunal de la inquisición.⁵⁹ A raíz de ello, se emitió el Acta de Independencia de Cartagena, en la que quedó plasmada, al estilo de las experiencias de Estados Unidos y Haití, una lógica subversiva que denunciaba la no satisfacción de los agravios causados y la injusticia de los castigos recibidos como respuesta a la sumisión y deferencia demostradas. En el Acta, la independencia se justificó y significó, bajo los términos disruptivos del pensamiento ilustrado, de la siguiente manera:

Desde que, con la irrupción de los franceses en España, la entrada de Fernando VII en el territorio francés, y la subsiguiente renuncia que aquel monarca y toda su familia hicieron del trono de sus mayores en favor del emperador Napoleón, se rompieron los vínculos que unían al rey con sus pueblos, quedaron estos en el pleno goce de su soberanía, y autorizados para darse la forma de gobierno que más le acomodase. […] La suerte desgraciada de la guerra […] y la Junta central prófuga, dispersa, cargada de las maldiciones de toda la Nación, abortó bien a su pesar, un gobierno monstruoso conocido con el nombre de Regencia, Dominada por los franceses casi toda la península y confinado este débil gobierno a la isla de León, volvió sus ojos moribundos hacia la América, […] y al mismo tiempo que proclamaba que nuestros destinos no estaban en manos de los Gobernantes y Virreyes, reforzaba la autoridad de éstos, dejándolos árbitros de la elección de nuestros Representantes. […] nosotros los representantes del buen pueblo de Cartagena de Indias, con su expreso y público consentimiento, poniendo por testigo al Ser Supremo de la rectitud de nuestros procederes, y por árbitro al mundo imparcial de la justicia de nuestra causa, declaramos solemnemente, a la faz de todo el mundo, que la provincia de Cartagena de Indias es desde hoy, de hecho y por derecho, Estado libre, soberano e independiente; que se halla absuelta de toda sumisión, vasallaje, obediencia, y todo otro vínculo de cualquier clase y naturaleza que fuese, que anteriormente la ligase con la corona y gobierno de España, y que, como tal Estado libre y absolutamente independiente, puede hacer todo lo que hacen y pueden hacer las naciones libres e independientes.⁶⁰

El Acta de Cartagena es, quizá, uno de los documentos más significativos de la época para entender cómo inició, de qué manera se justificó y qué contexto impulsó, el giro dado desde una postura paramonárquica hacia la disolución de los lazos políticos con España, disolución que, posteriormente, y después de un intrincado y sangriento proceso, daría paso a la accidentada construcción del Estado y de la nación colombiana. Lo más interesante de lo acontecido en Cartagena fue la participación masiva de las castas marginales y de los estamentos afromestizos, pues fueron éstos los responsables de paralizar a las fuerzas armadas que pudieron haber servido, en algún momento, al virrey y a los gobernadores para aplacar las insurrecciones provinciales que se fueron desatando a lo largo y ancho del reino. Lo ocurrido en Cartagena de Indias es equiparable en la Audiencia a lo sucedido en Pore, un poblado ubicado en los llanos del Casanare. Pore era un centro ganadero y un paso comercial entre la capitanía venezolana y la provincia de Tunja, pero también una tierra de presidiarios, exiliados y perseguidos. Allí, en febrero de 1810 un levantamiento organizado por curas y hacendados, e integrado por vaqueros, labriegos y antiguos desterrados de la rebelión comunera, hace deponer a las autoridades españolas, y declara a Pore y al Casanare libres del dominio peninsular.⁶¹

Si bien varias provincias del virreinato promulgaron sus propias constituciones, ninguna de ellas se animó a dar el giro de Cartagena y Pore. Tunja, por ejemplo, se proclamó “independiente de toda autoridad civil de España y de cualquier otra nación”, pero se adhirió a las determinaciones pactadas en el Acta de Federación de las Provincias Unidas de 1811, subordinándose, así, a la autoridad de Santa Fe. Antioquia, por su parte, excusó su preceder político en la constitución que sancionó en 1812. En dicha carta señaló, a través de enunciados visiblemente influenciados por el liberalismo y por la Declaración de los Derechos del Hombre, que:

abdicada la Corona, reducidas a cautiverio, […] las personas que gozaban el carácter de soberanas, disuelto el Gobierno que ellas mantenían durante el ejercicio de sus funciones, devueltas a los españoles de ambos hemisferios las prerrogativas de su libre naturaleza, y a los pueblos las del Contrato Social, todos los de la nación, y entre ellos el de la Provincia de Antioquia, reasumieron la soberanía, y recobraron sus derechos: íntimamente persuadidos que los gobiernos de España por su estado actual, y por su inmensa distancia es imposible que nos liberten de la tiranía y del despotismo, ni que cumplan con las condiciones esenciales de nuestra asociación […] El pueblo que habita el territorio de la Provincia de Antioquia, según sus límites y demarcación actual, se erige en un Estado libre, independiente y soberano, concentrando su gobierno y administración interior, sin reconocer otra autoridad suprema, si no es aquella que expresamente delegare en el Congreso General de la Nueva Granada, o en el de las Provincias Unidas.⁶²

En la Nueva Granada de la segunda década del siglo XIX el uso del término independencia fue bastante polivalente; fue una especie de comodín retórico del que se valieron las elites blancas para reclamar, a su manera, representación política, figuración social, la protección de sus intereses económicos o la simple preservación de las convenciones. La idea de independencia no siempre se ajustó a las nociones de libertad y autonomía de la razón ilustrada; se usó, en muchas ocasiones, para oponerse a la sujeción de unos cabildos sobre otros, para rechazar la tutela de los emisarios españoles en honor del Rey, para revalidar el centralismo capitalino, contrariando a las autoridades civiles hispánicas o para defender las facultades jurisdiccionales de los vicarios españoles frente a las sublevaciones.⁶³

Esta disparidad de criterios y pretensiones en torno a la concepción de independencia que el Congreso General no logró o no buscó reconciliar, provocó una oleada de tensiones políticas y sociales que derivaron en contiendas intracitadinas y en guerras cívicas. Conflictos, que giraron en torno a la captura de la soberanía local con miras a alcanzar una autonomía administrativa. Autonomía con la que los pobladores indianos, particularmente los sectores enriquecidos, habían soñado por siglos. Este ciclo de confrontaciones, al que la historiografía tradicional ha llamado patria boba, produjo hostilidades con antagonismos difusos. En lo sucesivo, las batallas se libraban con escasa intensidad, pues los combatientes luchaban sin una afiliación política definida. El rival, más que una alteridad radical, era considerado como un oponente circunstancial.⁶⁴

El periódico semanario El Argos Americano editado en Cartagena intentó construir sociabilidades mediante una “resignificación de nociones como libertad, autonomía, independencia y soberanía”, en las que subyacía la frustración, indignación y desconfianza de la elite mercantil y letrada del puerto por no verse cumplidas sus expectativas de representación política, en el marco de la coyuntura metropolitana.⁶⁵ Pero será a través de la instrumentalización del componente religioso que una idea perfilada de independencia empezará a edificar con mayor amplitud identidades políticas. Los periódicos y pasquines eran bastante dicientes, sin embargo, la mayoría de la población de la sociedad colonial era analfabeta, la instrucción en lectura y escritura era un bien de lujo que los sectores acaudalados podían costear. Por tal razón, la única manera de lograr la difusión masiva y efectiva de una idea era por medio de la enseñanza oral. Aunque el rumor y el pregón fueron mecanismos eficientes de comunicación, los sermones impartidos en los púlpitos parroquiales no tenían parangón alguno.⁶⁶ La Iglesia era la dueña de los instrumentos simbólicos de salvación y, por tanto, los curas poseían mucha credibilidad, así como de un potencial sin igual de transmisión y convencimiento misional. La herramienta mediante la cual la Iglesia acostumbraba a instruir a la gente era el catecismo. No por nada dicha herramienta fue adecuada para justificar los cambios políticos y la adopción de nuevas formas de gobierno entre la población de la Nueva Granada. Si el catecismo había podido transmitir el evangelio a naturales no conocedores del castellano, podía enseñar y legitimar la doctrina que buscaba sustituir la autoridad y los códigos tradicionales del antiguo sistema.

Uno de los catecismos más conocido y difundido en el virreinato fue publicado en 1814 en Cartagena de Indias. El cura neogranadino Juan Fernández de Sotomayor, aprovechando que el puerto se había declarado como Estado que desconocía radicalmente el poder de España y la autoridad del gobierno de Santa Fe, escribió el Catecismo o instrucción popular. Un texto subversivo que, bajo un estilo dialogado de preguntas y respuestas, refutaba las atribuciones que la monarquía hispánica se había tomado en América, sirviéndose del pretexto del derecho natural y del supuesto llamado del pueblo ibérico a propagar el catolicismo. El padre Fernández, quien era muy cercano a la elite cartagenera, explicaba en su catecismo, partiendo de los postulados del fraile Francisco de Vitoria, las consignas de libertad, independencia y soberanía popular, al tiempo que ilustraba sobre las formulaciones legales y las instituciones políticas que se habían adaptado para responder a la nueva situación.⁶⁷ En su lección primera el catecismo de Fernández de Sotomayor versaba lo siguiente:

P: ¿De quién dependía la América antes de la revolución de España?

R: De sus reyes.

P: Esta sumisión o dependencia, ¿tenía algún fundamento en la justicia?

R: Ninguno tuvo en su principio.

P: ¿Qué títulos se han alegado para mantener esta dependencia? R: Tres, a saber: la donación del Papa, la conquista y la propagación de la religión cristiana.⁶⁸

Tal como ocurrió en Haití, en la Nueva Granada el factor religioso fue fundamental para empezar a promover el abandono del fidelismo imperial y configurar nuevas filiaciones políticas. El género catequístico fue muy oportuno, pues permitió poner el principal elemento de identificación: la fe, al servicio de un programa controvertido que proponía cambiar la tradición política. Entre los sectores subalternos la religiosidad y el lenguaje del catolicismo significaron más las nociones de libertad e independencia que el mismo pensamiento ilustrado. El liberalismo se redujo, en lo sucesivo, al discurso de las elites, ya que el mecanismo de seducción de las bases sociales se vio representado en las enseñanzas elementales del derecho de rebelión que se hallaba implícito en la dulía de la doctrina cristiana. Las instrucciones apostolares de san Isidoro de Sevilla y de santo Tomás de Aquino justificaron el derecho a resistir y defenderse contra la tiranía y el imperio de la injusticia, o en caso de que la autoridad contrariara el mandato divino. Estas instrucciones, claramente inspiradas en la filosofía de la Antigüedad clásica, acuñaron el principio de desobediencia legítima, el cual, matizado por el evangelio, caló a profundidad en las masas, alterando la deferencia de las fuerzas sociales que sostenían el orden colonial.⁶⁹

El uso político de la religión fue una práctica vital para la cooptación de simpatizantes y combatientes de una causa que había nacido fragmentada y confrontada. El mismo Bolívar en su Carta de Jamaica va a reconocer la importancia de la religión para formar una “nación con un solo vínculo que ligue sus partes entre sí y con el todo” […] “El entusiasmo político -decía- ha formado una mezcla con la religión que ha producido un fervor vehemente por la sagrada causa de la libertad”.⁷⁰ En esta medida, la independencia como idea de transformación y progreso implicó también un sentido de conservación y regresión, ya que convirtió a la tradición en un elemento fundamental de realización. Haber instrumentalizado la fe como mecanismo para el cambio establecía unos lazos de unión y creaba una fuerza moral que ataba la luz de la prosperidad a las tinieblas del pasado. Sin embargo, Bolívar entendía la importancia estratégica de la confesión para orientar la causa, por eso planteaba que:

La felonía con que Bonaparte […] prendió a Carlos IV y a Fernando VII, reyes de esta nación, […] es un acto muy manifiesto de la retribución divina, y al mismo tiempo una prueba de que Dios sostiene la justa causa de los americanos, y les concederá su independencia […] [para que erijan] un gobierno democrático federal, declarando previamente los derechos del hombre, manteniendo el equilibrio de los poderes y estatuyendo leyes generales en favor de la libertad civil, de imprenta y otras.⁷¹

El manejo político de la religiosidad y de la creencia popular facilitó el enganchamiento de hombres en los programas militares de las elites letradas neogranadinas antes y después de la Reconquista Española. Otros mecanismos que favorecieron el enganche masivo fueron: la relación patrón-cliente, las promesas de manumisión, el ofrecimiento de retaliación o, simplemente, la necesidad de emplearse en algo ante la generalizada incertidumbre social. Las agrupaciones de hombres armados durante este periodo de transición política fueron en extremo irregulares y discontinuas, y con mucha dificultad existió entre ellas alguna certeza ideológica. En las bases, la guerra se enajena de sus causas reales, así que se apela a los artefactos culturales o a las circunstancias político-sociales para que la mecha de la confrontación no se extinga en el seno de los sectores subalternos.

Por esta razón, es necesario ser muy cautos cuando se habla de ejércitos libertadores para referirse a las fuerzas armadas que lucharon contra las expediciones hispánicas y las tropas realistas. Los únicos ejércitos en el sentido estricto del término que existieron en esta época en la Nueva Granada fueron los regimientos españoles de línea, y las legiones británicas de Wilson, O’Leary, Rook, etc. que apoyaron a Bolívar.⁷² Las muchedumbres neogranadinas que fueron cooptadas para luchar en las guerras cívicas y en las campañas contra la tiranía absolutista no eran ejércitos, pues no constituían entidades de carácter nacional, no respondían a una doctrina militar concreta, escasamente conocían la disciplina y operatividad castrense, no funcionaban bajo el principio de uniformidad y, aunque poseían una estructura de mando, ésta no se adecuaba a los criterios de antigüedad y formación. Estos cuerpos eran agrupaciones irregulares, desarregladas y atomizadas de hombres armados que se hallaban asistidos por una amplia economía del rebusque, la cual les proveía los bienes y servicios necesarios para continuar en campaña. Las tropas patriotas se asemejaban más a una montonera o a una guerrilla que a un ejército; por ello las batallas eran tan caóticas y tumultuarias, y la victoria se obtenía más por cuestiones accidentales de la misma contienda que por una planificación y ejecución rigurosa.⁷³

De otra parte, también cabría la discusión de si estos ejércitos eran libertadores.⁷⁴ Habría que preguntarse de dónde deriva el calificativo. ¿Acaso se asocia al mote dado a Simón Bolívar? O quizá ¿tiene que ver con la consigna de libertad? Si es así, libertad en qué sentido, libertad de quién y para quién. Evidentemente, al igual que la independencia, la idea de ejército libertador requiere de una significación conceptual que hasta el momento no se ha emprendido en propiedad, debido al confort historiográfico y a las flaquezas en el análisis documental.

Es muy osado seguir pensando que los llamados ejércitos libertadores dieron una condición de posibilidad a lo nacional.⁷⁵ Ésta es una afirmación a la que es necesario darle la vuelta, ya que fue el discurso patriotero del nacionalismo decimonónico el que consolidó la idea de una fuerza militar sublime y fundadora. Nadie niega que la guerra afianzara identificaciones, filiaciones políticas, líderes y configurara un exterior constitutivo, pero la construcción de la nación en la Nueva Granada (y en Colombia) fue un asunto de despacho, es decir, fue un proyecto hecho desde la administración de la legalidad y desde la prédica política; por eso el reconocimiento del espectro social siempre se ha visto cercenado. Ha sido propio de la perspectiva autorreferencial euro y anglocéntrica creer que las sociedades poscoloniales construyeron Estados-Nación en Hispanoamérica, cuando el proceso fue totalmente a la inversa: fueron los programas de gobierno y de planes de formación histórico-cultural del oficialismo los que buscaron construir ciudadanía y una comunidad con referentes comunes.

En términos generales, este rastreo histórico-conceptual ha permitido hallar una valiosa claridad: las elites letradas y los líderes revolucionarios no se referían a la independencia en términos absolutos, o sea, no consideraban la emancipación como una condición de ruptura total donde lo cultural, lo económico y lo social se fortalecieran en lo local, en oposición a las estructuras globales. A causa de los imaginarios civilizatorios imperantes, el universalismo y el extranjerismo siempre fueron importantes para las elites, de allí la naturaleza cosmopolita y externalista del nacionalismo colombiano.⁷⁶

De esta manera, la idea de independencia que logró mediana mente concertarse, ya fuera a través del consenso o del uso de la fuerza, desde la declaratoria de guerra a muerte, se redujo de hecho a un objetivo político. Por eso, “la misión [libertadora] se dirigió a romper las cadenas de la servidumbre [absolutista] que agobiaban todavía a algunos de nuestros pueblos”.⁷⁷ Esto quiere decir que el propósito de la lucha de las elites criollas contra la metrópoli consistió de forma concreta en la conquista de la administración legal, deducida en la apropiación de la renta fiscal y de la arenga político-ideológica. Ello sin contemplar un rompimiento de la continuidad cultural ni mucho menos una abolición de las estructuras coloniales de verticalización social, de regionalización y de distribución de la propiedad.

Definitivamente, lo único revolucionario aquí -mas no decolonial- fue el manejo que se dio de lo político y lo burocrático. De hecho, Latinoamérica y el Caribe constituirán los primeros laboratorios para la realización plena del proyecto republicano y para la materialización política del liberalismo europeo. En esta medida, un Estado libre e independiente se concebía a partir del cumplimiento de cuatro requisitos fundamentales: primero, debía elegir su propio sujeto político, segundo, debía organizar su régimen político, tercero, debía poseer soberanía territorial y, por último, no debía ser tributario de otro Estado.

Es más, la idea de la “nación en armas” no fue una creación republicana, fue un mecanismo recurrente de movilización que utilizó el absolutismo para conducir a los vasallos a la guerra. Nótese que después de la Paz de Westfalia, “el verdadero potencial de los monarcas europeos […] no residía únicamente en sus recursos tangibles y visibles, como en sus capacidades de hacer cosas y hacerlas contando con la obediencia de la población”.⁷⁸ Por esto las cortes se esforzaron en construir un consenso cultural, utilizando representaciones sobrenaturales que legitimaban la autoridad regia. De esta manera, la nación para la guerra, al igual que la nación para el tributo, fueron invenciones monárquicas, sustentadas con fuerza en la metáfora de la conservación del orden divino.⁷⁹

En suma, una manera alternativa de conceptualizar la idea de independencia, tanto en la Nueva Granada como en Hispanoamérica, es definirla como un proceso de separación política donde la exacerbación del autonomismo criollo y la convocatoria popular a partir de la tradición, permitieron la existencia jurídica de un nuevo país, en el cual la nación como constructo sociológico quedó en discusión. Escisión y secesión son conceptos que podrían parecer equivalentes y aportar a la significación del proceso, sin embargo, sus connotaciones no se ajustan del todo a la realidad Hispanoamericana de la segunda y tercera década del siglo XIX, ya que la escisión implica la adopción de una división con consentimiento o por decisión de la parte que gobierna, y la secesión se relaciona con un divorcio político, fruto de una objeción democrática, es decir, para que una secesión se produzca debe haber un demos y una identidad nacional preexistentes que activen los mecanismos de autodeterminación.⁸⁰ Situación que, por las razones ya descritas, muy difícilmente ocurría en los virreinatos indianos.

Conclusión

El descuido en la conceptualización de la independencia, en tanto proceso, experiencia y denominación histórica, ha difuminado la exclusividad política del término y, de paso, simplificado los problemas originarios de la fundación del Estado-Nación que continúan marcando el presente de la sociedad colombiana. El desplazamiento de la independencia hacia la autoevidencia ha constituido una figura histórica monumental que no ha permitido dimensionar las repercusiones de la pervivencia de las tradiciones y las estructuras coloniales en la construcción de la comunidad política republicana. Convendría subrayar que la independencia puede existir como discurso, ya que es una idea que obedece a una consideración mítica, ficticia y utópica de las relaciones políticas. La valoración de la independencia como una conquista excepcional, objeta el inexorable carácter dependiente e interdependiente del ser humano en tanto agente social. Si bien está claro que los conceptos hay que entenderlos en su tiempo y que el término objeto de discusión se utilizó desde finales del siglo XVIII para significar, desde la retórica del sentimiento, el proceder de una lucha por la representación política, no está demás señalar que el estatus de la independencia nacional inevitablemente se concibe dentro de un sistema societario global, en el seno de la economía-mundo y al interior de una política internacional vinculante. Complejo de relaciones asimétricas que deja en suspenso la metáfora ilustrada de la mayoría de edad. En este sentido, la independencia no implica una ruptura total de relaciones, sino un relacionarse desde otra posición que, en lo ideal, sería de igualdad. Se entiende, entonces, que la idea de independencia incluye en sí misma la de dependencia; ambas constituyen principios que no se anulan entre sí, pues conforman una misma unidad de comprensión.

Para descifrar la separación política de la Nueva Granada es indispensable conocer a profundidad la realidad colonial. Resulta de particular importancia analizar las transformaciones de las instituciones religiosas y militares durante la dominación española para comprender de qué manera ocurrió la confusa transición hacia el modelo republicano. En otras palabras, la explicación de la revolución se halla en el estudio de la misma tradición que la hizo posible. La llamada Independencia requiere de una revisión de los cambios que la impulsaron, pero también de las continuidades que permitieron su materialización. No obstante, la tendencia entre los historiadores de restarle importancia al planteo de preguntas sobre ciertas denominaciones sedimentadas y la costumbre de dar por sentadas algunas concepciones, ha consolidado un monumento detrás del cual se disipa la complejidad de los acontecimientos históricos. El imaginario conservacionista que continúa arropando el hito patrimonializado de la independencia ha fortalecido -como dijo Germán Colmenares hace ya varios años- unas convenciones contra la historia y la cultura que de manera inevitable han producido un sentido de extrañamiento sobre nuestra realidad.

Los eventos académicos conmemorativos de la nacionalidad y, puntualmente, del bicentenario son en sí mismos un atentado contra la historia crítica y pensada; sin embargo, ya que existen y van a seguir existiendo, deberían ser aprovechados por los historiadores e investigadores sociales para debatir y repensar estas cuestiones de fondo, no para continuar refrendando las invenciones epocales y las convenciones de la historia patria. Estos eventos se han convertido de hecho en tribunas de una historia para el orden, donde la memoria pública se aboca a la formación de un recuerdo identitario. Por mala fortuna, todo esto ha ocurrido ante la mirada cómplice de los historiadores, quienes han permanecido aislados con comodidad en sus burbujas temáticas y en sus abstracciones fragmentadas del pasado, las cuales, en lo sucesivo, no logran ni buscan conectarse con los problemas contemporáneos. En esta medida, para entender las narrativas de la separación política y las referencias fundacionales es recomendable oponerse a la historia de las indefiniciones teleológicas y de las significaciones ideales, pues el propósito no es la búsqueda frenética del origen, sino la reinterpretación y problematización de la procedencia para captar las singularidades y los puntos de ausencia.⁸¹