A poco más de dos décadas de la desaparición de Hans Blumenberg (1920-1996), el interés por su obra no ha hecho más que crecer. Gracias a la labor de edición póstuma y al trabajo ímprobo de archivo de los especialistas -sin olvidar el de traducción-, va completándose la imagen de su pensamiento y dejándose atrás aquella primera tan estereotipada que se centraba casi en exclusiva en la temática de los Paradigmas para una metaforología, pues nos encontramos ante una obra y un pensamiento de tal envergadura y riqueza temáticas que difícilmente se los puede circunscribir en exclusiva a esas coordenadas teóricas. Sus incursiones, por citar tan sólo algunas, en la fenomenología, la génesis de la modernidad, la historia de la ciencia, la astronoética o la antropología filosófica -muchos de cuyos resultados han ido viendo la luz solamente tras su muerte, como, por ejemplo, la monumental Descripción del ser humano (2006) o los fragmentos inéditos (aforismos, notas, artículos, conferencias, etc.), de los que se nos han brindado nuevas muestras en las recientes traducciones al español de Literatura, estética y nihilismo (Trotta, 2016) o Fuentes, corrientes, icebergs (FCE, 2016)-, revelan el alcance y la importancia de sus aportaciones al terreno filosófico. En el ámbito en lengua española, por otra parte, puede considerarse un hito en su recepción, interpretación y proyección la publicación del volumen colectivo editado conjuntamente por Faustino Oncina y Pedro García-Durán, Hans Blumenberg: historia in/conceptual, antropología y modernidad (Valencia, Pre-Textos, 2015).

No obstante, faltaba una obra crítica que, a la luz de las publicaciones póstumas y el material inédito mencionado, diese cuenta de la forma en que la imagen del pensamiento blumenberguiano, a la manera de un caleidoscopio, había sufrido una transformación con la que se amplían sus confines, tratando de ofrecer una visión unitaria de la misma. A ese propósito y para llenar esa laguna responde, justo, la reciente monografía de Pedro García-Durán, El camino filosófico de Hans Blumenberg. Fenomenología, historia y ser humano. Fruto de una tesis doctoral titulada “De la antropología a la historia. El camino fenomenológico de Hans Blumenberg”, defendida en la Facultat de Filosofia i CCEE de la Universitat de València en 2015, la obra que presentamos acomete, teniendo en consideración la exuberancia antes aludida, la empresa en verdad notable de ofrecer al lector, como señala de forma explícita en la “Introducción” (pp. 11-20), “una interpretación de conjunto que haga justicia a la letra escrita pero que permita, a su vez, hacer visibles las preocupaciones centrales” (p. 14) que articulan el largo camino filosófico blumenberguiano. Para este propósito, los materiales de los que se sirve son tanto la obra publicada en vida del autor como las obras póstumas que han visto la luz en los últimos años, sin descuidar en absoluto la bibliografía secundaria más actualizada, así como la consulta de cartas y escritos inéditos a los que ha tenido acceso en el Nachlass blumenberguiano custodiado por el Archivo de Literatura Alemana de Marbach; en suma, un conjunto de materiales que constituyen “los dominios de un reino de papel” (p. 15). De todo este vasto material se da cuenta de manera pormenorizada en la cuidada “Bibliografía” (pp. 277-291) con que se cierra la obra.

Desde el punto de vista formal, El camino filosófico de Hans Blumenberg se estructura en cinco capítulos en los que, salvo el primero, se sigue cronológicamente la trayectoria intelectual del filósofo de Lübeck a través de un escrupuloso examen de sus principales obras, desde sus trabajos académicos iniciales hasta la antropología filosófica que legara en Descripción del ser humano. Este recorrido se lleva a cabo por medio de la clave interpretativa que propone García-Durán, el eje en el que radica la originalidad y el rigor de su investigación, según la cual el hilo conductor desde el que ha de leerse en conjunto la obra de Blumenberg lo constituyen las coordenadas de la fenomenología de la historia que precipitan en una antropología fenomenológica.

Para mostrar esta tesis, la monografía arranca con un capítulo estratégico -“Trazando el rumbo: Blumenberg y la fenomenología de la historia” (pp. 21-74)-, en el que merece la pena demorarse porque en él se localizan y delimitan tanto los intereses rectores como el punto de partida y la dirección que impulsarán en su conjunto la amplia obra del hanseático. El punto de partida de su singladura estará determinado por la crisis de la fenomenología, que Blumenberg recoge en su tesis doctoral así como en su trabajo de habilitación, en los que elabora una “compleja necrológica” de aquélla. A juicio de Blumenberg, el canto del cisne de la pretensión del ideal de certeza y el ocaso del sujeto trascendental de la fenomenología vendría entonado con la acometida del historicismo, primero, y del impulso de la Destruktion heideggeriana, después. La puesta al descubierto de la contingencia en cualquier forma de constitución de la experiencia humana pone en tela de juicio la empresa husserliana y se convierte en una suerte de arquetipo de la remoción de una determinada forma de hacer filosofía, vinculada a la modernidad, concebida como ciencia estricta, que conducirá a Blumenberg a una radicalización del historicismo -dirigida, incluso, contra la propia consumación heideggeriana- incorporando la problemática de la historicidad y del cambio histórico a la estructura misma de la conciencia humana.

Si en los primeros compases de su reflexión Blumenberg mantiene una tensa relación con la fenomenología, en este capítulo se muestra de forma muy convincente la manera en la que pocos años después, a raíz de la publicación en 1954 de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, se produce en el de Lübeck un cambio radical de valoración. La noción del “mundo de la vida” que esta obra incorporaba al acervo fenomenológico, junto a una valoración de su método como descripción elástica de lo intuido con el que se posibilita la afinación de la atención, conducen a Blumenberg a reconsiderar su relación con aquella, “conformando su rumbo con los restos que dejó el choque fenomenológico entre Husserl y Heidegger” (p. 23) y a adoptar esta perspectiva no sólo como “praxis profesional”, sino como una forma de pensar. De este modo, Blumenberg irá urdiendo progresivamente las temáticas y problemáticas propias de la historicidad, la antropología y la fenomenología en una fenomenología de la historia y una antropología fenomenológica, rótulos, como decíamos, en los que García-Durán identifica en este primer capítulo el derrotero y la columna vertebral que articulan su pensamiento.

Por lo que se refiere a la fenomenología de la historia blumenberguiana, García-Durán la presenta como una dirección de acometida (p. 53) con la que -declinando en plural la noción fundamental husserliana en mundos de la vida y haciéndolos valer como herramienta de exégesis histórica- “apuntalar […] una descripción de los ingredientes que conforma la historicidad de la conciencia” (p. 61), cuya meta no es sino la descripción eidética con la que “alcanzar aquellos elementos que unificarían la historia a través de sus mutaciones, que se mantendrían “inmutables en la variación” y que, a su vez, la generarían. Si éstos no pueden hallarse ya en un sujeto puro siempre disponible y dependen de la mutabilidad de un suelo emotivo inestable, la forma de buscar su esencia pasará por acometer el estudio de las variaciones concretas del mundo histórico” (p. 69). La fenomenología de la historia, que sirve como hilo de Ariadna con el que no perderse en el laberinto teórico blumenberguiano, es una descripción de la legitimidad de los cambios históricos a partir de la red de necesidades afectivas que anidan en los estratos mundovitales, por lo que

comprenderá el sentido del cambio histórico como el resultado de la necesidad de garantizarse mundos constantes en los que vivir ante la amenaza de una realidad que se experimenta como hostil a los impulsos del existente. La obligación humana de poner distancia con los sucesivos absolutismos que le habían amenazado históricamente sería el fundamento último de la sucesión. Una historia que no es un progreso lineal, sino un relato de los incontables intentos fallidos y del posible aprendizaje que se extrae de ellos (pp. 70-71).

Desde esta original perspectiva hace acto de aparición y es subsumida la tesis de la depotenciación del absolutismo de la realidad, en la que Odo Marquard y Franz J. Wetz compendiaran el pensamiento esencial del hanseático,¹ como un ideal teórico-práctico que emerge del mundo de la vida y legitima las distintas innovaciones que articulan la historia, justificando su origen en la génesis del ser humano. Haciendo converger de modo fructífero los polos de la fenomenología, la antropología y la historia como los intereses rectores de la obra de Blumenberg, García-Durán afirma que “lo que es, en primer lugar, una investigación sobre lo que genera y mantiene en el cambio y determina lo valioso en él, requiere, para ser una recuperación de la historia en su totalidad, hallar una necesidad original que explica su dinámica”. Y ésta no se halla sino en el distanciamiento “con la realidad, como forma de prevenir y alejar su absolutismo, […] la manera en que un ser carencial y desprovisto de una programación instintiva eficiente ha de habérselas con su entorno, siendo sus sucesivas formas de obtener y perderla el motor de su historicidad” (p. 72).

Una vez diseñado el mapa de los intereses y direcciones que, in nuce, se encuentran en estas primeras críticas a Husserl y Heidegger y en la adopción de la fenomenología de la historia como dirección de acometida y praxis profesional, García-Durán, apelando a la metáfora del camino que preside el título de su monografía, allana el terreno para, en el segundo capítulo -“Fantasía y logos. La significatividad en la historia y el papel de la metáfora” (pp. 75-116)-, centrar el análisis en la metaforología, la propuesta que más fama y malentendidos ha brindado a Blumenberg. En dicho capítulo se recorre el despliegue que desde sus inicios, en los años cincuenta, pensada como herramienta auxiliar de la historia conceptual, convierte a la metaforología, en la década de los setenta, en un ingrediente fundamental en el desarrollo de una teoría de la inconceptuabilidad. La relevancia de este capítulo, a nuestro entender, radica en que, sin restarle importancia alguna a la metaforología, a la que se considera “seguramente su aportación más fructífera hasta ahora al pensamiento filosófico y a las ciencias humanas en general” (p. 79), relativiza el peso que la crítica le ha concedido como el culmen del proyecto blumenberguiano, para, en cambio, presentarla como “uno de los procedimientos metodológicos que el hanseático diseñara para aprehender la metacinética de la historia y que, por consiguiente, no puede comprenderse sin ponerla en relación con su forma de acometer la historiografía en general” (p. 76).

El examen atiende a la delimitación y los motivos de la génesis de la metaforología, situándolos en las problemáticas que Blumenberg dejó abiertas en sus primeros trabajos académicos y que concernían a la metodología para el acceso a la instancia preteórica en la que se ancla la dimensión última de la historicidad. De este modo, la metaforología, en un principio acuñada como herramienta auxiliar, que no como caballo de Troya, de la historia conceptual, centra su análisis en el “campo previo a la formación de conceptos […] el estudio genético del cambio histórico” (p. 81). Dada la incapacidad de aquéllos para aprehender el conjunto de lo real y a partir de la conciencia de la contingencia que entraña toda comprensión de la realidad, con esta “praxis de investigación histórica” (p. 100) y descriptiva se pueden aprehender los modos en los que el ser humano se enfrenta con la contingencia de su posición en el mundo. En la metafórica se pondrá de manifiesto una función pragmática, orientadora, de la praxis legítima para enfrentarse a la provisionalidad de la razón, la manera como se conforma la significatividad y que tienen su origen en ámbitos distintos a los del pensamiento filosófico. Conectándola con su clave de lectura global, García-Durán entiende que “la búsqueda principal a la que se dedica [la metaforología] es, por tanto, la misma que subyace a la fenomenología de la historia de la que es reflejo: el estudio de las condiciones de posibilidad de la historia y de su metacinética” (p. 88), atendiendo al estudio no sólo de los usos metafóricos de algunos conceptos fundamentales de la filosofía, sino también de los tránsitos que se dan “entre elementos del discurso” (p. 102) con los que comprender las trasformaciones históricas y antropológicas que originan la sustitución de las imágenes del mundo. Da cuenta de las herramientas de las que se sirve el ser humano para generar y condicionar el decurso histórico, mostrando que la metáfora, además de elemento central que entreteje el trasfondo de la teoría científica, indica el estrato antropológico que fundamenta la necesidad que tiene el hombre de establecer distancias con las que solucionar sus carencias específicas. Por tanto, en su lectura, conectándola a su vez con la antropología, García Durán cifra la función heurística de la metaforología “en ser capaz de situar las proyecciones de la razón en un contexto significativo homogéneo coherente con el horizonte primario de experiencia al que se refieren los nombres y conceptos. Sin embargo, este procedimiento responde a necesidades anímicas” que son las que se encuentran en el trasfondo “de toda generación histórica de significado y serán también las que den o quiten validez a una metáfora” (p. 114).

El objeto de estudio que se aborda in extenso en el tercer capítulo -“La ambivalencia de la modernidad. Autoafirmación humana y excentricidad cósmica” (pp. 175-229)- es la teoría de la modernidad que Blumenberg pergeñara con La legitimidad de la Edad Moderna (1966) y La génesis del mundo copernicano (1975). Ambas obras, por otra parte, son leídas como el resultado del proyecto de historia espiritual de la técnica que Blumenberg urdiese tras sus tesis de investigación, proyecto que “en lugar de preocuparse por los inventos y resultados concretos sancionados por la historia de la ciencia como acontecimientos relevantes, se plantea “la pregunta sobre los factores que, entre la fecha de inicio del nuevo invento y las dimensiones de la situación ahora mensurable, han influido en el proceso, propiciándolo o retrasándolo, mientras lo relacionan con la estructura de la conciencia” (p. 57). Con esta idea como trasfondo, el objetivo del capítulo es reconstruir la interpretación blumenberguiana de la modernidad contenida en ambos libros incidiendo en dos aspectos.

Por una parte, examina la necesidad que subyace al cambio histórico que da pie al surgimiento de la modernidad oponiéndose abierta y decididamente al diagnóstico de la secularización, al que enfrenta el importante concepto de reocupación. A partir de la reconstrucción de la dura crítica que el hanseático sometiera la categoría de secularización, que condena in toto la modernidad por ilegítima, lastrada por una carga que a juicio Blumenberg la vuelve inservible como herramienta heurística, García-Durán incide en la categoría que éste le contrapone: reocupación (Umbesetzung). Con ella, si, por un lado, se “pretende dar cuenta de la forma en que se producen las continuidades sin caer en la afirmación de una esfera de significados eternos” (p. 127), por el otro, pone de manifiesto la especificidad de la Edad Moderna como “una reacción concreta a un desafío que se articuló con los medios que tenía a su disposición” (pp. 125-126). El capítulo expone con rigor la compleja reconstrucción blumenberguiana de la modernidad como una superación de la gnosis, la tendencia demundanizadora y la angustia del mundo a la que conduce el absolutismo teológico tardomedieval, que se encuentra como reacción la autodeterminación de la existencia humana a través de la inmanencia, un programa existencial que Blumenberg denomina autoafirmación. Desde su perspectiva, la modernidad no es ni una simple continuidad ilegítima de contenidos expropiados como la presenta la tesis de la secularización, ni una ruptura con lo anterior, sino la “solución a un callejón sin salida” (p. 148). El segundo aspecto analizado en el capítulo se centra en la nueva ciencia surgida del programa existencial de autoafirmación humana y la manera en que Blumenberg reformula, en La génesis del mundo copernicano, la temática de la revolución astronómica, “adentrándose en la historia de los efectos del copernicanismo” (p. 162) que depara a la excentricidad cósmica del hombre. García-Durán interpreta este último trabajo como una “obra de transición” (p. 160) en la que se prefigura el giro antropológico que experimentarán las obras posteriores.

En el título del cuarto capítulo, “La historia como rodeo de la especie” (pp. 175-229), se encuentra la clave interpretativa que García-Durán propone para leer desde una misma perspectiva las tres grandes obras de madurez del hanseático, heterogéneas entre sí a simple vista: Trabajo sobre el mito (1979), Tiempo de la vida y tiempo del mundo (1986) y Salidas de caverna (1989). Respecto a los trabajos dedicados a la modernidad, anclados en una perspectiva que no se dirige todavía hacia las estructuras mundovitales, este tríptico se interpreta como el lugar en el que Blumenberg alcanza el fondo existencial último de la historicidad al que apuntaba su fenomenología de la historia. Por ello, redirige su reflexión desde “la pregunta por las condiciones de posibilidad de la modernidad hacia las de la historia en su conjunto” (p. 176).

La primera de las dos secciones que constituyen el capítulo, se centra de manera pormenorizada en el papel que Blumenberg brinda al mito como depotenciador del absolutismo de la realidad así como a la significatividad que éste genera. Por lo que respecta a la primera cuestión, enfrentándose a la clave hermenéutica que contrapone mito y logos, García-Durán muestra cómo Blumenberg propone una fenomenología de la recepción del mito destacando entre sus rasgos constitutivos ser “el resultado de un proceso ya desarrollado en el pasado, un trabajo de asimilación de las experiencias originarias que presuntamente se recogían en él” (p. 180) y su capacidad de persistencia y adaptación (como prueba el largo análisis que se le brinda a las variaciones del mitologema prometeico (pp. 195-208) que posibilita el trabajo sobre él. De este modo, el mito da acceso a la protohistoria de la generación de significado, que hunde sus raíces en los estratos de la antropogénesis. En el proceso de hominización, en el tránsito de la selva a la sabana y el andar erguido, el homínido se enfrentará a un horizonte nuevo, indeterminado y amenazante, el absolutismo de la realidad como categoría antropológica, a cuya depotenciación servirá el mito. Este enfrentamiento, como lo presenta García-Durán, permitirá “satisfacer una necesidad de autoconservación mediante la descomposición de eso otro amenazante en unidades discretas que abren la posibilidad de discernir los peligros” (p. 185) y, en segundo lugar, pondrá de manifiesto “la reivindicación del mito como “un trabajo, de muchos quilates, del logos” (p. 187), incidiendo en que su surgimiento responde a un desafío antropológico.

En la segunda parte del capítulo, se analizan otras estrategias contra el absolutismo de la realidad que conectan con la dimensión antropológica de la fenomenología de la historia. Dicha estrategia opera en la conciencia moderna de la desproporción abismal entre la temporalidad humana y la cósmica que se produce cuando se abren las tijeras del tiempo. Tiempo de la vida y tiempo del mundo presenta las estrategias que se enfrentan a esa desproporción a la vez que se recaban las estructuras de la historicidad de la conciencia, instancia en la que Blumenberg va más allá del planteamiento original husserliano, en la intersubjetividad y la memoria. En la última parte del capítulo, se ofrece una clave de lectura de la magna Salidas de caverna como figura de significatividad de los tránsitos (biológicos de la especie humana, epocales e incluso existenciales) de la dialéctica entre mundo de la vida y absolutismo de la realidad, obra en la que Blumenberg despliega “su Ursituation, su narración antropogenética con mayor celo que nunca antes” (p. 218). Dada su falta de programación instintiva, los primeros homínidos se defenderían de lo amenazante a través de la construcción de un mundo de significados, es decir, “será en el regreso a las cavernas, y no en la primera salida, donde se producirá finalmente la antropogénesis, el origen de la cultura” (p. 218). Sin embargo, la figura de los tránsitos espaciales por las cavernas es índice de su fragilidad. El hecho de que

el ser humano se ve obligado a salir de su caverna y buscar otra […] es un símbolo de la inestabilidad de los mundos culturales ganados y de la necesidad de su destrucción y refundación. La caverna es una figura que circunscribiría los rodeos de una existencia que no puede permanecer en un mismo sitio […] supone el lugar de donde se ha de salir, pero al que se ha de volver cada vez (p. 220).

En suma, es la figura de la significatividad a la que ha de dirigirse la interrogación por lo ganado en esos tránsitos vitales e históricos, y que confiere un acceso a la protohistoria que presenta la memoria como la facultad esencial de la especie.

El quinto y último capítulo está dedicado íntegramente a “La antropología fenomenológica de Hans Blumenberg” (pp. 231-264). Refiriéndose a la relevancia de esta dimensión de la filosofía de Blumenberg, oculta hasta la aparición de Descripción del ser humano, García-Durán señala que su misma monografía “es un ejemplo de la forma en que esta obra ha transformado la lectura” del hanseático, por lo que, desde la clave hermenéutica brindada en el primer capítulo, la presenta como “el cierre de un rodeo que comienza y acaba en el mismo refugio, la fenomenología” (p. 231).

En la primera parte del capítulo, siguiendo la evolución de la antropología filosófica, desde Montaigne a Gehlen y reparando en la ruptura de las cualidades trascendentales de la razón que arrastran en su caída a la fenomenología, se da cuenta de las razones que llevan a Blumenberg a abrazarla como sustitutivo de la filosofía primera. Teniendo en consideración el impulso fenomenológico, esto es, descriptivo ya apuntado, el camino filosófico blumenberguiano conduce a la reformulación de

la pregunta ¿qué es el ser humano? por ¿cómo es posible el ser humano? Desde la perspectiva de Blumenberg, la solución a la hora de buscar un eidos pasaría en todos los casos por remitirse a la pregunta por las condiciones de posibilidad. De este modo, la pregunta antropológica debía reformularse si se quería alcanzar algo así como una determinación de lo que el ser humano pueda ser en su fondo (p. 241).

Desde esas coordenadas, la vida humana se presenta no como la culminación de un proceso evolutivo, resto antropocéntrico que la obra blumenberguiana erosiona, sino como el logro, contra todo pronóstico, de un ser carencial que se ha visto obligado a construir mundos en los que salvaguardar su existencia y que “se muestra en su peculiaridad tras un proceso histórico de progresiva exposición a la contingencia” (p. 243).

En lo concerniente al adjetivo “fenomenológica” de la antropología blumenberguiana, ésta no lo adopta porque se limite a una descripción de las condiciones que hacen posible el ser humano, sino además porque, proponiendo un anclaje antropológico, trata de resolver algunos de los escollos que no logró superar la fenomenología husserliana, como es “la estructura de la conciencia intencional, intersubjetiva y capaz de reflexión” (p. 254). El eje que permite esa fundamentación antropológica de la fenomenología se encuentra en la visibilidad. Desde esa contingente peculiaridad se da cuenta de la manera en que la razón devine un destino de la especie, pues, como órgano de prevención en que consiste, desencadena los mecanismos de la institucionalización de la distancia con la que el bípedo de visión estereoscópica que es el ser humano “puede prever posibilidades antes de acometer acciones” (p. 257). En la visibilidad se determina la razón como necesidad de autoconservación, pero también de ella deriva la necesidad de consuelo, la identidad personal trabajada a partir de la corporalidad así como dos instituciones humanas fundamentales, como son la responsabilidad y la delegación, que constituyen la base de cualquier sociedad humana.

A pesar no sólo de las renuencias por parte del mismo Blumenberg a sintetizar y sistematizar sus largos rodeos en resultados positivos, sino también la dificultad misma de extraerlos, García-Durán se aventura en este empeño en las bellas páginas con que cierra su importante trabajo: “Conclusión. ¿Un nuevo humanismo?” (pp. 265-276). En conjunto, la obra de Blumenberg puede ser leída como un “escepticismo desmitificador” (p. 266), en la medida en que, con la potencia de desmontaje crítico de lo obvio que le brinda la perspectiva fenomenológica, es capaz, con su descripción, de desmantelar y emancipar lo humano de lo absoluto, al recalibrar “desde las posibilidades del ser humano contingente, las exigencias desmedidas” (p. 266) que tanto el futurocentrismo ilustrado como los proyectos deterministas de índole científico-social le imponen. Por otra parte, en virtud de su asunción radical de la historicidad como perspectiva irrenunciable, su obra permite no nada más describir la metacinética profunda que rige las configuraciones dinámicas de los mundos históricos, sino también, en una suerte de Ilustración de segundo grado, reivindicar la historia como necesidad autoconservadora con la que apostar por un tipo de racionalidad no instrumental. Esta suerte de “ilustración sin ilusiones con una resignada aceptación de la pérdida” (p. 275) no se cierra en sí misma, sino que, como concluye García-Durán, brinda el instrumental para seguir pensando nuestro presente cambiante y amnésico de ese largo rodeo del que provenimos.

Una vez expuestas en sus líneas fundamentales las coordenadas de la obra comentada, no nos cabe sino celebrar la publicación de El camino filosófico de Hans Blumenberg, de la que no cabe duda que se convertirá más pronto que tarde en una referencia ineludible no sólo, va de suyo, en los estudios sobre el pensamiento del autor hanseático, al brindar una interpretación sólida y original del que puede ser considerado uno de los grandes filósofos de la segunda mitad del siglo XX, sino también en los ámbitos de la fenomenología y la antropología filosófica, en los que el autor de Descripción del ser humano se ha ganado un asiento destacado. La originalidad y exhaustividad de la clave hermenéutica propuesta por García-Durán, el material del que se sirve así como la claridad y el rigor expositivo del que hace gala, son sus mejores avales.