Introducción

Hans Blumenberg decidió publicar Salidas de caverna, su última gran obra, en 1989, cuando aún no alcanzaba los setenta años. Abandonar la escritura de grandes libros fue una resolución que implicaba dejar inconcluso un ingente número proyectos, algunos decisivos, que sólo poco a poco han ido viendo la luz de forma póstuma.¹ Los motivos biográficos por los cuales se tomó esta decisión nos son desconocidos y elucubrar sobre ello apenas tiene interés filosófico. Sin embargo, quien lea con atención ese ingente volumen final no puede dejar de preguntarse si la elección de cerrar su prolífica carrera con el libro sobre el símil platónico no responde a motivos más profundos, intelectuales y también personales, que se verían reflejados en su contenido. De esta hipótesis, en gran medida indemostrable, quiero partir para desarrollar una lectura que muestre la obra como una suerte de desembocadura; un espacio en el que, a través de una metáfora ancestral como es la caverna, se hace un balance de cuestiones que habían acuciado al autor a lo largo de su biografía intelectual. Así, este artículo presentará Salidas de caverna como la forma más acabada de teoría de la inconceptuabilidad (apartado 1); a su vez, veremos cómo el libro recoge preocupaciones centrales del pensamiento blumenberguiano, cuestiones que aquí explicaremos en torno al problema de los “tránsitos” [Übergänge] (2). De ese modo, atendiendo ya al desarrollo propio de la obra, se proyectará una imagen de la lógica del cambio histórico (3) y, a su vez, se hará transparecer una dimensión existencial y casi autobiográfica inédita en Blumenberg (4). Una densa confluencia de problemas que nos permitirá comprender el sentido que aquí le queremos dar a su tardía posición en la trayectoria intelectual de su autor.

Parece obvio que una hipótesis así no puede demostrarse de forma concluyente apelando a un documento o pasaje decisivo, aunque existen algunas evidencias que la habilitan como una vía hermenéutica plausible para la investigación. Resulta patente que la caverna platónica fue un tema que siempre acompañó a Blumenberg. La forma de escribir del autor implicaba largos periodos de elaboración y revisión de sus obras; unos prolongados lapsos de estudio previo que, en el caso del símil que nos ocupa, se pueden retrotraer hasta finales de la década de los cincuenta y al contexto de emergencia de la metaforología. En su primer artículo sobre la metáfora de ^{1957, “Licht als Metapher der Wahrheit”}, ya se introduce un excurso sobre la historia efectual del mito platónico que incluye consideraciones sobre “la segunda analogía de la caverna”,² aquella que Cicerón atribuirá a Aristóteles. Por otra parte, a comienzos de la década siguiente, Blumenberg regresa al asunto en dos textos: el capítulo VII de los Paradigmas para una metaforología,³ titulado “Mito y metafórica” y dedicado al relato de Platón, y el estudio de 1961 sobre “la tercera analogía de la caverna”, la del paleocristiano Arnobio.⁴ Tanto la original como las otras dos variantes se encontrarán en el epicentro de la gran obra sobre el símil, que incluirá partes sustanciales de estos textos. Por lo tanto, si atendemos al modo de trabajo del autor hanseático y al monumental resultado de sus pesquisas, podemos colegir que el proceso de elaboración de Salidas de caverna abarca más de treinta años y se entrecruza con la de otros muchos de sus libros; razón por la cual se puede elucubrar que su posición biográfica fue planificada. No obstante, esto sólo permite calificar la hipótesis de posible, pero no aporta ninguna verosimilitud ni le confiere interés filosófico para el lector. Si esta vía hermenéutica merece ser postulada y tiene algún peso deberá encontrarse en el tema del libro y el modo de tratarlo.

I. La caverna como figura de la significatividad

Comprender el “tema” de Salidas de caverna exige más aclaraciones de las que pudiera parecer a primera vista. Sería un error pensar que nos hallamos ante un estudio del relato platónico y sus posibles variaciones a lo largo de la historia. Blumenberg no circunscribe el símil a su versión más conocida, sino que lo aborda como una imagen capaz de agregar nuevos significados y alterar su mensaje de distintas maneras. Se trata de una de las “figuras de la significatividad”⁵ que le ocuparán en sus últimos años y cuya importancia sólo se puede explicar recurriendo a las reflexiones blumenberguianas sobre la semántica histórica que tienen en la metaforología su ejemplo más notorio. Como ya se ha señalado, las primeras aproximaciones a la caverna aparecían en textos referentes a esta praxis historiográfica, la cual fue ideada como herramienta auxiliar de la historia conceptual.⁶Paradigmas para una metaforología, primera aproximación al “lenguaje traslaticio”, partía de la indeseada persistencia de las metáforas en un discurso racional que se quería unívoco. Estos símiles no debían ser tratados como simples rémoras por superar, eran también elementos que cumplían una función necesaria en la teoría dado que servían para complementar aquellos conceptos abstractos respecto a los cuales “ninguna intuición sensible puede darse”.⁷ Por lo tanto, las llamadas “metáforas absolutas” eran una herramienta fundamental para dotar a conceptos como los de la metafísica de capacidad operativa mostrando cómo podemos comprenderlos y de qué manera se debe actuar en relación con ellos.⁸ Así, la primera metaforología buscaba reintroducir en la historia conceptual aquello que Koselleck definiría años después como lo “metafórico de los conceptos”,⁹ algo en extremo útil para exponer la historicidad de la teoría como pretendía la Begriffsgeschichte ya que, según Blumenberg, la virtud de estas metáforas es que “tienen historia en un sentido mucho más radical que los conceptos, pues el cambio histórico de una metáfora pone en primer plano la metacinética de los horizontes históricos de sentido y de las formas de mirar en cuyo interior experimentan los conceptos sus modificaciones”.¹⁰ Las metáforas absolutas, dada su carga intuitiva, se mantienen cercanas al terreno más primario de la existencia humana, aquél para el cual Blumenberg tomará prestado el término husserliano de “mundo de la vida” y, por ello, son un terreno propicio para reconstruir el devenir de este sustrato preteórico que motiva y articula la historia del pensamiento.

Será esta cercanía con el mundo de la vida lo que orientará el devenir de la metaforología a lo largo de los años setenta hasta convertirse en parte de una teoría de la inconceptuabilidad de más largo alcance.¹¹ Una deriva que se concreta a finales de esa década en el epílogo de Naufragio con espectador y que ya no circunscribe su objeto de estudio a la metáfora y su relación con lo conceptual. Blumenberg se cerciora de que ciertas figuras como mitos o anécdotas reflejan de forma directa esa estructura mundovital cambiante que él pretendía aprehender y, por tanto, permiten un acceso a ella sin pasar por la inercia de una conceptualidad de vocación unívoca y estática. Salidas de caverna es, tal vez, la obra en la que mejor se refleja dicho giro en toda su complejidad, razón por la cual su cohesión temática puede resultar, en apariencia, más tenue. Este problema se debe a que el símil de la caverna no es una metáfora propiamente dicha. Ya en Paradigmas, Blumenberg la situaba en un “reino intermedio entre mito y logos”.¹² Se trataba, por consiguiente, de un “mito artístico” creado ex professo por Platón para exponer una parte de su filosofía.¹³ Sin embargo, a pesar de su indudable función teórica, no dejaba de ser un mito, una narración en la que se combinaban más elementos de los que caben en una metáfora unitaria.¹⁴ Por ello, el libro no se circunscribe al relato platónico ni a sus influencias directas, sino que se ocupa “de la valoración de un marco de representación que ese texto induce, y que precisamente merced a su imprecisión puede dotarse con algunos añadidos por cuenta propia”.¹⁵ El mito de la caverna dispone de un núcleo semántico muy intuitivo que permite extrapolar variaciones tal y como lo hacía el mito clásico que Blumenberg había analizado una década antes en Trabajo sobre el mito.¹⁶ De ese modo, la obra final del filósofo de Lübeck se ocupará de reconstruir el antedicho “marco” y la forma en que ha sido reconfigurado a lo largo de la historia yendo mucho más allá de las premisas del original platónico y situándolo incluso allí donde buscar una referencia expresa al mismo es “en vano”.¹⁷ En consecuencia la forma expositiva del libro ni siquiera respeta un eje cronológico estricto, sino que, como señala Robert Buch, se sirve del método fenomenológico de la libre variación “llevando su objeto en sus incontables variaciones a intuición y a un grado alto de consistencia interna”.¹⁸

Así pues, Salidas de caverna no atiende tanto a la constitución del más conocido de sus modelos, como a la historicidad de un marco de representación recurrente que permite variaciones y refleja los cambios operados en el sustrato mundovital a lo largo del tiempo. Sin embargo, estas consideraciones tan sólo aclaran las razones de un modus operandi original, pero apenas explican nada del objeto de la obra. Cabe, pues, esbozar al menos de qué se ocupa en concreto el desarrollo de este ingente volumen. Los rasgos metodológicos de las figuras de significatividad que se han esbozado permiten colegir que dicho tema requiere una aclaración extensa que no puede ser completada en unas breves líneas. La renuncia a la dimensión conceptual implica la pérdida de la univocidad que ésta buscaba garantizar. El problema, pues, no puede ser accedido de manera inmediata, sino que requiere reconstruir el devenir de la figura de modo tal que las cuestiones e inquietudes inscritas en el “marco de representación” transparezcan a través de dicho desarrollo. Por ello, puede decirse que dirimir algo así como el tema de Salidas de caverna será un problema que este artículo trate de resolver a lo largo de su desarrollo y, en cualquier caso, nunca podrá hacerse con exhaustividad. Cabe, pese a todo, adelantar algunas características generales y situarlas dentro de la producción blumenberguiana de forma que podamos clarificar el sentido en que calificábamos al libro de “desembocadura” del cauce intelectual del hanseático.

2. Hacia una teoría de los tránsitos

Aun cuando su rasgo fundamental sea la polisemia, las figuras de la significatividad blumenberguianas surgidas del mundo de la vida deben su valor a una sencilla base intuitiva. La caverna dibuja así un esquema espacial del que emerge “la fuerza expresiva” de sus imágenes, un esquema que, “planteado de manera elemental, es ante todo cómo hemos venido a entender qué significan ‘dentro’ y ‘fuera’”.¹⁹ No es difícil entrever las cuestiones filosóficas que pueden enlazarse con un esquema como éste y, en el caso concreto que nos ocupa, un lector avezado de Blumenberg en seguida verá los vínculos con desarrollos previos de su pensamiento que pueden remitirse hasta en el trabajo de habilitación. En él se analizaba la historia del llamado “movimiento ontológico” a la luz de dos categorías que ya inducían a pensar en una división espacial: Inständigkeit y Gegenständigkeit. Estas categorías suponían “fronteras entre las cuales se establece cada terreno de juego y, por tanto, permiten comprender qué puede querer decir movimiento ontológico en general”.²⁰ Por ello, la reconstrucción de la interacción entre ambos polos dibujaba el contorno del espacio donde se dirimía históricamente el significado de escisiones filosóficas clásicas como “mundo” y “yo” o “sujeto” y “objeto”.

La dialéctica entre estas instancias definía la clase de relación que el existente mantenía con su entorno, aunque no alcanzaba las razones profundas de la metacinética de la historia de la teoría ya que, al centrarse en conceptos que nombraban formas constituidas de comprender la relación del ser humano con lo externo, no era capaz de sacar a la luz el vínculo espontáneo de la historia con su sustrato, es decir, con el referido “mundo de la vida como sostén motivacional de toda teoría”. A lo largo de su obra tardía se delineará, no obstante, otra instancia antropológica que, en combinación con el sentido también antropológico de mundo de la vida como familiaridad inmediata en la que se halla inmerso el existente, pretendía dar mejor cuenta de los motivos de la historicidad.²¹ Así, el flujo de la historia se produciría porque “hay dos situaciones extremas de las cuales […] nos debemos y nos podemos alejar; ‘mundo de la vida’ es el nombre de Blumenberg para uno de esos valores límite, ‘absolutismo de la realidad’ es su título para el otro”.²² Estas nociones no acarrean semántica espacial alguna a primera vista, algo que no es óbice para que su tensión atraviese el conjunto de Salidas de caverna. Según este punto de vista, la historia del ser humano sería la incesante lucha para mantener alejada la situación en la que uno “no tenía en su mano, ni mucho menos las condiciones determinantes de su existencia y, lo que es más importante, no creía tenerlas en su mano”,²³ construyendo espacios de familiaridad irreflexiva siempre provisionales en los que alejarse de ese dominio de lo otro.

Esta tensión motora de la historia será para Blumenberg la constante antropológica de la que emerja la innegable potencia significativa del relato platónico a lo largo de las épocas. Su éxito no será fruto del mero genio de Platón, sino que “ha de tener detrás un abismo antropológico”²⁴ capaz de cautivar a su público; requiere una “protohistoria”. De ella se ocupa la primera parte del libro titulada “Las cavernas de la vida”. Como había hecho en otras ocasiones, Blumenberg se adentra a través del relato en la antropogénesis mostrando la importancia central de las cavernas en el proceso de hominización.²⁵ El desarrollo del ser humano depende en esta interpretación de haber sido capaz de recogerse en esos refugios naturales y generar un “espacio de posibilidades” contrapuesto al frío “espacio de las realidades” de un afuera lleno de amenazas.²⁶ Las cavernas dotaron de un cobijo en el que los débiles se hicieron valiosos pese a no ser capaces de proveer alimento. Desde el amanecer del hombre, las cavernas fueron lugares de retirada que, sin embargo, no invitaban a permanecer siempre en ellas ya que la vida “consume sus condiciones de posibilidad, agota su substrato, devora sus fundamentos y colma los espacios que la cobijan con escombros y desechos de sus logros, con excrementos de su metabolismo”.²⁷ Así, la caverna es una figura que “invita a permanecer y pone los medios para partir”,²⁸ entendiendo el adentro y el afuera no como lugares determinados sino como polos entre los que existe una constante relación. Al fin y al cabo, dentro y fuera son dimensiones que se definen por la posición del sujeto que las nombra y señalan espacios entre los cuales éste se puede mover.

Por consiguiente, lo que refleja la caverna no es un dualismo estable, sino la necesidad y el carácter del paso de un lugar a otro, los motivos que subyacen a los tránsitos. Este concepto ubicuo en Blumenberg puede aludir a muy diversos tipos de alteraciones. Desde los pasos de una metáfora a concepto o viceversa, hasta el cambio antropogenético de biotopo, pasando por el cambio epocal estudiado en La legitimidad de la Edad Moderna,²⁹ la preocupación por los tránsitos es uno de los principales temas, por no decir el más importante, del pensamiento del filósofo de Lübeck. Podríamos resumir la intención general de su filosofía como un intento de pensar los cambios, de hacer inteligible el devenir que la filosofía habría olvidado desde Grecia al centrarse en el estatismo del ser parmenídeo, pero que regresaba a medida que la firmeza de ese ideal había sido socavada, al parecer del filósofo de Lübeck, a causa de la revolución historicista que culminaría en Ser y tiempo.³⁰ La figura de la caverna, como “patrón de todas las decisiones ante un umbral”,³¹ se presenta así como un símil perfecto para aprehender la mutabilidad que define la historia y la existencia humana. Es pues, en este punto, donde buscaremos ese valor conclusivo que le otorgamos a la obra que nos ocupa: Salidas de caverna contendría una teoría de los tránsitos.

3. El rodeo semántico de la caverna

En este esquema ancestral que combina los valores de dentro-fuera y luz-oscuridad, Platón inserta sus personajes y despliega sus relaciones con base en los principios de su filosofía. Surge así la historia de un relato que devendrá la “fábula filosófica fundamental” [Urgleichnis der Philosophie]³² y cuya versión original se analiza en la segunda parte del libro. La narración aparece en medio de un diálogo en el que, según Blumenberg, Sócrates se ve arrastrado a hablar de la justicia “contenido, retenido, forzado a intervenir y enredado en situaciones ajenas”.³³ En ese contexto, la parábola condensa de forma magistral el grueso de la doctrina del autor, pero incluye además los motivos de su fracaso. El hecho de que los presos deseen la muerte del retornado no es un mero guiño a la suerte del maestro, es una indicación de la insuficiencia de sus medios. Por lo tanto, la República se convierte en “un diálogo sobre el fracaso del diálogo” en el cual la paideia ya no es posible por medio de la argumentación y el liberado debe ser arrastrado violentamente a la contemplación de las ideas. Ésta es la gran sinceridad que presenta el mito y que remite a la esfera motivacional de su autor; el relato arroja resultados paradójicos porque responde a una necesidad que se podría calificar de profundamente filosófica:

Perseverar en mirar la propia vida desde una posición más allá de uno mismo, a fin de no identificarla con el éxito externo. Y sólo el mito puede procurar tal punto exterior, en tanto se refiere al destino de la vida y la salvación, así como al tribunal de los muertos y el mundo inferior, y por tanto a una preexistencia y una existencia posterior. El mito disuelve las aporías del logos al precio de no poder ofrecer su certeza.³⁴

El mito de la caverna representa incluso la resistencia con la que topará el platonismo y la imposibilidad de alcanzar la salida que pretende. El fracaso de la persuasión y la necesidad de la violencia muestran uno de los problemas determinantes para el platonismo posterior y señalan su “deriva gnóstica”. El abismo que separa las ideas de las sombras proyectadas sobre el muro no puede salvarse de forma gradual, lo que hace patente una escisión de espacios absoluta que determinará la tensión entre idea y realidad. Platón sitúa allí un abismo por el cual, al parecer del hanseático, desaparecerá la confortable experiencia cósmica de la realidad que definiese la Antigüedad.³⁵ Como indica Blumenberg, “la gnosis sólo descubrirá en el cosmos algo que el platonismo ciertamente no había declarado, pero sí preparado como lógica consecuencia. Hay mundo por haber ideas: pero, por haber mundo, todo en él está sentenciado a apartarse de las ideas”.³⁶ Este derrotero estaría implícito en el “marco intuitivo” establecido por Platón y resurgirá con fuerza en diversos momentos de la historia suponiendo un claro ejemplo de su fuerza adaptativa. Así, el término gnosis nombra en Blumenberg algo más que un movimiento espiritual de la Antigüedad tardía: se refiere a una comprensión del mundo condenatoria cuya superación histórica a finales del medioevo no impide que siga mostrándose como una tentación intelectual recurrente.³⁷ De ese modo, el relato platónico no sólo muestra su valor en la obra del propio Platón, sino que ilustra la lógica ante la que sucumbirán no sólo sus seguidores, sino aquellos que traten de hacer estallar la realidad antes de renunciar a las ideas.

No obstante, si el relato puede devenir una figura de la significatividad con su historicidad propia es porque el mito platónico no establece una versión canónica y, aunque define sus elementos semánticos básicos (interior-exterior, luz-oscuridad, presos, el liberado, sombras, sofistas, paideia), no fija de forma definitiva las valoraciones asignadas a ellos. El relato permite toda una serie de variaciones de lo más diversas en su contenido y en la historia de sus efectos. La tercera y cuarta partes de la obra explorarán, precisamente, “Transposiciones” o reocupaciones [Umbesetzungen] y “Contraposiciones” [Gegensetzungen] del espacio valorativo establecido en el relato original.³⁸ Cada una de estas partes irradia de sendas variaciones que pretenden contestar al platonismo y que aún se producen en el mundo antiguo. Las “transposiciones” o reocupaciones nacen de la segunda analogía de la caverna que, como dijimos, Cicerón atribuía a Aristóteles,³⁹ mientras que las “contraposiciones” se articulan en torno a la tercera analogía debida al primitivo cristiano africano Arnobio.⁴⁰ Así pues, ambas tienen un comienzo enraizado en el mundo clásico, pero establecen nuevos sentidos del símil que se extenderán hasta la Modernidad y la Ilustración. Por ello, estas dos partes de la obra permiten completar los elementos semánticos que conforman la figura de la caverna en su integridad en tanto “transposiciones [o reocupaciones] y contraposiciones ponen a prueba la ‘estabilidad’ de la figura mítica fundamental que la parábola recoge, una que en cualquier forma saca de un dualismo estático”.⁴¹ De esta forma, las variantes de Aristóteles y Arnobio, aun cuando sean críticos con las posiciones platónicas, dotan de consistencia esta imagen como figura de los tránsitos y permiten su universalización; suponen, pues, una parte sustancial de la fuerza significativa del relato.

En la versión aristotélica los presos viven en suntuosos salones subterráneos. La armonía artística de su morada es el referente que les permite comprender el orden divino del universo cuando salen a cielo abierto y contemplan las estrellas por primera vez. La figura mantiene la misma prioridad de lo externo, pero revaloriza lo interior introduciendo un problema central en muchas variaciones posteriores: la naturaleza de la caverna y su relación con el afuera, es decir, la forma en que la experiencia de la caverna habilita o dificulta el intento de afrontar lo real. Uno de los escollos ante los que la paideia topaba era la dificultad de hacer comprender al preso su posición de cautivo y la configuración de su morada y de lo externo. Saber qué es una caverna se convierte en una necesidad de cara a poder, aunque sea, figurarse el exterior y valorar una posible salida de ella.⁴² De este modo, la segunda parte se centra en variantes que interpretan la caverna en clave cosmológica y antropológica,⁴³ mostrando la relación del ser humano con la realidad “auténtica” y los condicionamientos a través de los cuales accede a ella, ya sean éstos positivos, como el decorado artístico de la caverna aristotélica, o negativos, como los ídolos de Bacon que condicionan el logro de una experiencia pura.

Las contraposiciones, por su parte, sí que operan una inversión valorativa de los espacios de la parábola. Su rasgo común es que “lo esencial está en la caverna […] o, como mínimo, en ningún caso está fuera”,⁴⁴ por lo que el tránsito deviene como mucho indiferente. Esta indiferencia absoluta entre la experiencia del interior y la externa es el rasgo central de la variante de Arnobio a la cual se le dedica uno de los capítulos más complejos del libro. En la versión del Adversus Nationes, un único preso es educado con el menor número de estímulos y alteraciones posible saliendo a la luz del día en su madurez. El antiplatonismo de la contraposición se ve en la reacción del cautivo ante el nuevo mundo que le atrae tanto como la pared de su prisión, aquí desnuda de sombras u ornamentos. Este texto polémico ataca con ello una doctrina platónica que no aparece reflejada en el original: la de la preexistencia del alma y la anámnesis; una anámnesis que, si bien no dispone de asidero sensorial alguno desde el cual ascender intelectualmente en la caverna de Platón, es el único medio de comprender la fascinación que el liberado sentiría ante lo externo una vez superase su ceguera temporal. Por su parte, Arnobio escribe su variante en un momento en que la ortodoxia cristiana aún no está definida y su rival es una cultura pagana tardía que ve encarnada en el platonismo y el estoicismo. Sus afirmaciones suenan alejadas de lo que hoy entenderíamos por ortodoxia bordeando a veces el docetismo y mostrando una fuerte influencia epicúrea muy alejada de lo que poco después se conformaría como doctrina cristiana.⁴⁵ Su intención es defender la salvación como un elemento externo y trascendente frente a la doctrina de la inmortalidad platónica y, en ese sentido, llega hasta el punto de afirmar que, en sí, el alma “no es por naturaleza ni mortal ni inmortal”,⁴⁶ sólo la intervención divina es capaz de salvarla. Pero, más allá de sus intenciones apologéticas, la verdadera historia efectual de esta variante se verá en su inopinada recepción ilustrada. En la vaciedad del cautivo arnobiano, en su condición de ser “aún sin acuñar ni conformar, precultural y ajeno al concepto”,⁴⁷ verán los defensores ilustrados de la educación el sujeto ideal para sus experimentos pedagógicos mentales. Así, la parábola del africano pondrá el foco en otro de los elementos que la figura original indicaba, pero no desarrollaba e, incluso, negaba: la de la naturaleza de los presos y su capacidad de aprender. Estas variantes que Blumenberg sigue a través de Condillac o Lammetrie llegan a encarnarse en “el sujeto experimental en carne y hueso”⁴⁸ con la aparición de Caspar Hauser.

Así pues, podría decirse que los elementos que se reconstruyen en las cuatro primeras partes conforman el sustrato significativo de la figura de la caverna complementando los posibles sentidos del original y mostrando su relación con experiencias primarias de las que emanaba la significatividad del símil. Desde un primer momento, Blumenberg contempla la caverna como ese marco intercambiable que no pertenece en exclusiva a Platón y que es capaz de operar a través de los cambios de horizonte epocal adaptándose a las nuevas cuestiones que han ido emergiendo. No obstante, esa plétora de posibles aplicaciones que da pie a su historia también produce su agotamiento. A medida que desparece el dualismo, el tránsito se vuelve cuestionable; a su vez, la presente eclosión de la técnica podría hacer que la caverna llegue a funcionar de forma tan eficiente que sea capaz de reabsorber cualquier intento de salida. A mi entender, éste es el proceso que se describe en las tres últimas partes y que comienza con la Modernidad y la duda acerca de la conveniencia de salir de la prisión. Una duda que aparece de manera tardía en la historia de la figura en un cambio que Blumenberg califica de “diferencia de época”.⁴⁹

Desde esta perspectiva, el final del libro describiría de forma cronológica las progresivas dificultades que van surgiendo a partir de la Edad Moderna para establecer relaciones entre el adentro y el afuera. En la primera Modernidad se destaca el carácter de “caparazón de reflexión”⁵⁰ de la caverna. El saber se muda de las universidades medievales a los talleres y a los estudios artísticos, mientras el filósofo parece perderse en su encierro sin ser capaz de dar forma a estos cambios. Así, entre las metáforas básicas de la Modernidad aparecen la del perdido en el bosque o en el laberinto.⁵¹ No obstante, ésa no es una situación sostenible ya que “en la caverna se puede vivir, en el laberinto no”;⁵² por lo que, en lugar de demorarse en su extravío la filosofía moderna se dotará de métodos; caminos directos, tal vez, pero que ya no deparan otra cosa que una orientación provisional sin dirigirnos a una salida concreta. Negar las explicaciones transcendentes, el rasgo definitorio de la Modernidad según el de Lübeck, desdibuja poco a poco el exterior de la caverna y, aunque sigan intentándose salidas, éstas cada vez son más difíciles y menos recomendables. La interpretación del tránsito que se impone es que “se sale para ganar algo”⁵³ y una vez ganado lo más recomendable sería el regreso a cubierto. Al desdibujarse los caminos se desvela el interior casi como lo único real. Así, llega el punto en el cual “la filosofía del siglo xx se convierte, en gran medida, en descripción de cautiverios”.⁵⁴ Finalmente, incluso se puede imaginar que un final de los tránsitos en una caverna perenne, pudiera ser “la última y definitiva caverna” del eterno contento⁵⁵ plenamente administrada en la que no sólo no existirían las salidas sino que ya no habría ningún interés en ellas. Una renuncia a la “realidad real”⁵⁶ que podría llegar a suceder, por ejemplo, ante la potencial necesidad de huir hacia el interior de la tierra a causa de la contaminación medioambiental.⁵⁷ De modo ambivalente, la caverna dibuja un final posible a una tensión constante entre absolutismo de la realidad y mundo de la vida mediante la desconexión definitiva del primero. Así pues, con este esbozo podemos ver cómo, a través de Salidas de caverna, se plantea un esquema de los tránsitos históricos con un alto grado de concreción que permite responder a esa preocupación por el devenir que hemos señalado como rasgo central del pensamiento del filósofo de Lübeck.

4. El fenomenólogo de las sombras

Queda aún por explorar un nivel más profundo de significatividad en la figura de los tránsitos, una dimensión donde se encontrará el verdadero interés de la hipótesis hermenéutica que hemos planteado. Como apuntábamos, en Salidas de caverna se puede detectar un inusual estrato biográfico implícito, pero visible en la medida en que la obra también alude a los tránsitos en la existencia personal. El libro comienza con el primero de ellos: salir a la luz del mundo, el nacimiento o el despertar. “Ver la luz” por primera vez es una de esas experiencias de las que no es posible la intuición y que, por ello, nada más se puede tematizar con una metáfora absoluta.⁵⁸ En este caso, Blumenberg lo hace recurriendo al “Je m’endors” con el que iniciara Proust su obra magna. Decir algo así “jamás es válido en presente de indicativo, ni como enunciado ni como pensamiento”⁵⁹ ya que tampoco se da experiencia alguna del momento exacto de ese paso al mundo de los sueños. No obstante, en la Recherche, se recurre a ello sólo para hacer después comprensible el proceso contrario: el despertar y la entrada al mundo. Un momento en el cual el autor “tenía tan solo la sensación de la existencia en su sencillez primordial, como la que puede vibrar en el fondo de un animal; estaba más despojado que un hombre de las cavernas”.⁶⁰ Esta experiencia básica de indeterminación sirve de modelo del primer paso, del primer emerger de las sombras ya que “comienzo es salida. Salida del estado de ausencia de mundo”;⁶¹ un comienzo tras el cual, la conciencia no cesa de intentar darse una forma inteligible y consistente que le otorgue una validez más allá de su contingencia. En este sentido, la novela moderna se concibe como un reflejo de la conciencia del sujeto que la escribe, una conciencia que la filosofía ha soldado con el tiempo y que es necesaria como forma de estructurar cualquier experiencia del cambio. Allí aparece la caverna como figura de nuevo ya que principio y fin son los términos de los que no se puede dar cuenta de forma directa, pero son los ribetes que deben ser justificados para enmarcar una existencia con “sentido”. De esa manera, el símil proyecta una imagen que permite hacer pensable y significativa la vida de la conciencia aportando concreción a sus inexperimentables extremos gracias a que “principio y fin pueden llamarse simétricos merced a lo que hay en ellos de caverna a la que todo regresa, así sea por resignarse a no ganar una posición segura en la existencia como por poner a salvo lo que se ganara en el largo ‘rodeo’”.⁶²

Salidas de caverna tiene pues mucho de relato de una forma de vida individual cuya clave es que “la historia del individuo empieza con una separación, y vuelve siempre a estar marcada por separaciones que a la vez son o pudieran ser grados de ganancia de realidad”.⁶³ Una base narrativa latente que trata de dotar de alguna lógica lo que, atendiendo a la excentricidad e insignificancia cósmica del hombre, parece como una mera arbitrariedad sin sentido, un rodeo que lleva, al final, a la misma nada de la que salió. No obstante, esta proyección de sentido no es más que un constructo, un preparado que acaba por topar con la realidad. La obra comienza con el nacimiento y concluye con la vejez. En el último capítulo se analiza la antedicha “estructura cavernaria” implícita en los planteamientos de Arnold Gehlen haciendo hincapié en un poco conocido texto juvenil sobre la fantasía y comparándolo con su tardía teoría de la institución. El primer escrito mostraría un inmaduro intento de romper con las cadenas de la cotidianidad mediante la fantasía. Blumenberg ve allí un intento de salida de caverna que refleja el creciente “culto a la juventud”⁶⁴ y a la novedad. Sin embargo, la ilusión gehleniana desaparecerá en su edad adulta cuando despliegue su teoría de la institución y acepte su posición dentro del orden, asumiendo el lugar del sofista, del manipulador de objetos tras el tabique. Gehlen hace suya así una postura muy actual, la condenable comodidad de “quien ha visto con sus ojos qué significa sustentar las instituciones de la caverna, decide con convicción dejarse sustentar por ellas”,⁶⁵ pero lo que importa a Blumenberg es la forma en que la deriva del pensamiento de este autor muestra cómo se han recalibrado las relaciones generacionales en el presente. La importancia conferida en la actualidad a la libertad de la fantasía, entendida como órgano de creación innovadora, no atiende a los tránsitos ni le preocupa la experiencia que se encierra en quien los ha vivido, así, al final del periplo el sujeto que los ha atravesado no regresa de ellos habiendo obtenido ganancias, sino que topa con la indiferencia. Un desdén hacia la sabiduría de la experiencia que es descrita con tono amargo y descarnado en las últimas páginas del libro:

La fantasía es autista. En el mejor de los casos es órgano para otros mundos, y por eso incapaz para producir obligación alguna. No recuerda qué ayudó a dejar atrás, ni ofrece indicación alguna de cómo convocarlo de nuevo ante ella. Por eso el movimiento en sentido contrario sólo puede ser involuntario, ni siquiera dominado por un impulso. La fantasía es, simple y decepcionantemente, envejecer sin organización. Cuanto se las da en ella de “experiencia de la vida” decae desde el punto culminante de la juventud y sucumbe ante discernimiento como retorno de lo mismo. […] Con lo que se contempla anticipadamente como regreso a la caverna la merma de la ganancia antropológica que consistiera en un remanente de energía pulsional a resultas del alivio de otras cargas, en el acoplamiento de adaptaciones económicas entre sujeto y entorno. Ser menos joven también significaría entonces ser menos humano: resultado que de ninguna manera ha sido algo obvio en cualquier época. Pero que sí es la explicación de unas relaciones de legitimidad de nuevo cuño entre las edades de la vida. Quizás un día, mirando retrospectivamente al siglo XX, habrán marcado sustancialmente la entrada en el siglo XXI.⁶⁶

La caverna enmarca así el camino, pero, hasta donde lo hemos reconstruido, no aparece ninguna figura que permita clarificar la naturaleza del recorrido personal de Hans Blumenberg. No obstante, la obra también reflexiona acerca del espacio que el filósofo ocupa en la morada subterránea, un espacio que no es el del que sale ni el de los que manipulan las sombras, sino que se encuentra entre los presos y, en concreto, entre aquellos que se comprometen con la adivinación del orden de las sombras.⁶⁷ Así pues, el bloqueo de las salidas con el cual topa la filosofía contemporánea deja abierta la posibilidad del fenomenólogo y Blumenberg siempre se vio a sí mismo como uno de ellos. La praxis del fenomenólogo es consciente de la finitud del horizonte de intuiciones del que ha de dar cuenta, una finitud que no significa cierre: “Cada entorno concebible es finito, cierto, pero no calabozo cuya amplitud establezcan, firme e irrebasable, sus condiciones y contenidos; sino más bien un fluctuante mundo finito que persiste, con un afuera vacío igualmente persistente, por restringido que pueda estar el interés práctico acerca de lo que contenga”.⁶⁸ De ese modo, “el fenomenólogo es espectador, desde luego, pero uno enredado en un ‘trabajo infinito’: una figura de convergencia entre el talante teórico de los antiguos y la moderna ética de la laboriosidad”.⁶⁹ Este espacio, el del que quiere conferir sentido a una sucesión de representaciones en apariencia arbitraria, es aquél en el que puede situarse nuestro autor quien, en sus últimos días, trata de presentar un balance de los cambios ante un mundo cada vez más estable y que muestra un creciente desinterés por ellos. Así pues, Salidas de caverna sería un último intento de pensar el problema central de los tránsitos mostrando en él su más profunda dimensión existencial: tratar de dar cuenta de una vida ante cuya contingencia uno no puede más que rebelarse, aun cuando tras la construcción del relato se tope de nuevo con la indiferencia.

Conclusión

¿Podría, pues, haber decidido Blumenberg cerrar con una obra así su carrera? La hipótesis en sí parece aportar poco más que un cierto pathos, pero abre la puerta a una vinculación personal que hace de Salidas de caverna un agónico intento fallido de dotar de inteligibilidad a aquello que parece venir de la nada para volver a ella. ¿Sería, pues, un último ensayo de responder a la prohibida pregunta por el sentido del mundo y de la vida? Podría decirse que sí, siempre y cuando se tengan en cuenta las limitaciones a la respuesta que la perspectiva de Blumenberg acarrea. El sentido se construye aquí recurriendo a la densidad semántica del símil, una consistencia que se produce agregando variantes literarias sobre el fondo intuitivo primario. La figura de la significatividad es, en definitiva, un artilugio del discurso escrito y no se puede verificar mediante una o varias referencias. Su valor de verdad es distinto al que solía esperarse de una teoría filosófica, se encuentra más bien en la consistencia interna de su desarrollo y el grado de concreción que alcanza. Si retomamos la comparación entre la conciencia y la novela del primer capítulo del libro, podríamos preguntarnos si la clase de valor de verdad que uno puede encontrar en una obra como la que nos ocupa no es similar al que pretende este formato literario. Así entendido, el estrato biográfico de la última obra de Blumenberg sería, como la novela, un intento de dotar de validez a “un presente que entre vivencias contingentes sólo es posible en cada caso por exclusión de cualquier otro posible”,⁷⁰ una última letanía desencantada que se resiste a dar por perdido el periplo de una conciencia y las obsesiones que a lo largo de su vida la mantuvieron ocupada.