Introducción

La tercera carta de relación enviada al emperador Carlos V por Hernán Cortés el 15 de mayo de 1522 es el primer relato conocido sobre los hechos históricos denominados “sitio y caída de México-Tenochtitlan”. La circunstancia de que la monarquía española prohibiera su impresión, desde 1527 hasta el siglo XVIII, parece explicarse más por el cuidado que debía dársele al relato de la Conquista que por la petición de Pánfilo de Narváez dada la deshonra que Cortés hubiera infligido en él al narrar su vergonzosa derrota en Zempoala,¹ o por la preparación del juicio de residencia de Cortés que se emprendería en 1528. En relación con ello es preciso considerar que en 1521 Carlos V había dado a conocer un edicto con el cual había oficializado la censura en España, y que, en adelante, el Consejo de Indias había sometido los escritos de funcionarios, conquistadores y religiosos a revisión, de tal manera que, aunque circularan, pocos se libraban de la censura.² En este mismo sentido, lejos de responder a los pleitos entre influyentes personalidades como Gonzalo Fernández de Oviedo y Bartolomé de Las Casas, las prohibiciones peninsulares para la difusión de la mayor parte de las crónicas indianas -las cuales se publicarán hasta el siglo XIX- resultan lógicas si se piensa en la presión de los encomenderos para ser beneficiados y la necesidad de confeccionar una “historia oficial” de los delicados y trascendentales acontecimientos relacionados con la expansión geográfica y el dominio poblacional americanos. Dichos acontecimientos colocaban a España a la altura de las grandes potencias cristianas por contribuir a la destrucción del paganismo y las herejías y por engrosar de manera significativa sus poderes económicos y políticos.

A pesar de estar escrita en primera persona del singular, es decir, de ser el testimonio directo de un solo testigo, de apropiarse de lo vivido por otros soldados y referirse poco a la vida cotidiana, religiosa y social de los indígenas aliados y enemigos, la tercera carta de relación se convirtió en la materia prima de las fuentes primarias, secundarias, coloniales y poscoloniales. Aun hoy, al narrar la conquista y la ocupación de México-Tenochtitlan, la sucesión de los hechos se conserva casi intacta, y se destaca siempre, en las versiones historiográficas no abreviadas, el mismo orden cortesiano: la alianza de los conquistadores con los tlaxcaltecas; el triunfo español y la reducción de Tepeaca; las quejas de diversos pueblos por la tiranía impuesta por los mexicas; la crueldad de los “indios amigos” -como los llama Cortés- y su propensión a devorar a los vencidos muertos; las conquistas de antiguos señoríos que, atemorizados por la extrema violencia, se suman a los conquistadores; la construcción de trece bergantines en Tlaxcala; los estragos a la población indígena por la epidemia de viruela; la descripción física del sucesor de Cuitláhuac: Cuauhtémoc; la decisión de este último de luchar contra los invasores; las orde- nanzas militares emitidas por Cortés; la unión de Ixtlilxóchitl y su señorío texcocano a los rebeldes; la batalla de Iztapalapa; los españoles sacrificados en Texcoco; la oferta de paz a Cuauhtémoc; el avance por Yautepec, Jilotepec, Cuernavaca; la quema de Xochimilco; la destrucción matutina de los puentes y las albarradas conectadas con Tenochtitlan por los conquistadores y la recons- trucción diurna de las mismas por los tenochcas; los miles de hombres, mujeres y niños asesinados en los alrededores de la gran ciudad; los enfrentamientos de los invasores con las numerosas canoas defensoras de las lagunas; el arrepentimiento y el juramento de varias poblaciones de no volver a atacar a Cortés como lo habían hecho en el pasado; el sometimiento y la unión de los de Chalco a los españoles; la llegada de refuerzos al puerto de Veracruz; la aparición en Texcoco de los cueros de cinco caballos y de “hermanos” muertos; el saqueo e incendio de poblaciones por los “indios amigos”; reencuentros y escaramuzas con los enemigos; vasallaje y rendición de más pueblos a su Majestad; la rendición de otros por el temor a los caballos, las ballestas y las escopetas; la conspiración de Villafaña; los españoles estudian las entradas y salidas de Tenochtitlan para colocar los bergantines; se observan más canoas y gente de guerra; los bergantines están terminados; Cortés dirige la entrada de los bergantines, y Pedro de Alvarado (Tacuba), Cristóbal de Olid (Coyoacán) y Gonzalo de Sandoval (Iztapalapa) se hacen cargo de otras tres guarniciones; cerco y dominio de todas las entradas de la ciudad; los invasores cortan el agua dulce; canoas y bergantines se enfrentan y mueren muchos enemigos de los españoles; invasión de Tenochtitlan y quema del centro ceremonial por estos últimos; descripción de sacrificios humanos en Tlatelolco; los de Malinalco piden perdón; los invasores dejan todo asolado porque sus enemigos siempre eligen morir peleando; los tenochcas avientan como ofrendas cabezas de cristianos apresados; conquista de Malinalco, Matalcinco y otros pueblos; los indios identifican a Cortés con el Sol y expresan su deseo de “ir al cielo” con Huitzilopochtli; el capitán general desea hablar con Cuauhtémoc pero éste lo rechaza y los suyos lo citan pero no llega; los naturales de estas partes son los más crueles; los miles de muertos expiden muy mal olor; Cuauhtémoc es capturado y le pide a Cortés que lo mate con su puñal; con este último acontecimiento Cortés determina su éxito y el fin de la guerra (13 de agosto de 1521).³

Los repetidores de la tercera carta de relación

El muy religioso y letrado capitán Gonzalo Fernández de Oviedo, designado cronista de Indias, es uno de los primeros en parafrasear, en su Historia general y natural de las indias (escrita entre 1535 y 1557), las “cartas misivas” enviadas por Cortés a su Majestad sobre lo ocurrido en la conquista, pacificación y población de Nueva España. Según afirma, las paráfrasis responden a su intención de ser lo más preciso y puntual en la narración de aquellos sucesos gloriosos, es decir, considera que lo narrado por el conquistador extremeño es la “verdad” y no le preocupa repetir lo mismo, pues tal es la forma de escrituración de las crónicas en aquella época. Frente a la parquedad de las descripciones cortesianas, el cronista asturiano despliega un rico vocabulario y un estilo más ameno que el del Conquistador y en eso consiste su recreación de los hechos.⁴Elogia a Hernán Cortés, para lo cual recurre a la retórica epidíctica o panegírica que acostumbra comparar al héroe con afamados guerreros de la Antigüedad, distinguidos por ser en verdad muy astutos en cuestiones de armas y a la vez contenidos, amables y pacientes frente a los enemigos. Por eso afirma que a los indios “que nuevamente venían á la obidiençia [Cortés] los enseñaba á obedesçer con halagos é palabras dulces, é con dádivas é gratificaciones, quando convenía”.⁵

Oviedo justifica el avance, el sitio y la toma de Tenochtitlan mejor de lo que pudo hacerlo el capitán general en sus escritos, ya que, en lo copiado, introduce cortas y largas digresiones dedicadas a reflexionar en autores clásicos grecolatinos (Aristóteles, Platón, Séneca, Cicerón, etcétera), en pasajes bíblicos y noticias de la historia mundial y de España. A veces, estas digresiones las aprovecha para insistir en la necesidad de rechazar el paganismo y las herejías y ensalzar la inestimable labor del Santo Oficio de la Inquisición para restablecer el orden cristiano y probar cómo el demonio había empleado trucos y estratagemas similares en todos los tiempos y lugares. De esta manera, lo escuchado sobre Nueva España no debía sorprender a nadie.

Si con base en la epidíctica y el maniqueísmo cristiano los invasores merecían halagos, a los enemigos debía corresponder el vituperio. De este modo los escritos de Oviedo también giran con obsesión en torno de la crueldad de los indios y sus pecados carnales. De hecho, sin proporcionar las fuentes de donde obtiene la información, afirma la consumación de cosas aborrecibles, como la costumbre de los culúas de no enterrar los cadáveres de los enemigos tras vencer en una batalla sino partirlos en pedazos para comérselos cocidos, asados o en potaje, pues es sabido -dice- que todos los indios “comen carne humana”.⁶ Y para aumentar las alusiones a los hechos abominables, recurre a otros informantes que asimismo mantienen la secuencia de los sucesos narrados por Cortés, pero añaden asuntos escabrosos como el expresado por el licenciado Zuazo, quien antes de ser oidor de la audiencia de Santo Domingo había presenciado los hechos de la conquista. Según este testigo, los trece bergantines construidos para cercar la ciudad de Tenochtitlan habían sido breados “con el unto de los indios enemigos que los chripstianos mataron”, aunque -añade Oviedo sin anotar mayores datos- otros caballeros dignos también de crédito lo han negado.⁷ Las referencias al adulterio, la sodomía, la antropofagia (“pues era público manjar á los indios comerse unos á otros”)⁸ y los sacrificios humanos y de animales que distinguen a los indígenas-paganos son numerosas en la obra del aludido cronista de Indias. Para ello, en relatos tomados de modo casi textual de las cartas de Cortés, introduce loci commune que le sirven para argumentar, ilustrar, impactar y penetrar en la estructura emocional de sus lectores.⁹ Uno que más adelante se encontrará en otras crónicas del mismo siglo XVI, empieza de la siguiente manera: en lo alto de “un templo de aquellos y dólatras (donde hacen aquellos infieles á sus ydolos é falsos dioses sus diabólicos é crueles sacrificios é ofrendas de cuerpos humanos, segund su infernal é condenada costumbre)”.¹⁰

La Relación de Andrés de Tapia, quien desde la salida de Cuba estuvo al lado de Cortés en todo momento, pues el capitán lo menciona en repetidas ocasiones, no puede tomarse como el testimonio de un testigo ocular de los hechos porque se detiene antes del sitio y la caída de Tenochtitlan. No obstante, al ser publicado también hasta el siglo XVI, este escrito, interrumpido o mutilado, podría respaldar la hipótesis de que el Consejo de Indias y el grupo de conquistadores y encomenderos con intereses materiales y de ascenso social en el Nuevo Mundo tendieron a dejar la versión de Cortés como la única aceptable, pues en aquella época se consideraba que las experiencias narradas por una autoridad no podía someterse a duda, máxime si sus recursos retóricos recordaban lo que todo español educado o semieducado había aprendido. Nada ni nadie había aseverado que lo expresado por el capitán fuera falso. El sometimiento y la desaparición de pueblos, las ruinas y la ocupación de la gran ciudad probaban que lo narrado al Rey sí había ocurrido. Por eso los escritos de Francisco López de Gómara, Francisco Cervantes de Salazar y Bernal Díaz del Castillo, las tres fuentes históricas escritas en la segunda mitad del siglo XVI tradicionalmente usadas para narrar la conquista, podían confirmarlo.

En el caso de la primera, la Historia de la conquista de México, Gómara -el clérigo historiador aspirante a cronista mayor de Indias-, además de seguir el relato de su admirado conquistador, refiere su biografía con fórmulas literarias y dramáticas que también sirven para ilustrar momentos aprovechados de manera escueta por Cortés. Por ejemplo, mientras en su tercera carta éste afirma que los tenochcas tomaron españoles vivos y muertos, “los llevaron a Tlatelulco, que es el mercado, y en unas torres altas que allí estaban, desnudos los sacrificaron, y les sacaron los corazones para ofrecer a los ídolos”,¹¹ él añade algunos detalles: “Los sacerdotes se subieron a unas torres de Tlatelulco, encendieron braseros, pusieron sahaumerios de copalli en señal de victoria. Desnudaron los españoles cautivos, que serían hasta cuarenta, abriéronlos por el pecho, sacáronles los corazones para ofrescer a sus ídolos, y rociaron el aire con la sangre”.¹² En realidad, en la versión de Gómara -quien no tenía experiencias bélicas ni había puesto un pie en las Indias- lo nuevo o distinto sobre la conquista no modifica la interpretación original, pues compete más a la forma que al contenido, al ornato que a la sustancia, a lo periférico que a lo central y, a todas luces, los discursos que pone en boca de los protagonistas de la gesta y las constantes alusiones y denuncias de idolatría, sacrificios de hombres vivos, ingesta de carne humana, sometimiento al diablo, sodomía y otros pecados de la carne, son recursos epidícticos inventados para justificar tanto la guerra librada por Cortés como la esclavitud de los indios. A los hechos inobservados, Gómara sólo puede añadir generalizaciones, sobre todo diálogos tomados de otras circunstancias históricas que conducen al lector a la esfera de la ficción, pues las particularidades nada más hubieran sido posibles con respecto a figuras y hechos observados con los cuales él no contó.

En el segundo caso, la Crónica de la Nueva España, el docto catedrático Cervantes de Salazar transcribe casi al pie de la letra a Cortés, aunque recrea la conquista modificando en pequeño grado su redacción e introduciendo, como Gómara, discursos de altas dignidades que proveen a los hechos de emocionalidad. Como en el siguiente fragmento, la obra sigue con puntualidad al capitán general. Dice Cortés:

Aquel día que me partí, a las nueve del día llegué a vista de un pueblo muy fuerte, que se llama Coadnabaced, y dentro de él había mucha gente de guerra; y era tan fuerte el pueblo y cercado de tantos cerros y barrancas, que algunas había de diez estados de hondura, y no podía entrar ninguna gente de caballo, salvo por dos partes, y éstas estonces no las sabíamos, y aún para entrar por aquéllas habíamos de rodear más de legua y media; también se podía entrar por puentes de madera; pero teníanlas alzadas, y estaban tan fuertes y tan a su salvo, que aunque fuéramos diez veces más no nos tuvieran en nada; y llegándonos hacia ellos, tirábannos muchas varas, flechas y piedras.¹³

Y repite Cervantes de Salazar adicionando algunos detalles:

Aquel día que Cortés se partió, llegó a las nueve de la mañana a vista de un pueblo estonces muy fuerte, que se llama Quaunauac, dentro del cual había mucha gente de guerra, muy lucida, y era tan fuerte el pueblo por la cerca de muchos cerros y barrancas que la rodeaban (porque había alguna de diez estados y más de hondo) que ningún hombre de a caballo podían entrar sino por dos partes, y éstas estonces los nuestros no las sabían, y aun para entrar por aquéllas habían de rodear más de legua y media. También se podía entrar por puentes de madera, pero teníanlas, por miedo de los nuestros, alzadas, y a esta causa estaban tan fuertes, y a su parescer, y aun al de los nuestros, tan a su salvo, que aunque fueran diez veces más los españoles e indios amigos no los tuvieran en nada, y así, cada vez que los nuestros se atrevían a llegarse hacia ellos, los enemigos a su placer les tiraban muchas varas, flechas y piedras.¹⁴

En el tercer caso, la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, Bernal Díaz del Castillo -quien participó en el sitio y la toma de Tenochtitlan y, por consiguiente, debió haber visto lo ocurrido desde otro ángulo, pues pertenecía a otra guarnición y había experimentado episodios distintos de los del conquistador- incluye las mismas descripciones que Cortés y, al igual que Gómara, agrega datos, discursos y reflexiones que si bien complementan y en ocasiones explican mejor lo afirmado por el capitán, no alteran o desmienten lo que él había sostenido en su tercera carta de relación.¹⁵ Si bien en el escrito de Cortés éste informa lo ocurrido a cada guarnición al poniente, al oriente y al sur del extenso territorio circundante al valle de México, ¿por qué lo repite Bernal como si él lo hubiera visto? ¿Por qué relata con tanta seguridad lo que le pasó a Gonzalo de Sandoval en Chalco, por ejemplo, si él estaba en otro lugar? ¿Se lo informaron en el transcurso de la contienda? ¿Los textos de Cortés le sirvieron a Bernal de guía como le sirvieron a Oviedo, Tapia, Gómara y Cervantes de Salazar? Las citas casi textuales de las cartas de relación proporcionadas por este cronista, apuntan en dirección a su conocimiento de la secuencia de la narración, a la práctica común de aquellos tiempos de recoger la versión dada por el jefe militar por considerarla más fidedigna que otras por proceder de la más alta autoridad. Tal vez la versión de Cortés pasara de boca en boca entre los soldados -como los mitos, los cuentos y los rumores- y, al ser repetida durante años, se cargó de detalles sin perder su orden, su estructura y tampoco su carácter “oficial”. Verbigracia, Cortés dice que en Texcoco encontraron en sus adoratorios y mezquitas “los cueros de los cinco caballos con sus pies y manos y herraduras cosidos y tan bien adobados […] en señal de victoria de ellos y mucha ropa y cosas de los españoles ofrescidas a sus ídolos y hallamos la sangre de nuestros compañeros y hermanos derramada”. La prueba de que a estos cristianos los habían apresado y sacrificado fue una pared blanca donde estaban escritas con carbón las siguientes palabras: “‘aquí estuvo preso el sin ventura de Juan Yuste’, que era un hidalgo de los cinco de caballo”.¹⁶ En cambio, en la versión de Bernal, los cueros son de cuatro caballos con sus pelos y herraduras y él omite que fuera señal de victoria. También habla de los vestidos de los españoles muertos, colgados y ofrecidos a los ídolos y confirma el detalle de que “se halló en un mármol de una casa, adonde los tuvieron presos, escrito con carbones: ‘Aquí estuvo preso el sin ventura de Juan Yuste, con otros muchos que traía en mi compañía’. Este Juan Yuste era un hidalgo de los de caballo, que allí mataron, y de las personas calidad que Narváez había traído”.¹⁷

Bernal quiere un relato que incorpore el sufrimiento y las hazañas de otros soldados ignorados por Cortés, que explique mejor y con más detalles los hechos y proporcione las cifras quizá con más precisión, pues, como en el caso de los caballos, a menudo difiere de Cortés en los números. En ello consiste su interpretación de estilo medieval, propia de la España del siglo XVI; no obstante, el cronista está lejos de enmendarle la plana al conquistador y ofrecer “libremente” lo presenciado por él ya que, en ese momento histórico, la investigación producida a partir de la duda sistemática o la crítica no fue una preocupación; aún más, carecía de sentido.

Hasta aquí, al parecer, el carácter “primario” de las fuentes del siglo XVI debe ser puesto en duda en tanto que sólo Cortés es actor y testigo presencial de los hechos que también narran las obras de sus repetidores y se conservan aún hoy como materia prima de la “verdadera historia de la Conquista”.¹⁸

La desacralización de la contienda

Un complemento de la “única versión” del relato de Cortés, lo proporciona el fraile franciscano fray Toribio de Benavente Motolinía, quien en sus Memoriales transcribe fragmentos de Gómara y, con base en las interpretaciones del capitán general, a quien también admira y defiende, presenta una apretada síntesis de la conquista para introducirla como la segunda plaga que azotó al nuevo reino, anunciada antes a los mexicanos en forma de presagio y consistente en “los muchos que murieron” en ella.¹⁹ Las novedades que aporta Motolinía remiten al lector a lecciones morales más que a narraciones históricas. En particular, él apunta a echar a andar una estrategia de conversión consistente en “inculturar” la fe en los pueblos paganos.²⁰ Esto se puede observar en el mismo caso de los sacrificios de Tlatelolco, pues afirma que un indio muy sencillo “llamó en su corazón a Dios” y bajó del cielo un mensajero con diadema que los indios llaman “ave del cielo”, como los ángeles cristianos, y le dijo que Dios tendría misericor- dia de él porque muy pronto habrían de llegar los que mandaran en estas tierras y prohibieran los sacrificios humanos y el derramamiento de sangre. Y añade el fraile: y fue sacrificado “á do agora está la horca en el Tlatelulco, en medio del mercado”.²¹

Con más de ochenta años y a petición de sus compañeros de orden, otro religioso, el dominico Francisco (o Alonso) de Aguilar, quien -según él mismo afirma- fue soldado de Cortés y testigo ocular de los hechos, escribió hacia 1569 una relación breve de la conquista. En este texto, la selección, la secuencia y la interpretación de los acontecimientos narrados se ciñen a -y reproducen de nuevo- la tercera carta de relación de Cortés, excepto en los dos últimos párrafos que refieren las “maneras que esta gente tenía en adorar y reverenciar a sus dioses y sus ritos”. En esta parte Aguilar incluye varios loci commune que repetirán Bartolomé de Las Casas, Bernardino de Sahagún y Diego Durán en sus Historias. En uno de ellos afirma:

Digo, pues, que yo desde muchacho y niño me ocupé en leer y pasar muchas historias y antigüedades persas, griegas, romanas; también he leído los ritos que había en la India de Portugal, y digo cierto que en ninguna de éstas he leído ni visto tan abominable modo y manera de servicio y adoración como era la que éstos hacían al demonio, y para mí tengo que no hubo reino en el mundo donde Dios nuestro Señor fuese tan deservido, y adonde más se ofendiese que en esta tierra, y adonde el demonio fuese más reverenciado y honrado.²²

Ante la imposibilidad de que los pueblos del valle de México tuvieran conciencia del pecado y el arrepentimiento al estilo católico y en evidente referencia a los musulmanes y las mezquitas, pues los templos prehispánicos no cumplían la función de albergar a “principales y plebeyos”, Aguilar agrega:

Toda la gente, así principal como plebeya, que entraba a hacer oración a sus dioses, antes que entrasen, en los patios se descalzaban los cacles, y a la puerta de las iglesias todos ellos se sentaban de cuclillas, y con grandísima reverencia estaban sollozando, llorando y pidiendo perdón de sus pecados. Las mujeres traían pan, cajetes de carne de aves; traían también frutas, papel de la tierra, y allí unas pinturas. Tengo para mí que pintaban allí sus pecados. Era tan grande el silencio y el sollozar y llorar que me ponían espanto y temor.²³

Común al conjunto historiográfico colonial del siglo XVI antes mencionado, la narración de las acciones, los trabajos y los peligros para destruir la majestuosa ciudad que “albergaba al demonio” corresponde a la tradición medieval europea que determina la caída de un imperio a partir del abandono de las viviendas por el miedo infundido y de las incuestionables victorias sobre las poblaciones periféricas que preparan la ocupación del principal centro urbano, algo que, para los conquistadores, era digno de “perpetua memoria”. No obstante, la naturaleza de tales comunidades y de su ciudad articuladora, México-Tenochtitlan, admitiría una serie de preguntas relacionadas con el carácter imperial azteca y su dominio civil y religioso, pues esta urbe se asemeja más al modelo cristiano-romano que a una disposición mesoamericana precristiana. Las proyecciones cristiano-medievales saltan a la vista en la relación de “algunas cosas” del llamado “Conquistador anónimo”, tales como la identidad de Nueva España con España en el modo de gobernar (un gran señor como emperador, reyes, duques, condes, gobernadores y administradores) y de administrar la religión (obispos, canónigos y otras dignidades), en la presencia de templos y mezquitas -cuya arquitectura no corresponde a lo que hoy la arqueología deja ver-, en la existencia del matrimonio monógamo, etc.²⁴

Como ha sido propio de los conquistadores a lo largo de la historia, en todos los espacios y los tiempos, los jefes de las misiones o capitanes generales y sus secuaces imponen la óptica del invasor y desconocen el significado religioso que tiene la guerra para los contrincantes. La sacralización que permeaba la actividad guerrera en las comunidades indígenas no se observa en las crónicas de los conquistadores y pocas veces aparece en las crónicas de los religiosos. Una excepción es la afirmación de Motolinía, quien plantea como agüero de victoria entre los tlaxcaltecas el que dos capitanes principales entraran en batalla, hirieran a los contrincantes y les sacaran la sangre; y en cambio, como agüero de derrota, no herir a alguien y por eso retirarse.²⁵

En los relatos cortesianos y en los de sus fieles repetidores, la imposibilidad para entender la mentalidad de los habitantes del valle de México, de comprender sus hábitos y reacciones se debe, en buena medida, a la manera como se impone su sabiduría bélica y universo conocido, esto es, al imaginario propio de su tiempo que vincula su memoria con sus prejuicios y experiencias imbuidas del modelo alegórico y apocalíptico de otros relatos como los bíblicos, los de la conquista romana de Jerusalén de Flavio Josefo, los de las crónicas de las cruzadas, la reconquista de Granada, etcétera.²⁶ Con esta armadura no se percatan de no estar frente a la “muy grande y maravillosa”²⁷ ciudad, frente a la fortaleza o la mezquita,²⁸ sino frente a un centro ceremonial, un espacio sagrado cuya estructura, función y dinámica les es por completo desconocida.²⁹ Con razonamientos, más que con pruebas duras, es posible deducir que México-Tenochtitlan es el lugar de las diosas y los dioses, de la vida y la muerte que permite la fertilidad de las tierras y las mujeres, que garantiza la producción y reproducción de las comunidades periféricas, donde mediante mitos, ritos y cultos sacrificiales, con marchas, guerras y sahumerios y otros recursos mágicos, los “naturales” se comunican con las fuerzas naturales y sobrenaturales bajo una idea cíclica del tiempo donde lo pasado y lo futuro adquieren sentido en el presente, de modo que todo está orientado a convocar a los antepasados para cercar las tradiciones y alcanzar la plena armonización. “Ese centro ceremonial es un enorme reloj astronómico y solar que mide el movimiento del Sol en equinoccios y solsticios; por ello mismo, puntos míticos de identificación para la etnia entera, que no vive en ese pueblo, sino que se desparrama en el campo que cultiva”.³⁰ La tercera carta de relación de Cortés es a cabalidad un recuento militar cronológico, una especie de parte de guerra de las batallas y actividades realizadas por el ejército español y sus aliados indígenas en la toma y sitio de la ciudad de México-Tenochtitlan, en la cual la religiosidad manifestada por el capitán en la primera carta de relación pasa a un segundo plano, pues en esta tercera casi no recurre a la revelación divina, a Cristo y los milagros. En ella destaca cómo las reacciones de los diferentes grupos indígenas son hispanizadas. Por ejemplo, el capitán les pide a dos principales mexicas apresados que digan a sus señores que él quiere ser su amigo. Entonces éstos le piden una carta porque, dice Cortés, “sabían que entre nosotros se acostumbraba”.³¹ O bien, llama a ciertos principales, les ofrece paz y esto les provoca “muchas lágrimas” y llorando le responden que “bien conocían su yerro y perdición”.³² El repetidor de Cortés, López de Gómara, insiste en que “bien conocían su error y sentían su daño y perdición”.³³ Es decir, los indios ¿expresan arrepentimiento por sus pecados?

¿Tenían, como los cristianos, conciencia del pecado? ¿Habían seguido el mismo largo proceso cristiano que los había llevado a identificar los pecados gracias al desarrollo de la teología, los sermones, la confesión, etc.? ¿Le dijeron a Cortés que lo “tenían por hijo del sol, y el sol en tanta brevedad como era un día y una noche daba vuelta a todo el mundo, que por qué yo así brevemente no los acababa de matar y los quitaba de penar tanto, porque ya ellos tenían deseos de morir e irse al cielo para su Ochilobus que los estaba esperando para descansar”?³⁴ ¿Caen los indios en la extraña confusión narrada por el capitán extremeño de confundirlo con el Sol, uno de los dioses mayores; aunque el complejo mítico y ritual que significa su alabanza no aparezca? ¿Operó aquí la tradición cristiana de la inculturación y sustitución de los dioses y por ello Gómara la recoge, la teatraliza, la matiza y, lo que es más importante, cambia la figura de Huitzillopochtli por la de Quetzalcóatl para contribuir a la sustitución?:

Los de México, llorando su desventura, rogaban a los españoles que los acabasen de matar, y ciertos caballeros llamaron a Cortés a mucha priesa. Él fue corriendo allá, con pensar que era para tratar de algún concierto. Púsose orilla de un puente, y dijéronle: “¡Ah, capitán Cortés! Pues eres hijo del sol, ¿por qué no acabas con él que nos acabe? ¡Oh sol! Que puedes dar vuelta al mundo en tan breve espacio de tiempo como es un día con su noche, mátanos ya, y sácanos de tanto y tan largo penar; que deseamos la muerte por ir a descansar con Cuetzalcouatlh, que nos está esperando”. Tras esto lloraban y llamaban a sus dioses a grandes voces. Cortés les respondió lo que le pareció, mas no pudo convencellos. Gran compasión les tenían nuestros españoles.³⁵

Por otra parte, no parece que por el binomio medieval honor/deshonor los mexicas prefieran la muerte a la rendición, sino que viven los ataques como un cataclismo que anuncia el fin del mundo. En este marco, los llamados “principales” que rodean a Cuauhtémoc y el mismo Cuauhtémoc poseen cualidades mágico-sacerdotales; de ahí su decisión de realizar los numerosos sacrificios de cautivos a los que los relatos dicen haber recurrido. Pero, ¿deben interpretarse en el intento colectivo por mantener los ciclos vitales? El poder que concentra Cuauhtémoc y su calificación de rey es una atribución española que responde a la autonomía individual que los jefes de expediciones militares condensaban en Europa y se orienta a la necesidad de distinguir a una personalidad individual. Siendo así, la conducta de Cuauhtémoc frente a Cortés nos habla de un guerrero noble europeo preocupado por su honor, cuando pone su mano en el puñal de Cortés y le pide que lo mate, pero no corresponde a la estructura colectiva de las sociedades conquistadas porque sus “principales” se integran por lo común en una asamblea de sacerdotes-gobernantes-administradores que representan a las distintas comunidades unidas conforme sus reglas del parentesco, las cuales no son necesariamente las monógamas y patriarcales atribuidas a ellos por los cristianos. ¿A qué responde el intento de Bernal Díaz de igualar al líder mexica Cuauhtémoc con uno español, al decir que era más noble, más blanco “que a matiz de indio” estaba casado con una hermosa mujer, hija del gran Moctezuma, su tío?³⁶

Como se desprende de su propio testimonio, a Cortés le conviene proceder conforme el “requerimiento”, es decir de acuerdo con la justificación de la guerra cuando, a pesar de la invitación cristiana a la paz, los indios persistieran en su rebeldía. Asimismo, al capitán extremeño le favorece exagerar los trabajos padecidos, la crueldad de los otros, las hazañas realizadas para ganar la contienda y la riqueza del reino conquistado. A la extrema violencia desatada en el sito de México-Tenochtitlan anteceden episodios aterradores contados por el mismo Cortés: el corte de manos de cincuenta espías tlaxcaltecas, las matanzas de Cholula y el Templo Mayor… Éstos contrastan con la pobre defensa emprendida por las poblaciones civiles que rodean el espacio sagrado pues varias veces el conquistador asegura que “los más venían desarmados y eran mujeres y muchachos” que buscaban provisiones.³⁷ O bien: “Otro día después de asentado el trabuco volvimos a la ciudad, y como ya había tres o cuatro días que no los combatíamos, hallamos las calles por donde íbamos llenas de mujeres y niños y otra gente miserable, que se morían de hambre, y salían traspasados y flacos […] de la gente de la guerra no salía ninguno”. Y más adelante: “y era tanta la grita y el lloro de niños y mujeres, que no había persona a quien no quebrase el corazón”.³⁸ ¿Acaso se enfrentaron tropas por agua y tierra armadas y a caballo a un conjunto de familias? ¿Se trata del enfrentamiento de un ejército con una población en esencia civil? Lo que predomina en los relatos de la toma de México-Tenochtitlan es la desacralización del otro, sobre todo en los pasajes donde los cronistas refieren prácticas sexuales, sacrificios y antropofagia, y a partir de esto, constituir los elementos esenciales característicos del bárbaro y el pagano que pueden alimentar el desprecio y el rechazo cristianos para justificar el dominio. La descripción más detallada y aproximada a esta desacralización se encuentra en el estereotipo del sacrificio humano acompañado de ingesta de carne humana que aparece en todas las crónicas y que, conforme avanza el tiempo, se va “perfeccionando” hasta plasmarse en la iconografía de los códices elaborados bajo la supervisión de los frailes y en la leyenda negra. Bernal Díaz, por ejemplo, intenta recrear el ambiente de terror que rodea este momento, en parte logrado por el tambor, los caracoles, las cornetas y trompetas indias. Sostiene que él y sus compañeros miraron cómo los mexicanos llevaban por la fuerza a los compañeros apresados en la derrota de Cortés al alto cu, cómo les ponían plumajes en las cabezas y los hacían bailar en una placeta del adoratorio delante de Huitzilopochtli y después los colocaban de espaldas encima de unas piedras:

y con unos navajones de pedernal les aserraban por los pechos y les sacaban los corazones bullendo y se los ofrecían a los ídolos que allí presentes tenían, y los cuerpos dábanles con los pies por las gradas abajo; y estaban aguardando abajo otros indios carniceros, que les cortaban brazos y pies, y las caras desollaban, y las adobaron después como cuero de guantes, y con sus barbas las guardaban para hacer fiestas con ellas cuando hacían borracheras, y se comían las carnes con chilmole, y de esta manera sacrificaron a todos los demás, y les comieron las piernas y brazos, y los corazones y sangre ofrecían a sus ídolos, como dicho tengo, y los cuerpos, que eran las barrigas y tripas echaban a los tigres y leones y sierpes y culebras que tenían en la casa de las alimañas.³⁹

Como se advierte, si los mexicas se hallaban en el mismo proceso de separación de la guerra y la religión que los españoles, ¿para qué subían al templo a los soldados cautivos?, ¿por qué los sacerdotes dirigían los cultos del sacrificio?, ¿cuál era el sentido de que bailaran frente a un dios?, ¿a qué se debía la intervención de los “carniceros”?, ¿qué significaba que después se los comieran con chilmole?... Los conquistadores estaban incapacitados para advertir el sistema simbólico que envolvía a los sacrificios quizá acompañados de antropofagia, razón por la cual en las crónicas todo este complejo pierde su dimensión mágico-religiosa.

Es plausible que la razón de la prohibición y el apartamiento de la tercera carta de relación de Cortés durante doscientos años por la corona española se encuentre en otros relatos. No en los de Fernández de Oviedo, Francisco López de Gómara, ni en los de Cervantes de Salazar, Francisco Aguilar o Bernal Díaz del Castillo, que en esencia son los mismos que los de Hernán Cortés; tampoco en los de Bartolomé de Las Casas, Bernardino de Sahagún o Diego Durán, a quienes interesa agregar asuntos relacionados con el problema de la conversión de los nuevos paganos al cristianismo y que, entre otros muchos, también se retiraron de la circulación y vieron la luz hasta el siglo XIX, pero sí en la obra de Juan de Torquemada, Monarquía indiana, publicada al despuntar el siglo XVII, donde, en forma ordenada y sistemática, el franciscano ofrece el pasado novohispano, tanto de los pueblos antiguos como de la conquista, la colonización y el gobierno español, en una versión completa (religiones, instituciones, usos, costumbres, hechos históricos, curiosos, anecdóticos, etcétera) y “equilibrada”, esto es, reconociendo y alabando tanto la organización del Imperio azteca como la del español, pero lamentando el atraso religioso de los primeros frente a la iglesia cristiana y a su misión universal. Al mejorar y completar lo escrito por el gran conquistador, sobre todo al agregar referencias a su naturaleza mesiánica (nacido el mismo año que Lutero), a la pecaminosidad pagana propia de los indígenas, a la justificación de la visión apocalíptica de la Guerra acompañada de peste, hambre y muerte, y al carácter revelado del Nuevo Mundo como parte del proyecto divino de cristianización y triunfo sobre el demonio,⁴⁰ la versión de Torquemada fue aprobada aunque los hechos significativos de la conquista conservaran la secuencia y el contenido asentados originalmente en la tercera carta de relación de Cortés. De este modo el franciscano abre las puertas de la configuración del relato ideológico que constituye la base de la historia oficial de la conquista española; la que circula aun hoy día dentro y fuera de México y espera su revisión científica, porque, entre otras cosas, si se borra el testimonio cortesiano, ¿qué queda del relato de la conquista?

Conclusión

Considero que los avances aquí presentados apuntan a la urgente necesidad de revisar con detenimiento la transmisión del “relato original” de la conquista de México, así como los agregados y ornamentos que se le sumaron a lo largo de los siglos hasta arribar a la versión aceptada a la fecha por los historiadores.