Breve historia del krinein

En 1954 Reinhart Koselleck presentó su disertación sobre la relación histórico-conceptual entre la crítica y la crisis;⁵ términos que comparten el mismo origen en la Antigüedad clásica: el verbo krinein (κρίνειν) del griego clásico. En Grecia el empleo del verbo se limitaba por lo común al ámbito de la jurisprudencia y práctica legal, donde significaba "escisión" y "pugna", pero también "decisión" (en el sentido de un veredicto o de enjuiciamiento en general). Dada la importancia que el ámbito de la ley tomó en el orden público de la polis clásica, el poder de decidir era algo indispensable para el ciudadano, y la capacidad de juzgar, el kriseos, una cualidad esencial para el ejercicio de la política.⁶ A partir de su uso en el ámbito del derecho, la expresión adquiere cierto peso en el terreno de la política gubernamental y se expande hacia el ámbito del mandato (arché),⁷ así que apunta también a la decisión "en la elección de cargos, a resoluciones de gobierno, a la decisión sobre la guerra y la paz, sobre penas de muerte y condenas, [y] a la recepción de informes". La crisis se volvió, pues, un concepto central en la cultura griega de la Antigüedad, "mediante el cual la justicia y la ordenación del poder político vinieron a armonizarse sobre las decisiones en cada caso concreto".⁸ La extensión del uso del concepto de crisis no se limitó a la política y el gobierno en Grecia, también infiltró el ámbito médico, donde la crisis de una enfermedad señalaba "tanto el estado observable como el juicio (judicium) sobre el curso de la misma que, en un número determinado de días, lleva a la decisión de si el enfermo sobrevive o muere".⁹

Lo que se debe destacar es que, sin distinción entre su uso jurídico, político o médico, en el contexto de la Grecia clásica la expresión siempre implicaba que la decisión que se tomaría -a partir de la posibilidad de la separación- exigía "alternativas rigurosas: justicia o injusticia, salvación o condena, vida o muerte".¹⁰ La unión que prevaleció en el mundo griego entre el arte de apreciar y de juzgar, y la decisión que se toma a partir de dicho arte se pierde en el mundo cristiano, de manera que la crítica domina la vida pública como el pronunciamiento de un juicio, mientras que la expresión crisis quedará reservada para el ámbito médico. Con el tiempo esta separación del término único resulta en una diferencia que ya es predominante durante la Ilustración y que, hasta cierto grado, permanece hoy día: a partir del verbo krinein devienen una crítica "subjetiva" y una crisis "objetiva". Heidegger recupera el krinein y lo interpreta como la acción de "ordenar o distinguir" (Sondern), para entonces poder "resaltar aquello que es especial" (das Besondere herausheben);¹¹ mientras que Koselleck lo presenta como krino (κρίνω) -conjugación de krinein en la primera persona- que significa "yo separo, elijo, juzgo, decido".

En lo que a este ensayo concierne, por crisis entenderé, básicamente, un concepto temporal. Esto es, un concepto que refiere a cierta delimitación de un periodo temporal específico como su objeto. Si bien el uso de la expresión "crisis" hoy día implica una variedad de significados, y por tanto una aplicación que es tildada por Koselleck como poco rigurosa o de escasa claridad y precisión,¹² lo que sí tienen en común dichos significados, desde 1780 más o menos, es su designación como "una nueva experiencia del tiempo, factor e indicador de una ruptura epocal".¹³ La crisis siempre separa, desde el presente, un momento anterior e indica el advenimiento de un futuro diferente a dicho momento, sin saber si éste será "mejor" o "peor" que aquél.¹⁴

Si bien el concepto moderno de crisis ha permanecido, en su ambigüedad, similar en sus usos hasta hoy día, creo que habría que hacer una pausa y comentar cierta connotación negativa que el término recibe en su uso coloquial contemporáneo, que pareciera tener su origen en la manera en la que la teoría económica lo adoptó de su empleo en el ámbito histórico-político.¹⁵ Si en los usos médicos y filosófico-históricos de la expresión, la rup tura que suponía con el pasado podía significar que la decisión tomada durante la crisis podía significar la llegada de una época mejor o peor, en el ámbito de la política y de la economía la posibilidad de un futuro mejor después de la crisis fue disminuyendo poco a poco. El desarrollo del capitalismo y del pensamiento económico clásico supuso el ascenso del concepto de crisis a un supraconcepto histórico con el cual nombrar a los desafíos del siglo XIX,¹⁶ concepto que respondía además a un contexto político en el que los juicios y las decisiones se encontraban cada vez más entrelazados con las realidades económicas de una socie dad capitalista. Si en los escritos de Marx y Engels crisis mantuvo una connotación positiva, esto tenía que ver con su papel en el camino del capitalismo hacia el encuentro de sus propios límites; si cada crisis sólo prepara "crisis más extensas y más violentas [con esta] interpretación económica se vincula la perspectiva de una autosuperación, finalmente visible, del sistema capitalista".¹⁷ Pero pareciera que la capacidad del capital de desplazar sus propios límites ad infinitum, en conjunto con el desastre de la visión progresista-civilizatoria de Occidente, sumieron al concepto en lo que es hoy: una "demostración de la permanente novedad de nuestra época, que se interpreta en términos de transición", en el que el interludio que comprende el momento de crisis significa "inquietud, conflicto, o revolución", y en cuyo desenlace nada más esperamos, en el mejor de los casos, que las cosas no resulten peor que antes.¹⁸

Ahora, si para efectos de este ensayo se entenderá crisis como el concepto temporal descrito, en lo que al uso del término crítica se refiere éste se entenderá como un concepto operativo; esto es: designa una acción o un proceso indeterminado que se lleva a cabo sobre un objeto, también indeterminado. En el caso de la crítica, la operación referida específicamente es la de un juicio, cuya realización depende de la posibilidad, por parte de quien juzga, de separar y distinguir del todo el objeto que se juzgará. En su subjetividad, este proceso permite ver cómo el espíritu del krinein griego permanece, a partir de la modernidad, más cercano a la crítica subjetiva que a la crisis objetiva.

En sus estudios sobre lo que es pensar, Rodolphe Gasché aborda la crítica a partir de una demarcación que le permite entender "maneras" de pensar distintas: el pensamiento teórico, crítico y filosófico.¹⁹ Su aproximación a la crítica como manera de pensar hace uso de la forma en que varios pensadores entienden lo que es "hacer" crítica, y se enfoca más en específico en el trabajo de Benjamin, Heidegger y Derrida. Sin menospreciar la importancia de las diferencias que de un mismo concepto tienen estos autores, quiero quedarme con aquello en lo que todos, incluyendo Gasché, coinciden en considerar parte necesaria de la crítica: la posibilidad del sujeto de separar(se) y distinguir(se).

En Para una crítica de la violencia, Benjamin enfatiza la importancia de definir con precisión qué entiende por crítica, antes de tratar aquello que será objeto de crítica. Para Benjamin, "un cuestionamiento crítico" (eine kritische Fragestellung) preciso está enraizado en una filosofía que permite una actitud discriminante y una aproximación asertiva, esto es: el principio de una verdadera crítica se encuentra en la posibilidad de separar y deslindar con autoridad el objeto de la crítica del todo al que éste pertenece o en el que se encuentra inmerso.²⁰ Gasché nota que la operación crítica de Benjamin es de suma importancia por dos razones: la primera es que se cambia el lugar operativo desde el cual se hace la crítica. Si en su sentido kantiano la crítica era el juicio filosófico que se elabora desde un punto de vista trascendental, Benjamin "convierte la crítica en un principio, en la idea metafísica y ontológica" de la posibilidad de un "punto de partida"; la segunda razón es que a partir de este principio Benjamin puede establecer, a través de su crítica a la violencia, que la violencia es crítica, separación y decisión.²¹

Heidegger también tratará de precisar lo que para él es la crítica; sin embargo, lo hará mediante otro concepto: Ausei-nandersetzung,²² el término que usa para describir la separación, distancia y relación de adversidad que en la crítica "auténtica" se da entre dos posiciones. Un retorno al krinein es lo que diferencia la operación crítica de Heidegger de su contraparte kantiana, así como de la naturaleza negativa que adquiere en el siglo XIX en el contexto del arte y la estética: la crítica no es el método a través del cual la razón se conoce a sí misma ni la búsqueda del error en la reconciliación del particular con el universal; la operación crítica de Heiddeger "se alimenta del sueño de una diferencia pura que garantice que lo cortado no sufra contaminación de aquello de lo que fue separado [...] en un reino libre de toda intrusión dentro de cual toda decisión es siempre clara y sin ambigüedad".²³

De ahí que la crítica no solamente sea el separar y el discernir, sino la decisión de qué es lo que debe ser discernido del todo para después ser separado; Heidegger nota que aquello es "lo especial, lo poco común y a la vez, lo decisivo". Así, la crítica es al mismo tiempo un rechazo de los "lugares comunes y de lo inapropiado".²⁴ La operación, entonces, no consiste en discernir y separar para aislar; más bien discierne y separa para confrontar. La crítica "auténtica" de Heidegger -dice Gasché- es puramente positiva, ya que se caracteriza no sólo por la separación, sino también por la "interre-lación íntima de aquello que ocupa ambos lados de la división".²⁵

¿Qué es entonces lo que tienen en común estas conceptuaciones de la operación crítica? Desde el krinein griego hasta el Auseinandersetzung de Heidegger, el concepto siempre supone la posibilidad de un lugar otro desde el cual realizar la separación: el separar, deslindar, confrontar, etc., requieren de cierta posición externa al objeto tratado; necesitan de una posibilidad de distanciarse de aquello que será el objeto de la crítica. Incluso la metacrítica, la crítica de la crítica supone un lugar otro: "meta-crítica es el término empleado [...] para referirse al lugar desde donde [se critica] a la Crítica de la razón pura'".²⁶ La pregunta sobre el lugar²⁷ se vuelve de vital importancia para las instancias en que la operación crítica tiene como fin un desvelamiento, tal y como sucede en la teoría crítica. Cuando Adorno afirma -con creencia certera del avance del monopolio cultural- que toda crítica social no es más que "crítica de la conciencia constitutiva misma",²⁸ cuya tarea es siempre "demostrar el fraude [...] aun cuando acabe negando toda la esfera en que se mueve",²⁹ ¿no supone la necesidad de un lugar propio, distinto y distanciado del objeto de la crítica como condición de posibilidad para poder ejercer sobre éste la acción de crítica, sea ésta una separación, juicio, deslinde o confrontación?, ¿es posible en realidad hacer crítica de la esfera en la que me encuentro inmerso?, ¿o es necesaria una separación, física o imaginaria, de dicha esfera?³⁰

Quizá la pregunta es más simple: ¿puedo criticar un lugar desde ese lugar? o, si el objeto de mi crítica es uno de los elementos que constituyen el orden de un lugar, ¿es posible separarlo positivamente para criticarlo? Al bordear la línea entre crítica y exclusión, también podemos preguntar si hay diferencia entre la separación de un elemento del orden, realizada por dicho orden, y la separación de un elemento del orden, realizada desde fuera, desde otro lugar. ¿Ambas son operaciones críticas?, y ¿la confrontación del elemento separado ante otro es igual en las dos situaciones? Cabe notar que proponer la posibilidad de una distancia que permita la separación tiene su propia problemática: Gasché expone cómo, al hacer una crítica de la crítica de Benjamin,³¹ Derrida parte del supuesto de que la separación y la distancia que pretendió la crítica de Benjamin no fue suficiente, ya que el orden desde el que ésta se hizo se fundamentaba en los mismos axiomas que el orden al que pretendía criticar, ignorando la singularidad que de modo paradójico sostiene y socava la decisión de separación implícita en la operación crítica.³²

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Conceptos definidos. ¿A qué me refiero, entonces, cuando propongo hoy día una crisis de la crítica? Creo que nos encontramos inmersos en una cierta discontinuidad en la que se dificulta cada vez más la imaginación de lugares otros desde los cuales se pueda ejercer la operación crítica. Detrás de esta dificultad se encuentra el peligro que el concepto y la práctica de la crítica presentan ante todo proceso homogeneizante. En este caso, para ser más específico, el peligro que la crítica presenta ante el proceso actual de la mundialización de una democracia neoliberal que, entendida como forma-de-ser, se vuelve cada día más hegemónica. La operación crítica pone siempre en riesgo cualquier intento de monopolización, en este caso el de una cosmovisión resultante de la amalgama paradójica entre el neoliberalismo como lógica económica y una conceptualización de democracia que, como suplemento de un estado policiaco, se funda en el concepto de libertad no como una función relacional, sino como un derecho individual paradójico que, como lo nota Derrida,³³ para ser garantizado y protegido debe también poder ser negado.³⁴

El momento de crisis de la crítica actual tiene que ver, entonces, desde mi perspectiva, no sólo con el hecho de que la sustancia ética que constituye a las sociedades democrático-neoliberales como comunidades no es más que la homogeneización de una lógica social que, al recompensar la inmediatez, inhibe la operatividad crítica; asimismo tiene que ver con la dificultad que experimenta el ciudadano de dichas sociedades de separarse de ella. Este giro perverso se da cuando el ethos de una comunidad es el que obstaculiza y trata de eliminar la posibilidad de separación; esto es, cuando las costumbres de una comunidad recompensan la inmediatez y tachan de herejía cualquier práctica que signifique la creación de un lugar otro desde el cual se pueda juzgar a la comunidad misma;³⁵ giro que, desde la década de los ochenta, las democracias neoliberales intentan completar. Consciente de la multiplicidad de factores que podrían determinar cualquier crisis, y con pleno conocimiento del límite epistemológico que presenta el concepto de causalidad, quiero enfocarme aquí en sólo uno de los elementos del orden actual que, considero, ponen en riesgo hoy día la posibilidad de crítica: el papel que juega la industria cultural en la creación y mundialización de una racionalidad estético-instrumental única, y cómo es parte del interés de ésta el limitar, si no es que imposibilitar, la posibilidad de constitución de lugares otros.

Hacia el monopolio de la voluntad general

La percepción común que sobre la cultura tienen los expertos de hoy -si es que todavía existe tal cosa- va más o menos así: la pérdida de valores tradicionales ante la fuerza de los mercados sumada a la estratificación social y la especialización extrema han sumido nuestra cultura en un caos. Sin embargo, esta percepción se ve desmentida a diario por los hechos: lejos de caótica, la cultura marca hoy todo con un rasgo de semejanza. Cine y televisión; internet, novelas y revistas parecen partes de un sistema uniforme dentro del cual cada sector está armonizado en sí mismo y con todos los demás. En este monopolio, toda cultura de masas es idéntica y su esqueleto conceptual comienza a reve larse en la medida en que el 1% del total ya no está interesado en esconder el monopolio, ya que su poder se refuerza cuanto más abiertamente se declara.

Quienes lucran con esta industria la defienden alegando que dada la participación de millones de personas es necesario el uso de ciertas técnicas de reproducción que, a su vez, harían inevitable que, en innumerables lugares, las mismas necesidades sean satisfechas con bienes estándares; añaden que dichos estándares se habrían basado, de origen, en las necesidades de los consumidores, de ahí que fueran aceptados sin oposición. El resultado es un círculo de manipulación y de necesidad retroactiva a través del cual la unidad del sistema se afianza cada vez más. En ello se oculta el hecho de que en el terreno sobre el que la tecnología adquiere poder sobre la sociedad, los más fuertes en lo económico tienen mayor poder sobre la sociedad. La racionalidad técnica es la racionalidad del dominio mismo; ha hecho de la técnica de la industria cultural el logro de la estandarización y la producción en serie. Éste es el resultado, no de una ley del desarrollo de la técnica como tal, sino de su función en la economía actual.

Los dos últimos párrafos presentados son paráfrasis de aquéllos con los que abre "La industria cultural. Ilustración como engaño de masas", dentro de Dialéctica de la Ilustración,³⁶de Max Horkheimer y Theodor W Adorno, ensayo que, aunque escrito en 1944, no sólo describe con fantasmal exactitud el contexto cultural de hoy día, sino que quizá se entiende y se realiza con más claridad y fuerza hoy, siete décadas después. Para los autores, los distintos elementos que conformaban la "cultura" de la primera mitad siglo XX se habían consolidado en un sistema industrial marcado por la semejanza; a este sistema monopólico de producción estética le dieron el nombre de "industria cultural" (kulturindustrie). La manera en que según ellos se monopolizó la producción estética está vinculada con la instrumentalización de la razón y el monopolio que ésta ejerció en la política del siglo XIX y principios del XX. Ambos procesos tuvieron un fuerte impacto en el desarrollo de la crítica, por lo que hay que hacer una pausa en esto antes de continuar.

En "Juliette, o Ilustración y moral", otro de los escritos contenidos en Dialéctica de la Ilustración, los autores abordan -aunque indirectamente- el papel que la crítica había desempeñado en la modernidad occidental. Su estudio parte de la propuesta de que la Ilustración, más que un momento histórico, es una lógica -que vincula el saber con el poder-³⁷tan vieja como el mito: la idea de que mediante la acumulación o la progresión del saber el hombre aumenta su potencial de dominio no es exclusiva de la Ilustración, sino parte misma del desarrollo de la razón, y su principio operativo ha sido siempre de enajenación: separarse para observar y abstraer para entender. La Odisea -dirán los autores- es un proceso de ilustración; desde Homero tenemos la evidencia del hombre que cuanto más conoce, más domina?³⁸ El problema surge cuando el dominio se vuelve absoluto: el momento en que la razón se encuentra a sí misma como la única esfera con legitimidad para dar cuenta del mundo y la experiencia. Ausente la política en cuanto disenso, la razón se ve en la necesidad de forzar la reconciliación entre el universal y el particular, que en el caso de una Razón que quiere dar cuenta de la sociedad como una totalidad toma la forma de una reconciliación forzada entre individuo y Estado. Estas formas son, según Horkheimer y Adorno, los fascismos del siglo XX.

La conceptuación e interiorización de la razón como instrumento fue un resultado directo de los ideales de la Ilustración. En teoría, la razón es un medio emancipador, instrumento a través del cual el individuo puede lograr la mayoría de edad (momento en el que es libre, se separa, de la tutela intelectual del otro), objetivo principal del proyecto ilustrado.³⁹ Liberarse de la tutela del otro significaba, en éste, separarse de y superar el dogma religioso y la superstición; de ahí que el poder emancipador de la razón provenga de la presuposición de que el hombre puede conocer y dar cuenta del mundo por sí mismo, sin la ayuda de terceros o de instituciones externas.

Horkheimer y Adorno enfatizan la naturaleza ficticia de todo conocimiento alcanzado a través del pensamiento ilustrado; y aseguran que todo fin objetivo logrado por la Razón es una mentira o una ilusión: una racionalización. Según ellos, el problema del sistema se encontraba en que la concordancia supuesta entre la naturaleza y nuestra facultad de conocer está basada en presupuestos a priori, concordancia que resulta ser el hilo conductor de un sistema conformado por una experiencia organizada donde coinciden universal y particular; sistema que surge y funciona en el laboratorio, pero que al salir entra siempre en conflicto con la praxis real.⁴⁰ Todos los sujetos portan, según la Ilustración, una sola y misma Razón -por lo menos en cuanto potencia-, pero en la práctica, los mismos sujetos viven inmersos en contradicciones reales. Así, los autores pueden afirmar que el fin verdadero del proyecto ilustrado es la autoconservación: en cuanto sistema "autónomo" de conocimiento, es la forma que "mejor domina los hechos, que ayuda más eficazmente al sujeto a dominar la naturaleza". Cualquier sujeto que viva dentro de este sistema se da cuenta a la larga de que el dominio es lo único que le permite sobrevivir. Si existe la mayoría de edad, en teoría propuesta como libertad, es sólo porque la minoría de edad "se revela como la incapacidad de conservarse a sí mismo", es decir, la incapacidad del menor de sobrevivir al dominio de quien hace mejor uso del instrumento de la razón. El sujeto que domina ha sido siempre un sujeto ilustrado: "El burgués, en las sucesivas formas de propietario de esclavos, de libre empresario y de administrador, es el sujeto lógico de la Ilustración".⁴¹

El único obstáculo al dominio total de la Razón era la moral decimonónica: el miedo burgués de recaer en la barbarie evitaba que se tomara una decisión racional pero inmoral en favor de una decisión irracional pero moral. Sin embargo, en la medida en que, en el imaginario, se iban desvaneciendo cada vez más las diferencias que separaban al hombre burgués de los pobres y de los salvajes, más se iban convirtiendo la razón y la moral en simples ratio.⁴² Si históricamente los modelos de sociedad estratificados dependientes de la figura de la tutela, basados en Hobbes y Maquiavelo, dieron lugar a modelos de asociaciones entre hombres libres, como los de Rousseau, una vez que la utopía que inspiró a la Revolución francesa falló en su materialización, el ordenamiento de burgueses libres y dominantes procedió a "funcionalizar" la razón y la moral, convirtiéndolas en ratio: en un sistema de relaciones semejante al que determinaba el valor de las mercancías donde la razón y la moral se vuelven funciones-en-sí, sin otro fin más que su funcionalidad. La Ilustración moderna desligada de la utopía como su fin hace del perfeccionamiento del sistema su criterio, y este sistema, a su vez, puede ser ajustado a cualquier fin. De la misma manera como sucede con las mercancías, los valores de la moral burguesa y los fines de la razón se van convirtiendo en relaciones. En el curso del ascenso de la burguesía al dominio, los vínculos tradicionales necesarios para la existencia misma del orden burgués, tal y como lo era una moral diferenciada de la política del Estado absoluto, se vieron despreciados a fin de cuentas:

El instrumento gracias al cual la burguesía había llegado al poder: liberación de fuerzas, libertad general, autodeterminación, en suma, Ilustración, se volvió contra la burguesía tan pronto como ésta, convertida en sistema de dominio, se vio obligada a ejercer la opresión [...] Así, después de la virtud civil y el amor hacia los hombres, para los que ya no tenía razones válidas, la filosofía proclamó también como virtudes la autoridad y la jerarquía cuando éstas hacía tiempo que se habían convertido en mentiras justamente en virtud de la Ilustración.⁴³

Podrá preguntarse el lector: ¿qué tiene que ver esto con la cultura y la crítica hoy día? Bien, Horkheimer y Adorno dejan muy claro que la Ilustración no se detiene. La institución de un orden burgués dominante sólo señala el momento en que la Ilustración se vuelve en contra de la burguesía, que en algún momento necesitó de ella como condición de representación. Cuando la Razón hace del orden objetivo de la naturaleza un mito, lo único que queda de la naturaleza es la materia, y el intelecto reconoce en esa materia cierta regularidad y la racionaliza como la ley del más fuerte. Despojada de cadenas metafísicas, la razón puede dar cuenta entonces de la existencia de débiles y fuertes, de soberanos y súbditos, como algo dado por la naturaleza y reconocido por la razón, de ahí que el fuerte que no manda y el débil que no obedece cometen errores; no atienden a la razón. Este culto de la fuerza es elevado a una lógica propia de la historia universal y, con base en una razón absoluta, la piedad, el remordimiento y la compasión -antaño parte de un orden burgués basado en la moral- se convierten en absurdos; irracionalidades que sobreviven como deformaciones narcisistas filantrópicas.⁴⁴

¿No parecen éstas las raíces de nuestra realidad neoliberal? ¿De la idea del mundo libre como mercado y el ideal del mercado como aquél que está libre de toda intervención, ambos justificados en el concepto racional de la libertad misma? "Bondad y beneficencia se convierten en pecado; dominio y opresión en virtud." En un sistema así, la cultura misma sucumbe ante la ratio del capitalismo: todo producto del sentir -desde el arte hasta la religión- es separado de la posibilidad de ser conocimiento; la cultura, entendida como sentimiento y expresión humana, queda "exonerada de la responsabilidad ante el pensamiento [y con ello se transforma] en elemento neutralizado de la ratio omnicomprensiva del capitalismo".⁴⁵ La determinación del valor de la cultura pasa a ser una función más del mercado.

El camino al Estado-serrallo

Común tanto al Estado revolucionario francés como a los fascismos del siglo XX fue la existencia de un consenso popular que limitaba y excluía, casi en su totalidad, la posibilidad de separarse para poder disentir. Si en Crítica y crisis Koselleck hace del Terror el límite temporal de su objeto de estudio, en Dialéctica de la Ilustración la Revolución marca el inicio de un periodo propuesto por los autores que comprenderá hasta 1944.⁴⁶ Haciendo uso de este afortunado nexo cronológico, propongo una extensión de dicho vínculo: la industria cultural, tal y como la elaboran Adorno y Horkheimer, no sólo tiene sus raíces legitimadoras en la victoria conceptual de la soberanía del pueblo a través de la idea de una volonté générale, sino que produce su cenit práctico, teórico y material hoy día; parte de dicho éxito se basa en el hecho de que a lo largo del proceso de consolidación de un monopolio cultural mundializado se hayan ido perdiendo, uno a uno, los lugares desde los cuales se podía desplegar la operación crítica; con ello se limitó la posibilidad de separación, condición necesaria para imaginar cualquier posibilidad de nuevos órdenes desde donde hacer crítica.

Leer los primeros párrafos de "La industria cultural" y sentir que describen con inquietante exactitud el ámbito cultural de las primeras décadas del siglo XXI debe tomarse con la misma medida de excitación y cautela. Establecer relaciones de similitud entre una situación social descrita en un texto académico escrito hace setenta años y una situación social contemporánea podría ser tachado como irresponsable o superficial, pero lo que propongo no es linealidad ni paralelismo, sino cierta fuerza de retorno. El monopolio cultural⁴⁷ que devino de las políticas de una democracia neoliberal no es más que una reencarnación del monopolio cultural fascista, fortalecido a través de lógicas sociales que encontraron la manera de velar las debilidades ideológicas que impidieron el dominio completo de los monopolios culturales que operaban como parte de aquellos fascismos. Horkheimer y Adorno son cuidadosos en recordar al lector que el juicio de la elite intelectual de su tiempo, que pintaba a la industria cultural como una barbarie estadounidense resultado del retraso cultural de la conciencia norteamericana, era una ilusión. "Era, más bien, la Europa prefascista la que se había quedado por detrás de la tendencia hacia el monopolio cultural. Pero precisamente gracias a este atraso conservaba el espíritu un resto de autonomía." Si a principios del siglo pasado las vanguardias obstaculizaron la tendencia hacia la consolidación del monopolio, hacia finales de la guerra Horkheimer y Adorno percibían como perdida dicha batalla. Sin embargo, el duopolio ideológico que configuró el orden mundial de la posguerra resultó ser también una fuerte resistencia ante el avance del monopolio cultural. Lo que vivimos setenta años después de Dialéctica de la Ilustración es el mundo que en 1944 sus autores sentían muy próximo, pero no fue hasta la caída del Muro cuando se declaró victorioso un modo de ser sobre el otro, para erigirse como único,⁴⁸ y permitir con ello el proceso de consolidación del monopolio.

Una vez entendida la complejidad de los acontecimientos, vuelvo a dibujar límites: lo que me importa aquí es el efecto que esto tiene sobre la operación crítica y, en específico, el efecto que una monopolización del ámbito estético ejerce sobre la imaginación y constitución de lugares otros. El orden de la posguerra, que dividió al mundo en lo ideológico, trajo como consecuencia la constitución de los órdenes opuestos como lugares otros de facto, y con éstos una posibilidad, hasta cierto grado permanente, de operación crítica: la idea de un modo de ser sensiblemente diferente a aquél que se profesaba en el orden al cual uno pertenecía siempre encontraba garante en la materialidad presupuesta del lugar otro. La simple existencia de órdenes diferentes fue condición y catalizador para la separación crítica en cuanto a la legitimidad que éstos otorgaban a la creación de imaginarios distintos a los que dominaban cada uno de los órdenes; de manera que la ideolo gía dominante en cada orden estaba a menudo confrontada por lugares de resistencia que cuestionaban la manera en la que se distribuían los elementos de significación y se relacionaban los unos con los otros, esto es, que cuestionaban el orden mismo. En los años de la Guerra Fría, las universidades, imprentas y revistas, así como las organizaciones sociales y civiles podían cuestionar los datos mismos:⁴⁹ el lenguaje en cuanto axiomático y las retóricas con las que éste construía el orden. La crítica era separación, juicio y decisión sobre el cuerpo, al que designaba como enfermo, no sobre sus síntomas; crítica que tenía como garante el imaginario real del otro cuerpo.⁵⁰ Si en efecto, los lugares otros eran órdenes cuyos axiomas eran en verdad diferentes entre sí, o compartían los mismos cimientos y, por lo tanto, su oposición no era más que una puesta en escena, no es relevante aquí. La pregunta sobre el lugar otro es si en efecto éste potencia la posibilidad de imaginar, desde mi orden, órdenes distintos; y viceversa, si su cancelación significa el inicio de un proceso de olvido creciente que, con el paso del tiempo, afianza la imposibilidad de imaginar lugares otros al descartarlos como delirios.

El monopolio cultural actual es de la semántica. Se logra mediante la legitimación de una manera única de representar la realidad; un monopolio del sentido-del-sentir y del cómo-sentir ante el sentido. Tanto en 1944 como hoy, el lenguaje que se presenta como dominante es el de una razón cuya función es la legitimación de la acumulación: un lenguaje que "no hace sino suscitar la impaciencia de llegar rápidamente al fin comercial que se supone persigue en práctica"; el monopolio de este len guaje tiene el poder de hacer que "la palabra que no es medio o instrumento [aparezca] sin sentido",⁵¹ esto es: la potencia del monopolio permite y a la vez surge de la nulificación del disenso, eliminando así la posibilidad de la operación crítica.

Entre los incontables factores que posibilitaron poner en marcha de nuevo el avance de un monopolio cultural que hasta cierto grado se vio estancado en las décadas de la posguerra, quiero enfocarme en dos "victorias" que, considero, desempeñaron su parte: la de la democracia moderna en 1989, y la del neoliberalismo como ideología de dicha democracia.⁵² Entre estos sucesos existe una relación simbiótica: la realidad de la democracia moderna, alejada por completo tanto de su conceptuación antigua como ilustrada, no refiere a una forma de gobierno, sino al suplemento que legitima a los Estados oligárquicos contemporáneos (todos los Estados contemporáneos que se dicen democráticos).⁵³ La retórica que se construye para explicar el porqué de una victoria de Occidente sobre el bloque socialista (y no viceversa) se apoyó de modo rotundo en el despliegue práctico, muy específico, del concepto de "libertad absoluta", donde el triunfo de las democracias sobre los totalitarismos⁵⁴ no fue la consecuencia de un Estado que aseguraba la libertad del individuo como libertad para participar en la cosa pública, sino de un Estado que garantizaba la libertad como libertad individual, la cual en la práctica se tradujo en el derecho del individuo a quedar libre de toda intervención del Estado.⁵⁵ Si el capitalismo es la lógica económica propia de una democracia moderna, el neoliberalismo encuentra, en el concepto de libertad individual que manejan dichas democracias, correlación y sustento de la lógica no-intervencionista que lo fundamenta. Una libertad definida por Karl Polanyi como "libertad para explotar a los iguales; para obtener ganancias desmesuradas sin prestar un servicio conmensurable a la comunidad; libertad de impedir que las innovaciones tecnológicas sean utilizadas con una finalidad pública, o la libertad para beneficiarse de calamidades públicas tramadas en secreto para obtener una ventaja privada".⁵⁶

Una vez más, el relato de libertad que ofrece Polanyi parece describir con exactitud la manera en que este concepto opera en nuestras sociedades democráticas contemporáneas: legitima, por un lado, las acciones de quienes lucran con la libertad de explotar y acumular, y, por el otro, la retórica de quienes postulan que esta libertad es precisamente la fuente del egoísmo responsable del mal que nos aqueja. De nuevo sorprende que el objeto de crítica de Polanyi sea nuestro neoliberalismo, ya que The Great Transformation se publicó ¡en 1944!⁵⁷ Polanyi notaba que las economías que posibilitan el tipo de libertad citada son las mismas que permiten las libertades que enorgullecen a Occidente, tales como "la libertad de conciencia, expresión, reunión, asociación", de manera que lo que denuncia es un sistema que produce tanto sus beneficios como sus perversiones.

El problema es que al ponerse en práctica, resulta que el sistema en sí es el perverso: detrás de las "bondades" que produce la democracia está siempre la máxima rousseauniana que sustenta nuestras democracias modernas: "sea cual sea el motivo, un pueblo conserva siempre el señorío de cambiar las leyes; pues si es su deseo hacerse mal a sí mismo, ¿quién tiene el derecho de impedírselo?"⁵⁸ Si esta máxima es, como lo planteaba su autor, la solución a la paradoja del ordenamiento estatal (que establece un orden en el cual todo hombre está vinculado con todos los demás, pero debiendo obediencia sólo a sí mismo),⁵⁹ entonces no existe nadie que impida que el guía de dicha voluntad, el conductor necesario en el que recae el arché que la voluntad común legitima, sea en la práctica quien imagine y administre la voluntad y, por consiguiente, adquiera título para gobernar por dicho medio. La tarea del conductor de las democracias modernas es imaginar la identidad del pueblo que alimenta, y a su vez se alimenta de, la voluntad común.⁶⁰

En la idea de pueblo de Rousseau, éste siempre desea el bien, pero no sabe cómo llegar a él, necesita de un líder que encarne la voluntad objetivada. La contrapuesta de Horkheimer y Adorno a dicha utopía ilustrada es que la voluntad general, entendida como abstracción de carácter universal, no puede ser encarnada; el líder democrático es siempre un espejismo.⁶¹ De manera que el proceso por el cual el neoliberalismo -de la mano del concepto de democracia y libertad- se convierte en la ideología monopólica de las décadas de los ochenta y los noventa no es otra cosa que lo que David Harvey, apoyándose en Gramsci, llama una construcción de consentimiento: la construcción de un "sentido común" entendido como un "sentido poseído en común"⁶² que surge de un con senso mayoritario; en este caso, un consenso sobre la validez de la libertad absoluta individual, construido por necesidad sobre un envilecimiento de la noción de "lo común".⁶³

Harvey enfatiza, siguiendo a Gramsci, que el sentido común, que dio legitimidad a la implementación de políticas neoliberales, de ninguna manera debe entenderse como un "buen juicio", cuya construcción se logra "a partir de la implicación crítica con las cuestiones de actualidad".⁶⁴ Al contrario, en la constitución del sentido común pueden desempeñar una parte las creencias y los miedos, así como los prejuicios y valores culturales y tradicionales, mismos que "pueden ser movilizados para enmascarar otras realidades".⁶⁵ En la voluntad común de Rousseau, la libertad de hacerse daño a sí mismo existe como derecho del pueblo porque éste siempre desea el bien aunque no sepa llegar a él; la construcción del sentido común en las democracias modernas se basa en una perversión "ilustrada" de dicha libertad: el pueblo tiene el derecho de mantenerse inmerso en el sentido común, pues si es su deseo mantenerse en la minoría de edad, es decir, si su deseo es renunciar a la construcción del "buen juicio", ¿quién tiene el derecho de impedírselo? Queda claro que quien enuncia siempre este derecho es quien se beneficia de modo directo de él: la oligarquía cuyo arché deriva del suplemento democrático. La deslegitimación del derecho del Estado de interferir en la libertad del individuo significa defacto la cancelación de la responsabilidad de la cosa pública de sacar a todo ciudadano de la minoría de edad, y de proteger como igual al menor de edad del adulto.

Un comentario lanzado hace poco en las redes sociales decía algo así: "Si defendieran 'lo público' con la beligerancia con que defienden lo privado, este país hubiese cambiado hace mucho". El comentario recibió muchas respuestas, de las cuales la más común fue: "Cada quien defienda lo que quiera". Ya lo veían Horkheimer y Adorno en 1944: la Razón que se vuelca sobre sí no puede encontrar máxima que prohíba el asesinato. De la misma manera, cuando el sentir común de la democracia moderna se erige como único, se vuelve una libertad que se vuelca sobre sí: una democracia cuya única responsabilidad es garantizar la propiedad del individuo no puede encontrar máxima que proteja a quien de modo libre renuncia a la propiedad de su cuerpo en tanto potencia de trabajo. Si la lógica del neoliberalismo es en realidad la ley de la Naturaleza,⁶⁶ donde el fuerte manda sobre el débil, entonces su sustento democrático es: si el débil desea mantenerse así, ¿quién tiene el derecho de impedírselo? La mundialización de la democracia-neoliberal no pretende más que la creación de Estados-serrallo⁶⁷ con la única responsabilidad de garantizar la Ley Sádica, cuya máxima única, sustentada en el "sentido común", dice: "Tengo derecho a [explotar] tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y ese derecho lo ejerceré, sin que ningún límite me tenga en el capricho de las exacciones que me venga en gana saciar en él".⁶⁸

El monopolio de la banalidad

La ampliación hegemónica del sentido común que refiere Harvey es el fenómeno que, propongo, presenta hoy día una amenaza a la posibilidad de la operación crítica. Si el propósito del sentido común creado en los setenta y ochenta era volverse el consenso de una mayoría electoral que le otorgara al Estado el poder con el fin de aprobar las leyes necesarias para la implementación de las políticas neoliberales, una vez lograda la mayoría electoral y declarado el fin de la historia los presupuestos neoliberales se montaron sobre su victoria ideológica para aparecer ante la población mundial como el único sentir lógico. Los canales a través de los cuales el sentido común construyó una mayoría electoral -corporaciones, universidades, escuelas, iglesias, asociaciones profesionales y, por supuesto, medios de comunicación-⁶⁹se volcaron entonces hacia una monopolización de un sentido común que hasta entonces sólo era mayoritario.

Con miras a continuar con la propuesta, pido al lector que me permita un salto un tanto reductivo: en cuanto a que la creación de un monopolio cultural es la hegemonización de un sentir-en-común específico, su mayor obstáculo es la krinein, o, para ser más específico, la legitimidad del hacer crítico. La oposición "democrática" a la crítica podría calificarse de maquiavélica si no fuera enteramente consensuada; la victoria de la democracia sobre el totalitarismo se considera como un triunfo de la libertad, cuya retórica va más o menos así: la libertad de prensa, de opinión y de asamblea es una libertad de crítica, de separarte para juzgar y decidir; y es una libertad que, propia de Estados democráticos, los hacía más fuertes que sus contrapartes totalitarias, que encauzaban y dirigían por medio de la represión y la censura. En dicho entorno dicotómico el krinein se presentaba como potencia, pero, ¿qué pasa con ella en un monopolio? Cuando la democracia moderna se encuentra a sí misma como lugar único, debe volcarse en contra de aquello que le permitió erigirse como única, debe tornarse en contra de sí misma. El éxito del monopolio democrático no se encuentra en la libertad sino en la censura, pero al cambiar el lugar desde el cual se ejerce y se la convierte en auto-censura,⁷⁰ triunfa donde los totalitarismos fracasaron. Es en este punto donde la amalgama de democracia y capitalismo neoliberal rinde fruto: la democracia dejó de ser el suplemento del arché político para convertirse en el suplemento de un arché económico: el líder deja de ser quien logra incorporar el imaginario de la voluntad general y ahora es el mercado quien lo fabrica con lúgubre perfección. La reconciliación entre el universal y el particular se atomiza; los líderes son la audiencia, y el título para gobernar es de quien sabe instrumentalizaria.

Este arché económico se encuentra oculto detrás de toda explicación simplista, que reduce cualquier problema contemporáneo al "mercado que coopta todo", y toda solución a un rechazo a la democracia. Lo que ignoran las explicaciones simplistas es que el mercado es sólo síntoma de un monopolio del sentir, cuya fuerza emana, no del concepto democrático, sino de la puesta en práctica neoliberal de éste. "La desatada economía de mercado [es] al mismo tiempo la figura real de la razón y el poder ante el cual ésta fracasó".⁷¹ Banalizar la discusión significa ignorar que el arché económico es justamente eso, un arché: un mandato que es origen de mandato y un principio que es mandato por principio; es la lógica del intercambio como axioma que funda al lenguaje mismo. Monopolizar ese lenguaje significa hacerlo parte del sentido común, volverlo dogma, creencia y miedo para así extraerlo del circuito de desacuerdo y discusión.

El mercado obedece a una ley "que se conoce a la perfección: cuanto más amplio es el público que un medio pretende alcanzar, más ha de limar sus asperezas, más ha de evitar todo lo que pueda dividir, excluir",⁷² pero ha de evitar todo aquello que pueda ser objeto de una operación crítica. El camino hacia el monopolio es el consenso. Colocar los cimientos para la construcción de un sentido común que le es propio en tanto que es de todos, para después favorecer y apoyar su diseminación. Un sentido común que beneficia al mercado en cuanto a que es parte de una totalización cuya naturaleza constituye al mismo tiempo una resistencia "democrática" a la construcción de "buenos juicios".

Las democracias modernas elaboran su propio sistema de "crítica" inserto en el monopolio cultural, donde aparecen como naturales y legítimas las "críticas" que ubican la responsabilidad de una supuesta "decadencia de la cultura y de la moralidad" en los líderes de las democracias modernas, sean políticos, artistas o intelectuales; es sentido común, dirían los expertos, velando el hecho de que, al no separarse del monopolio para juzgar axiomas de éste, es decir, al renunciar a imaginar la posibilidad de un lugar otro desde el cual desplegar una crítica, lo terminan fortaleciendo. Hablando en 1994 de la televisión como medio de comunicación, Pierre Bourdieu notaba cómo "todos nuestros presentadores de telediarios, nuestros moderadores de debates, nuestros comentaristas deportivos, se han convertido, sin tener que esforzarse demasiado, en solapados directores espirituales [...] que dicen 'lo que hay que pensar' de lo que ellos llaman 'los problemas de la sociedad'".⁷³ ¿Solapados por quién? La respuesta fácil es siempre la que objetiva (y que, por tanto, vela): "por quienes ostentan el poder". Pero ¿qué responder cuando el poder es, y a la vezproviene-de, un arché económico que se sustenta en la legitimidad del sentido común? El sacrificio del chivo expiatorio no es más que el ritual que permite que el orden continúe. La discusión y el "debate" son parte del orden dado que, siempre y cuando exista un consenso sobre el lenguaje con el que percibimos los datos, podemos interpretarlos como queramos.⁷⁴ En el monopolio cultural democrático, el desacuerdo no sólo se permite, sino que se estimula. siempre y cuando no exista la más mínima posibilidad de disenso.

Entender que las democracias modernas ofrecen sacrificios expiatorios como "soluciones" que en verdad no hacen más que desplazar el problema en aras de mantener intacto al sistema, revela la cara religiosa de su estructura.⁷⁵ El crimen de las polis democráticas fue haber asumido la naturaleza trágica de su existencia para poder declararse autónomas, libres de todo vínculo con los dioses como pastores del rebaño humano, que en resumidas cuentas fue una renuncia a la legitimidad de cualquier título que otorgara el mandato con fundamentos metafísicos. Más fácil dicho que hecho, Platón encontró en la "bella mentira" la ficción "perfecta" para el retorno del Dios pastor, una mentira que lo velaba como principio fundante mientras que éste retenía su legitimidad de otorgar título de mandato a unos pocos sobre otros muchos.⁷⁶ Tendríamos que esperar más de dos mil años para que la oligarquía desplegara de nuevo la utilidad de la democracia presentada como bella mentira: la libertad absoluta, de cada individuo de una sociedad, como el principio que vela la legitimidad del mandato de 1% sobre todos los demás...⁷⁷

La precariedad del demos (conclusión)

Si bien Divergente se escenifica en un lejano futuro, la estructura social que presenta como eutópica es, en realidad, de modo radical, cercana a la que conforman nuestras democracias neoliberales. "El sistema de facciones es un ser vivo compuesto de células: todos ustedes" -predica la líder erudita ante los jóvenes que se encuentran a punto de elegir "libremente"⁷⁸ su facción-, "y sólo puede sobrevivir y desarrollarse si cada uno de ustedes reclama el lugar que merece". En esta eutopía, todo funciona porque cada individuo conoce, por sí mismo y sin la tutela de nadie más, su función dentro del sistema. Este conocimiento hace aparecer como innecesario al líder que encarne la voluntad del pueblo, y lo suplementa con una simple administración del mismo. La facción abnegada tiene el título para gobernar, no como líder sino como pastor. Si el pueblo desea hacerse daño a sí mismo, la responsabilidad del pastor consistirá en guiarlo hacia ese fin. Esto, sin embargo, no es una posibilidad, ya que la tensión del drama se lleva a cabo a partir del primer principio, tanto de las democracias neoliberales como de la eutopía de Divergente, que establece que la naturaleza del hombre es, de modo inherente, buena.

Y es ahí donde se lleva a cabo la trama de la película, en el intento de la facción erudita de reemplazar en el gobierno a los abnegados. Pero lo que hace interesante la trama es que estas dos facciones luchan entre sí sustentando su caso no en la Verdad,⁷⁹ sino en la eficiencia: ninguno de los dos plantea tener título para gobernar con base en una proyección de Estado, sino en una auto-conservación del existente. Los eruditos sostendrán entonces que la naturaleza humana es el problema a resolver, que el hombre roba, miente y roba por naturaleza, algo que ellos pueden demostrar empíricamente; mientras que los abnegados temen al gobierno erudito pues creen que el conocimiento nada más es herramienta para manipular. Recuerdo al lector que, en la ficción de Divergente, el conocimiento está separado de la verdad; de lo que se sigue que la tensión dramática en la ficción se desarrolla entre dos maneras, opuestas y contradictorias, de conocer el mundo. Erudición propone que la mejor manera de conocer al mundo es separase de él para observar, distinguir y comprender las diferentes células que conforman al organismo; plantea la mediación como la manera más eficiente de administrar el sistema. Abnegación, por su parte, propone que la mejor manera de conocer al mundo es "conociéndote a ti mismo"; cada célula debe saber qué es lo mejor para sí misma, propone la inmediatez, en tanto ésta significa una autoadministración, como la opción más eficiente del sistema. En una reducción que quizá sea un poco irresponsable por reduccionista, lo que se opone es cultura y naturaleza. Y la eutopía divergente presenta la inmediatez no sólo como la opción más eficiente, sino como aquélla que rescató al hombre de un apocalipsis causado por la cultura, y que ahora se ve amenazada una vez más por ella.

Lo seductor de la propuesta abnegada, y por supuesto la de las democracias neoliberales, radica en una supuesta ausencia del kratos tiránico, la inexistencia de interés y pasión individuales sustituidos por la simple administración de una voluntad general, compuesta por la multiplicidad de libertades absolutas. El hombre democrático que compone la eutopía divergente "se impacienta ante cualquier saber especializado, incluidos los del médico o el abogado, que cuestione su propia soberanía".⁸⁰ Sin embargo, lo que la propuesta abnegada y las democracias neoliberales velan -a través de la voluntad general- es que en ellas la libertad individual siempre se encuentra bajo una tutela velada: la sistemática naturalización de la lógica capitalista del trabajo.

Un arché fundamentado en el "sentido común" de lo natural, tanto de la división de labores como de la lógica del mercado, ya no necesita ser "ejercido" en contra de la institución o el individuo que decida resistirse. En una realidad construida sobre un "sentido común" darwinista no necesito regular, disciplinar o coaccionar a la universidad,⁸¹ al medio de comunicación, partido político o padre de familia; si éste no se adecua a la ley de la naturaleza terminará siendo devorado por sus propios pares.⁸²

Las democracias modernas ponen la responsabilidad del lado del individuo o de la institución, que son libres de "adaptarse o morir"; el lugar desde donde uno pueda separarse para elaborar juicios críticos no tiene, valga la redundancia, lugar en la ley de la jungla. El erudito es quien no posee "sentido común", quien al separarse de la inmediatez natural se desconecta de la realidad. En una sociedad donde el "sentido común" dicta la administración de la inmediatez, quien proyecta delira.

El ciudadano de una democracia moderna no encuentra entonces razón o sentir alguno que legitime la idea, o la puesta en práctica, de la operación crítica: pensar críticamente es una "competencia" que no tiene demanda en el mercado labora; la voz crítica es válida sólo bajo la modalidad de "crítica constructiva", es decir, de quien comparte los datos y quiere elaborar consensos. Por su parte, el lugar crítico es siempre el lugar de la Otredad, de quienes, por paradoja, son vistos como enemigos de un pueblo inmerso en la inmediatez de una sustancia ética "democrático-neoliberal". Las democracias modernas se benefician muchísimo, y en todos sus niveles, de un demos con una estética común, producto de la instrumentalización de la estética, de un todo que comparte una manera-de-ser. No es nada más quien tiene el título para gobernar el que se beneficia de un sentir común constituido en su gran mayoría por adultos en minoría de edad. Compartir dicho sentir es consuelo para esa mayoría que ante la inutilidad del pensar encuentra goce en el respaldo que el imaginario único y compartido otorga a la inmediatez de sus juicios y sus acciones.⁸³

La democracia moderna no ofrece justificación al ciudadano para dedicar parte de su tiempo y, con él, parte de su cuerpo, a dudar. Si propongo que la crítica está en crisis, no es porque se encuentre en riesgo al poner en peligro ningún poder establecido, sino porque, en el contexto de un monopolio del sentir, hay una (auto)exclusión conceptual y práctica inherente al despliegue del krinein. Esto es: hay una crisis de la crítica desde el momento en que la unión del sentir-del-individuo al sentir-común se confirmó en la pregunta: ¿de qué me sirves? La crisis se agudiza cuando el lenguaje de la operación crítica se vuelve, para el sentir común, un grito animal, una violencia en contra de su razón. El reto no está en responder a la pregunta ¿de qué me sirves? con el lenguaje mismo del sentido común. Eso no haría más que velar el sistema que trata de inscribir a la "crítica" en su lógica; el reto está en encontrar la manera en la que, poco a poco, en las calles, los salones, las pantallas y en la palabra escrita, se desvele lo absurdo de la pregunta hasta que ésta se deje de preguntar.