Reflexiones teórico-metodológicas entre las ciencias sociales y las humanidades

 

El debate sobre la historia científica y la ambivalencia de la modernidad

 

Nicolás Cárdenas García *

 

* Profesor Titular del Departamento de Política y Cultura de la UAM-Xochimilco, México [ncardenasgarcia@gmail.com].

 

Artículo recibido el 02-05-13
Artículo aceptado el 31-03-14

 

Resumen

Este artículo discute tres problemas abiertos por Leopold von Ranke al enunciar los principios de la historia científica: el de la posibilidad de contar lo que verdaderamente ocurrió, el de la relación entre lo particular y lo general, y el de la relación del historiador con su objeto de estudio. Primero expongo los planteamientos de Ranke y, posteriormente, analizo las críticas de Friedrich Nietzsche e Isaiah Berlin a esa forma de concebir a la historia. Finalmente, propongo que en los trabajos de varios sociólogos clásicos había suficiente material para dar respuesta a las críticas y contradicciones que ambos habían señalado.

Palabras clave: Ranke, historia científica, objetividad, Nietzsche, Berlin.

 

Abstract

The aim of this paper is to discuss three problems posited by Leopold von Ranke when he explained the principles of scientific history. First, the very possibility of telling what really happened in the past, second, the relationship between the general and the particular, and third the relationship between the historian and his subject of study. In doing that, I resume the Ranke's arguments, and then I examine Friedrich Nietzsche's and Isaiah Berlin's critiques to that kind of history. Finally, I suggest that there were enough developments to answer these critics in the works of some classical sociologists.

Key words: Ranke, scientific history, objectivity, Nietzsche, Berlin.

 

Un fenómeno histórico pura y simplemente conocido,
reducido a fenómeno cognoscitivo es, para el que así lo ha
estudiado, algo muerto, porque a la vez ha reconocido allí
la ilusión, la injusticia, la pasión ciega y, en general, todo
el horizonte terrenamente oscurecido de ese fenómeno, y
precisamente en ello su poder histórico. Este poder queda
ahora, para aquel que lo ha conocido, sin fuerza, pero tal
vez no queda sin fuerza para aquel que vive.

Friedrich Nietzsche
Sobre la utilidad y los perjuicios
de la historia para la vida

 

INTRODUCCIÓN

El objetivo de este artículo es discutir tres problemas abiertos por Leopold von Ranke al enunciar los principios de la historia científica: el de la pretensión de contar lo que verdaderamente ocurrió, el de la relación entre lo particular y lo general, y el de la relación del historiador con su objeto de estudio. Primero expongo los planteamientos de Ranke, para luego desarrollar las críticas de Friedrich Nietzsche e Isaiah Berlin a esa forma de concebir a la historia. Finalmente, propongo que en los trabajos de varios sociólogos clásicos había suficiente material para dar respuesta a tales críticas y, por tanto, salida a las contradicciones que habían señalado. Sin embargo, tales formulaciones discurrieron por vías paralelas, tal vez como consecuencia de la especialización del conocimiento dentro de las ciencias sociales, lo que finalmente también fue un producto de la modernidad. De hecho, es posible que los historiadores no fueran muy afectados, en general, por este debate, puesto que siguieron practicando su profesión dentro de los supuestos realistas de Ranke. Ello explicaría que muchos de los argumentos de Nietzsche y Berlin sean más bien recuperados ahora por los posmodernos y traten de ser pasados como una novedad.

 

RANKE Y LAS TENSIONES INHERENTES A LA HISTORIA CIENTÍFICA

Aunque siempre es difícil fechar los momentos clave de una revolución, parecería justo señalar el año 1824 —el de la publicación de la primera obra de Ranke— como el inicio de un poderoso movimiento intelectual que configuró a la historia como una disciplina respetable, incluso "científica", en un mundo europeo que entraba orgulloso a una era de realizaciones científicas y de creación de las instituciones académicas que, en adelante, harían posible su desarrollo. No era poca cosa ese logro, si atendemos a la fuerza con que se desarrollaron las ciencias naturales en Europa y particularmente en Prusia y Alemania durante el siglo XIX; pero lo más sorprendente es que, algunas décadas después, esta disciplina se había constituido como la más poderosa entre las disciplinas sociales y humanísticas del mundo académico alemán.¹

Buena parte de ese logro se debió al trabajo y al talento de un pequeño grupo de hombres que lograron superar las pruebas del exigente sistema universitario alemán. Con sus investigaciones, publicaciones, seminarios y conferencias lograron convertirse en referentes intelectuales, no sólo en el recién unificado imperio alemán, sino en toda Europa. El primero de todos ellos fue Leopold von Ranke (1795-1886), de quien se ha dicho que fue "el más grande escritor histórico de los tiempos modernos" (Gooch) o, más recientemente, el "formidable innovador de la erudición histórica" (Kettenacker), y "moderno padre fundador de la historia crítica y santo patrón de los devoradores de archivos" (Fitzsimons). Sin embargo, a pesar de la reverencia con que fue tratado en su madurez, de todos los honores acumulados, de las muchas ediciones de sus libros, amén de los numerosos y talentosos discípulos formados en su seminario, unos cien años después de su muerte, a las nuevas generaciones de historiadores les parecían tan obsoletas sus teorías y sus obras que dejaron de prestarles atención.² De hecho, simplemente se le recuerda como el autor de una de las frases más citadas en la historia de la disciplina, aun cuando sólo se invoque para mostrar la imposibilidad de cumplir con esa pretensión de "exponer cómo ocurrieron, en realidad, las cosas".

Tal indiferencia hacia la obra del que estableciera los procedimientos técnico-metodológicos básicos de la investigación histórica difícilmente se compadece con su calidad de clásico y padre fundador. De hecho, aunque no es fácil estar de acuerdo con ello, ese calificativo de clásico parecería justificarse en una cierta autonomía ganada por los textos de algunos autores respecto del momento de su escritura, de modo que después siguen siendo fuente de inspiración, ejemplo o punto de partida de nuevos desarrollos.³

El descrédito de Ranke, aunque general, ha dependido en su forma y ritmo de las características del mundo intelectual de los distintos estados nacionales. En Europa, por supuesto, ha resistido mejor que en el mundo de habla hispana y particularmente en México. Aquí, Ranke no fue publicado sino tres veces hasta la década de 1940: dos libros en el Fondo de Cultura Económica, la Historia de los Papas, y Pueblos y estados en la Europa moderna (una selección de textos), y un tercero, La monarquía española de los siglos XVI y XVII, por la editorial Leyenda, en 1946. Poca cosa si lo comparamos con la producción completa de Ranke, que abarca 58 volúmenes. De ellos, se reeditaron una sola vez los del Fondo. Luego, el silencio.⁴

En realidad, creo que este desdén, este olvido, se deben a los cambios en la propia disciplina y en el mundo de los lectores de historia. Por un lado, el historicismo —etiqueta con la que finalmente se había vinculado a Ranke—, en sus distintas manifestaciones, entró en crisis y, después de la segunda guerra mundial, fue sustituido por la historia social científica, que criticaba fuertemente la orientación del historicismo hacia el estudio de la política y el Estado nación, así como sus aproximaciones al objeto de estudio como muy subjetivas.⁵ Como se sabe, este nuevo tipo de historia, que incluyó a los Annales, a la historia-ciencia social en Estados Unidos, a formas neo-weberianas y a la historia social británica, se constituyó como dominante en buena parte de la segunda mitad del siglo XX; fue la era de los modelos, los conceptos y las estructuras.⁶ También es verdad que estos desarrollos no necesariamente eran contradictorios con los propósitos básicos establecidos por Ranke, pues finalmente buscaban nuevas formas de hacer una historia más objetiva, más científica.

Finalmente, cuando después de la década de 1970 comenzó una nueva etapa en los estudios históricos, mucho más crítica y radical, que buscaba recuperar la experiencia, lo individual, los sentimientos, las emociones, la irracionalidad de la vida, una parte de la disciplina se encaminó hacia la cultura y lo pequeño, así como, en términos de forma, al relato nuevamente. Pero estaba lejos de ser una vía para recuperar a historiadores narrativos como Ranke, pues parte del reto posmodernista es justamente negar que los escritos históricos se refieran a aquello que realmente pasó.⁷

También, por supuesto, hay razones extra académicas para ese olvido. Con el tiempo, fue cada vez más claro el talante ideológico del trabajo de Ranke, quien, escudado en su pretensión de objetividad y en la prudencia de no enjuiciar, en realidad escribía una historia a tono con el proyecto nacional prusiano. Cuando finalmente se jubiló de su cátedra de Berlín, en 1873, Bismarck, por ejemplo, declaró que Ranke y él eran uno en política. Sorprendente elogio para el hombre que estableció como un objetivo central de la historia la búsqueda de la objetividad.⁸

De cualquier manera, todas esas razones no bastan para descalificar a este clásico, reducirlo a una mera anécdota y dejarlo en un rincón apacible y polvoriento del (imaginario) museo de la historia y sus practicantes.

Lo primero que habría que señalar es que Ranke vivió y trabajó en una época y en un lugar con características especiales. Su primera formación fue más bien literaria, filológica y teológica, pero luego de doctorarse en Leipzig, a los 23 años, comenzó su carrera profesional dando clases de antigüedad clásica e historia en un gymnasium en Frankfurt del Oder. Pasó ahí siete años, con una carga docente de 20 horas que parece haber disfrutado enormemente, al grado de decidir dedicarse por completo a la historia. En estos años amplió, profundizó y sistematizó sus conocimientos de historia, con la lectura y enseñanza de autores entre los que destacaban Niebuhr, Tucídides, Tito Livio y Herodoto. Así, este joven profesor de preparatoria, acicateado por las diferentes versiones de las historias utilizadas en sus cursos, decidió, hacia 1920, dedicarse a escribir Las historias de los pueblos latinos y teutónicos, que apareció en 1824, cuando apenas llegaba a los 29 años.⁹ En esta primera obra no consultó aún fuentes de archivo manuscritas, pero se cuidó de señalar que los materiales impresos compulsados: memorias, cartas, diarios, relaciones de embajadores, eran todos "relatos directos de testigos presenciales de los hechos historiados", es decir, textos no escritos para el público.¹⁰ El brillante resultado le valió el llamado a Berlín, donde comenzó una carrera que lo llevó a ser considerado el mejor historiador de Europa. En parte, tal éxito se debía a la elección del propio tema, el de la formación de la comunidad de grandes poderes europeos, pues en Berlín había en ese momento un peso excesivo de filólogos dedicados a la antigüedad. Y también, por supuesto, contó decisivamente el apéndice técnico donde hacía una discusión de las fuentes y enunciaba los principios básicos de su método histórico. Nos dice Gooch que:

No había nada nuevo en sus máximas de que el testigo más cercano de un acontecimiento era el mejor, y las cartas de los actores de más valor que las anécdotas del cronista. La novedad de su método residía en su empeño en captar la personalidad del escritor y en averiguar de dónde procedía su información. "Algunos copian a los antiguos, otros buscan enseñanzas para el futuro, algunos atacan o defienden, otros sólo desean consignar los hechos. Cada uno ha de estudiarse por separado".¹¹

Esta discusión sobre las fuentes se hacía necesaria a la luz del objetivo y los supuestos enunciados en el prólogo de la obra. Arrancaba con la afirmación de que "el propósito de un historiador depende de su punto de vista". El suyo estaba animado por la idea de que los pueblos latinos y germánicos formaban una unidad, y que esa unidad podía ser comprendida a través del relato de una pequeña parte de sus historias, aquellas ubicadas en el comienzo de la época moderna. Era como intentar entretejerlas, de modo que entraban y salían pueblos, potencias e individuos cuando lo requería "el desarrollo de la unidad y la trayectoria de los acontecimientos". Esto quería decir que ese punto de vista permitía limitar temporalmente el periodo y elegir, seleccionar al mismo tiempo lo que entraba en la historia.

También enunciaba lo que no quería hacer. "Se ha dicho que la historia tiene por misión enjuiciar el pasado e instruir el presente en beneficio del futuro. Misión ambiciosa, en verdad, que este ensayo nuestro no se arroga". Y, acto seguido, colocaba la célebre frase. "Nuestra pretensión es más modesta: tratamos, simplemente, de exponer cómo ocurrieron, en realidad, las cosas".¹²

El ideal, dice, no es distinto al que guio a grandes historiadores de otras épocas: era el de "los hechos mismos, en su comprensibilidad humana, en su unidad y en su plenitud", aun cuando sabía "cuán lejos estoy yo de él". Pero se trataba de una idea orientadora: "Se esfuerza uno por alcanzarlo, aspira a ello; pero, a la postre, se da cuenta de que no lo ha conseguido. Nadie debe, sin embargo, de desesperar".¹³ En estos breves enunciados ya están presentes tres problemas correlacionados con los que Ranke va a lidiar en todos sus textos: el de los principios organizadores de cualquier historia aportados por el investigador, el de la suposición de que existe un pasado real que puede ser recuperado a través de los documentos de primera mano, y el de la relación entre lo particular y lo general. Si uno revisa con cierto cuidado las introducciones de sus principales textos, donde una y otra vez da cuenta de las motivaciones, fuentes y limitaciones de sus estudios, los tres temas reaparecen una y otra vez, con algunas pequeñas precisiones y variantes. En la Historia de los Papas, por ejemplo, hace un recorrido sobre las fuentes utilizadas para constatar la imposibilidad de utilizarlo todo; "dada la masa enorme del material que se presenta a los ojos en tantas hojas escritas o impresas, se le imponen al relato forzosas limitaciones", la primera de ellas el sacrificio de muchos documentos. Ello lo lleva a reflexionar sobre su punto de vista, sobre las ventajas y desventajas de ser católico, romano, italiano o, como es su caso, un protestante, un alemán del norte. Éste:

Mantiene una actitud de indiferencia frente al poder papal y tiene que renunciar de antemano al calor que la simpatía o el odio pudieron prestar al relato y que servirían acaso para impresionar al público europeo. También en lo que se refiere a este o aquel detalle eclesiástico o canónico nos encontramos bastante distantes. Pero en compensación, se nos ofrecen otros puntos de vista que, si no me equivoco, pueden pretender un carácter histórico más puro.¹⁴

Caso distinto es el de su siguiente obra, Historia de Alemania en la época de la Reforma, pues el movimiento político-religioso de aquel tiempo lo afectaba directamente, y más aún conforme acumulaba una enorme masa documental. "No es posible —decía— acercarse a un acontecimiento de contenido espiritual tan intenso y que en lo externo puso en tensión al mundo entero sin que nos sintamos enteramente cautivados".¹⁵

El problema, entonces, se volvía otro: resistirse a una inacabable búsqueda de materiales, evitar el "peligro de recargarme de materiales de carácter local". Profundizar en los detalles habría sido contradictorio con la posibilidad de abarcar "con la mirada, panorámicamente, toda la materia o de perder en la longitud del tiempo la unidad del pensamiento que había llegado a formarme a base de los estudios anteriores". Parece claro que aquí, una vez más, se enfrenta con el problema de trazar límites y ubicarse en un lugar como narrador. Y, en efecto, en la introducción a su Historia de Francia en los siglos XVI y XVII, de 1852, lo vuelve a decir con toda claridad: "una obra histórica, debe tomar su regla interior de los propósitos de su autor y de la naturaleza del objeto".¹⁶

Esto muestra que Ranke fue consciente de la permanente tensión entre la naturaleza del objeto y sus propósitos como autor. Sabe que ambos son necesarios, porque la misión de la historia "no consiste tanto en reunir y acoplar hechos como en comprenderlos y explicarlos", en remontarse a partir de la investigación de lo concreto "hasta una concepción general de lo acaecido, hasta el conocimiento de su trabazón objetiva".¹⁷ Pero también sabe que siempre existe el peligro de cargarse hacia alguna de esas metas. Aunque la primera parte ya es difícil, la segunda es incomparablemente más compleja, es decir:

[...] la que consiste en observar las causas de los sucesos y sus premisas, así como sus resultados y sus efectos, en discernir claramente los planes de los hombres, los extravíos con los que unos fracasan y la habilidad y la sabiduría con que los otros triunfan y se imponen, en conocer por qué unos se hunden y otros vencen, por qué unos estados se fortalecen y otros se acaban; en una palabra, en comprender a fondo y con la misma minuciosidad las causas ocultas de los acontecimientos y sus manifestaciones exteriores.¹⁸

En este contexto habría que entender el famoso dictum rankeano. No como la expresión ingenua de quien cree posible "que el sujeto pudiera convertirse, simplemente, en órgano del objeto, o sea de la ciencia misma", sino de alguien que debe trazarse como propósito la objetividad porque sabe que "su limitación le impide conseguirlo, pues lo subjetivo se impone por sí mismo, sin necesidad de proponérselo".¹⁹

Aunque esta no sea una teorización acorde con los exigentes estándares de nuestra época, como exige Kettenacker,²⁰ es suficiente para percibir que Ranke tenía claro que la objetividad no está dada, contenida en los documentos, sino que, más bien, se trata de una construcción, penosa, insatisfactoria, inacabada, en la que los documentos juegan el importante papel de portadores del pasado y de controles de la subjetividad. "Es cierto que se trata de papeles muertos, pero palpitan en sus líneas los vestigios de una vida cuya visión va revelándose poco a poco al espíritu, a través de ellos".²¹ Con ellos se puede saltar "por encima de las mutuas acusaciones de la gente de la época y de las concepciones, no pocas veces limitadas, de los que vivieron después." Así se podría llegar a una verdad personal ("tal como yo la veo", escribe)²² pero que a la vez tendría pretensiones de resistir a las nuevas investigaciones, al descubrimiento de nuevos documentos, los que podrían "precisar o esclarecer el detalle de la obra realizada, pero sin alterar en lo fundamental los puntos de vista en ella expuestos. Pues la verdad sólo puede ser una".²³

El otro problema metodológico clave al que se enfrentó Ranke deriva directamente de su rechazo a la posición hegeliana según la cual el progreso es obra de una "voluntad general", es lineal y culmina en una "generación privilegiada", mientras que las anteriores no harían otra cosa que prepararle el terreno y allanarle el camino" como una especie de escalones o puentes. Eso, dice, no puede admitirse, en tanto supone una injusticia contra la divinidad, más que una expresión de sus designios. Más aún, implicaba la supresión de la libertad humana, es decir, convertía "a los hombres en instrumentos carentes de voluntad". Por el contrario:

Toda época tiene un valor propio, sustantivo, un valor que debe buscarse, no en lo que de ella brote, sino en su propia existencia, en su propio ser. Es esto lo que da a la historia, y concretamente al estudio de la vida individual dentro de ella, un encanto especial, lo que hace que cada época deba ser considerada como algo con validez propia y que encierra un interés sustantivo para la investigación histórica.²⁴

Esa postura requería una reformulación de la idea de progreso, pues es evidente que podría conducir a una postura relativista. Para no deslizarse por ese sendero, Ranke señala que hay un progreso, pero no se da en línea recta: "más exacto sería representárselo como un río que va abriéndose paso a su modo por entre los obstáculos que tratan de cerrarle el camino". Más aún, no se encarna en un solo pueblo, ni abarca siempre todas las manifestaciones de la vida. Lo que ocurre es que en toda época se impone una tendencia espiritual-cultural dominante, la cual le confiere sentido y dirección. De ello se sigue que el progreso consistiría, "sencillamente, en que las grandes tendencias espirituales que dominan la humanidad, tan pronto se superan las unas a las otras como se enlazan entre sí". Habría, por tanto que observar sus diferencias, para "llegar a comprender la necesidad interior de su entronque y sucesión". Tales tendencias pueden encontrarse si se atiende, ante todo, al "modo de vivir y pensar" de los hombres en cada periodo. La historia universal no sería sino el complejo de tales diversas tendencias: "un tesoro infinito de evoluciones recónditas que, poco a poco, van saliendo a la luz, con arreglo a leyes desconocidas para nosotros, misteriosas y mucho más grandes de lo que generalmente se piensa".

Lo importante es que, con esta formulación, Ranke postulaba que las cosas humanas "no están regidas por un destino ciego e inexorable", sino que "son llevadas siempre a buen término por la virtud, la inteligencia y la sabiduría de los hombres".²⁵

Por otra parte, como ya hemos señalado, en esas cosas humanas del pasado siempre se podía llegar más y más lejos en el detalle, en lo particular, en "el goce y la fruición de lo concreto"; una cualidad necesaria, en todo caso, para ser un "verdadero historiador". Pero, insiste Ranke, con eso no basta para serlo, pues debe "levantar la mirada a lo general", no a la manera del filósofo, "sino esforzándose porque a través del estudio del detalle se le revele la imagen del todo a que se ajuste la marcha del mundo". Ese todo no es un todo abstracto, sino el sistema, la relación misma entre los pueblos (pues "no hay ni ha habido sobre la tierra ningún pueblo ajeno a todo contacto con otros"). Aun cuando reconocía el trabajo de los historiadores que consagraban todos sus afanes a "su patria chica", el verdadero objeto de su estudio eran "los pueblos mismos que representan un papel activo en la escena de la historia, hacia las influencias que ejercen los unos sobre los otros, hacia las luchas que entre sí sostienen, hacia la trayectoria que desarrollan dentro de estas relaciones pacíficas o guerreras".²⁶

Esta formulación explica, de paso, el programa de investigación al que dedicó toda su vida Ranke: el estudio del sistema de potencias europeas desde las historias nacionales. Es significativo que haya logrado escribir y publicar, en buena parte con el uso de fuentes primarias, historias sobre Inglaterra, Alemania, Francia, España, Prusia, Serbia y Venecia.

Por supuesto, este análisis de los principios metodológicos de Ranke no demuestra que los hubiera aplicado consecuentemente en la confección de sus historias. A este respecto creo que vale la pena atender a la opinión de autoridades como Gooch y Fitzsimons, quienes hacen un balance a título de su obra.

Ambos coinciden en que hay textos fallidos, como los Nueve libros de historia prusiana o la Historia Universal, pero también en que varios son una "obra de arte" y tienen "una poderosa estructura intelectual", como la Historia de los Papas. En el caso particular de la Historia de Alemania en la época de la Reforma, Fitzsimons afirma que se trata de "un triunfo de la organización intelectual e histórica. Es inspirada y dramática, pero difícilmente se puede decir que es un simple relato de lo que ocurrió".²⁷

Y ese es el punto con que quiero terminar esta breve presentación de Ranke. En mi caso, no sólo he disfrutado la calidad de la escritura, sino la ponderación en el juicio, la agudeza del análisis, la claridad argumental, el equilibrio entre el detalle y las digresiones analíticas y, sobre todo, la poderosa imagen de una sociedad viva que surge de sus páginas. Al final de cuentas, ha operado en mí el mismo efecto de seducción que Sylvie en Umberto Eco, incluso después de haber aclarado sus mecanismos de construcción en Seis paseos por los bosques narrativos.²⁸ Supongo que eso es lo que produce una obra clásica en historia. Y supongo que tal logro tiene que ver con que, en efecto, fue fruto de una verdadera revolución kunhiana en la disciplina histórica.

 

NIETZSCHE y EL PROBLEMA DE LA PRÁCTICA У EL ABUSO DE LA HISTORIA

Conforme se impuso en el mundo académico esta nueva forma de escribir historia, empezó a ser claro que formaba parte de un paquete que incluía una infraestructura educativa y cultural amplia. El nuevo modelo no podía funcionar sin investigadores pagados por las universidades, sin financiamientos para desarrollar su trabajo de campo, sin editoriales para publicar sus libros, sin revistas para dar a conocer sus descubrimientos, sin congresos, sin seminarios donde se discutían las investigaciones en curso a la vez que se formaba a los nuevos investigadores. Más aún, requería un público lector, estudiantes y una sociedad preocupada por conocer su pasado. Todo ello se dio, aunque de manera no uniforme, en Europa y los Estados Unidos, pero el caso modélico fue Alemania.²⁹ Por ello, no parece sorprendente que una de las primeras críticas serias al modelo apareciera ahí, cuando Ranke incluso no había muerto.

En 1874, es decir, prácticamente en el momento en que Ranke ya había producido toda su obra, Nietzsche publicó su célebre trabajo Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida, el cual ha sido interpretado normalmente como un rechazo de la historia como ciencia, a la vez que como una especie de manifiesto a favor de una versión presentista radical, y por ende relativista de la historia.³⁰ En realidad, una lectura cuidadosa revela que el texto de Nietzsche va dirigido contra "la portentosa corriente historicista que, como nadie ignora, se ha desarrollado, en las dos últimas generaciones, sobre todo en Alemania". Esta corriente, según su interpretación, se habría vuelto tan dominante que habría conducido a una "sobresaturación", a un exceso de historia en su época, nacida del deseo de historizarlo todo, de explicarlo todo históricamente. Todas las cosas que tienen vida, afirma, "dejan de vivir cuando han sido totalmente seccionadas y viven una vida enfermiza y dolorosa en cuanto se empieza a practicar en ellas el ejercicio de la disección histórica".³¹ Y eso era particularmente grave en la formación de los jóvenes, quienes "son empujados, a golpe de látigo, a través de los milenios", aunque no entiendan nada de lo que es una guerra, una gestión diplomática o una política comercial. Simplemente se trataba de correr "a través de la historia", igual que sus contemporáneos, los modernos, corrían a través de las galerías de arte y los conciertos. Con ello solamente se conseguía perder progresivamente el sentido de extrañeza, "no sorprenderse ya excesivamente de nada y, finalmente, aceptar todo", logro que recibía el nombre de sentido histórico, cultura histórica. El resultado era que esos jóvenes tenían que recurrir a una "intencionada obtusidad", al hastío o a la "melancólica indiferencia" para intentar salvar su alma. "El joven se ha encontrado de tal forma sin raíces que duda de todas las costumbres y todos los conceptos. Ahora sabe que, en cada época, las cosas son diferentes, poco cuenta lo que uno es". La cosa era más grave en lo que hacía a los estudiantes de historia, pues se les formaba rápidamente en el dominio del método, la técnica adecuada y el tono distinguido, y luego se les orientaba a investigar un pequeño capítulo del pasado en la tesis doctoral. Hecho esto se esperaba, dice Nietzsche, que enseguida cayeran de su pluma frutos de la sabiduría, pero tal sabiduría "está podrida y cada manzana tiene su gusano". Forzarlos así a "trabajar y ser útiles en la fábrica de la ciencia antes de madurar", sólo conducía a la ruina de la misma ciencia.³²

Toda esta andanada crítica, como bien ha señalado Brobjer, no estaba dirigida exactamente contra los principios de la historia rankeana, sino contra su uso y su práctica institucionalizadas, particularmente contra la idea de ver a la historia como un fin en sí misma, y no como un medio.³³ La cultura histórica, afirmaba Nietzsche, sólo puede ser saludable al servicio de "una nueva y potente corriente vital, de una civilización naciente", pero no puede proporcionar los fines de la misma. Debería ponerse más bien al servicio de un poder no histórico, es decir, atemporal, eterno: la "fuerza plástica" de la vida. El significado de esto se aleja del sine ira et studio postulado por Ranke y, en cambio, se acerca a los dominios de la moral y la justicia, se pasa del "esto es así" al "no debiera ser así"; se trata de una rebelión contra la "ciega fuerza de los hechos". Para ello se requiere de lo ahistórico y lo suprahistórico, que son explicados por Nietzsche del siguiente modo:

Con la expresión "lo ahistórico" yo designo el arte y la fuerza de poder olvidar y encerrarse en un horizonte limitado; llamo "suprahistórico" a las fuerzas que apartan la mirada de lo que está en proceso de devenir y la dirigen a lo que da a la existencia el carácter de lo eterno e inmutable, hacia el arte y la religión.³⁴

Sin embargo, el camino a recorrer en este tránsito pasa por el "conócete a ti mismo", que sería la contrapartida del estar inundado por lo ajeno y el pasado, de "perecer por la 'historia'". Pasa por no reducirse a ser un mero agregado de formas y concepciones ajenas, sino por la emulación de los griegos, quienes "aprendieron poco a poco a organizar el caos, concentrándose, de acuerdo con las enseñanzas délficas, en sí mismos, es decir en sus verdaderas necesidades, olvidando las necesidades aparentes. Así entraron de nuevo en posesión de sí mismos". Pasa a fin de cuentas, por convertirse en un "hombre de acción".³⁵

De esta crítica quisiera resaltar dos cosas. La primera es que, en efecto, se dirige más que contra la disciplina histórica, contra una práctica y un uso de la misma. En cuanto práctica, lo que rechaza es el exceso, la superficialidad, la mezcla de facilidad y prisa con que se escribía historia, así como la reducción al absurdo de los objetos de estudio de la misma. Aunque convengamos en que tenía cierta razón, tal vez el problema tiene que ver con el propio avance de la historia como ciencia. Cuando se percibió claramente que los trabajos de Niebuhr, Ranke, Mommsen representaban un nuevo modelo, lo que siguió después puede ser comprendido con la noción de "periodo de ciencia normal" propuesta por Kuhn, para explicar el tiempo de relativa calma y especialización que sigue a una revolución. Se trata en esta etapa de llenar huecos, de confirmar interpretaciones, de añadir piezas, de aprovechar nuevos archivos tal vez, pero todas son metas modestas, alcanzables con una formación profesional adecuada. Puede ser desilusionante, pero el propio Nietzsche estaba consciente de que la grandeza no estaba precisamente extendida en su época, y podríamos añadir que incluso en cualquier época. Lo que tal vez no percibió es que estas comunidades académicas, profesionales, por el mero hecho de haberse constituido, necesariamente generaban intereses comunes. En todo caso, vio la parte más negativa de ese proceso.

Los doctos más recientes —dice—, en realidad, no son sabios más que en un solo punto, pero, en éste, son más sabios que todos los hombres del pasado; en todos los demás puntos son inmensamente distintos —para hablar con todas las reservas— de todos los doctos de viejo cuño. Sin embargo, piden para sí honores y privilegios como si el Estado y la opinión pública estuvieran obligados a aceptar que sus monedas nuevas tengan el mismo valor que las antiguas. Los carreteros han hecho un contrato de trabajo y decretado que el genio es superfluo —con eso han marcado a cada carretero con el sello de genio. Probablemente, una época posterior, al contemplar sus edificios, verá que son el resultado de un acarreo, pero no una construcción.³⁶

Hoy parece claro que culpar a Ranke de este proceso es un tanto excesivo; ahora somos conscientes de que estos periodos también parecen necesarios en tanto se opera una especie de acumulación que, eventualmente, puede chocar con algunos supuestos establecidos y estimular nuevas rupturas revolucionarias, como la ocurrida después de la segunda guerra mundial. Sin embargo, Nietzsche escribió antes de que eso pudiera ser formulado.

La segunda crítica tiene más que ver con las particularidades de la relación entre los académicos y el Estado en la Alemania de Bismarck; remite a los usos de la historia. Lo que Nietzsche critica tanto a Ranke como a Mommsen es dejar que sus ideas políticas y religiosas influyan su escritura histórica.³⁷ A fin de cuentas la pretendida neutralidad no era tal. De ahí a postular que los historiadores hablaran "de cosas que nunca existieron excepto en la imaginación" hay un paso que Nietzsche parece renuente a dar. Aunque cuando escribió Sobre la utilidad... no había leído, en realidad, gran cosa de lo que Niebuhr, Ranke y Momsen habían publicado, él mismo se había formado y trabajó mucho tiempo en la filología clásica, de modo que había incorporado y usado en su trabajo la lectura crítica de las fuentes y una cierta perspectiva histórica. No sólo no dio ese paso posteriormente, sino acaso haya suavizado su crítica a los historiadores.

El punto de vista desarrollado en el libro tenía, en realidad otro origen, otras influencias. En 1870-1871, el joven Nietzsche había asistido a las célebres conferencias sobre política que Sybel dio en el invierno de 1864-1865 en la Universidad de Bonn y por esa época leyó alguna obra de Treitschke.³⁸ Ambos, con Droysen, formaban la escuela prusiana de historia, dominante en Berlín y las principales universidades germanas. De ellos, sólo Sybel se había formado con Ranke, pero había roto su filiación debido a su desacuerdo sobre la postura "neutra" de Ranke sobre la historia. Por el contrario, Sybel, como los otros miembros de la escuela, pensaba que a todo buen historiador le era indispensable una "severidad ética", es decir, justamente un juicio sobre el pasado para hacer "política académica". Para él estaba claro que el historiador tenía una postura y la suya era prusiana y bismarckiana, con la que se ocupó abiertamente de los asuntos públicos. Como resume Gooch: "Cruzó la vida ondeando la bandera prusiana y declarando una guerra sin cuartel contra Francia, Austria y la Iglesia Romana. La historia era para él un vasto arsenal que le suministraba armas para el ataque y la defensa". Treitschke no sólo compartía estas banderas, sino que agregaba la del antisemitismo; por su obsesión a favor de un Estado alemán centrado en Prusia, Gooch le llamó "el Bismarck de la cátedra".³⁹

Señalar este referente no tiene, por supuesto, el propósito de descalificar los argumentos de Nietzsche, sino ubicarlos en su contexto. Lo importante es señalar que su alegato se dirige contra la pretensión de imponer una versión de la historia fabricada mediante recetas que falsificaban la complejidad de los asuntos humanos. Las verdades, si acaso, debían buscarse en otra parte, en ámbitos donde los valores imperan. Por lo demás, aunque la historia profesional siguió su camino a pesar de esas críticas, en nuestra época han regresado con renovada fuerza y servido de inspiración a pensadores como Foucault y los posmodernos.

 

ISAIAH BERLIN: LA "MARCHA" DE LOS ACONTECIMIENTOS Y EL SENTIDO DE REALIDAD

La discusión abierta por Nietzche no amainó en las primeras décadas del siglo XX. Por el contrario, la revolución bolchevique y el posterior ascenso del nazismo al poder en Alemania después de la terrible guerra, con su asociación a diferentes versiones de la historia como ciencia, le dieron un nuevo impulso. Collingwood, en sus lecciones sobre filosofía de la historia impartidas en Oxford en la década de 1930, argumentó que los esquemas únicos en historia eran meros "productos del capricho": se les aceptaba no por ser científicamente convincentes, sino porque se habían convertido en ortodoxia de comunidades de hecho religiosas, como la marxista.⁴⁰ Por su parte, Popper trabajaba en el manuscrito de lo que finalmente se publicaría como La miseria del historicismo, en 1944-1945 y cuyo objetivo central era mostrar que "la creencia en un destino histórico es pura superstición".⁴¹ Para mi propósito, que es analizar las tensiones abiertas por Ranke al enunciar como propósito de la historia mostrar cómo sucedieron en realidad las cosas del pasado, usaré los ensayos de Isaiah Berlin, pues me parece que en ellos hay una presentación muy sofisticada de tales tensiones. Berlin, que había sido alumno de Collingwood, trabajó en estos ensayos en la década de 1950, reinstalado en Oxford después de haber servido diplomáticamente a la Gran Bretaña en los años de la segunda guerra. Vale la pena hacer notar que su crítica a las diferentes versiones de la "inevitabilidad histórica" y la "historia científica" fue elaborada al mismo tiempo que desarrollaba su influyente defensa de la libertad individual. Para Berlin, lo que su época necesitaba no era más fe, liderazgos más fuertes o más organización científica de la sociedad, sino "menos ardor mesiánico, más escepticismo culto, más tolerancia de las idiosincracias", pues era imposible deducir los valores humanos de la naturaleza humana. Eran creaciones históricas y como tales relativas y contradictorias. Por tanto la pretensión de descubrir una verdadera naturaleza humana por medio de la razón para imponerla a los hombres implicaba en realidad ejercer contra ellos una violencia y coerción injustificadas.⁴²

El primero de esos ensayos, de 1951, "El erizo y el zorro", estaba dedicado al sentido de la historia en Tolstoi. Comenzaba ahí por analizar la manera en que narraba las batallas en La guerra y la paz. No era precisamente la forma en que las recuerdan y explican los grandes hombres, los vencedores o los despachos militares. Nos glosa la siguiente escena:

Pierre Bezukhov vagabundea "perdido" por el campo de batalla de Borodino, en busca de algo que imagina como una especie de pieza realista, una batalla como las que describen historiadores o pintores. Pero sólo encuentra la ordinaria confusión de unos seres humanos que, de distintos modos, atienden a esta o aquella necesidad. Eso, por lo menos, es concreto, no contaminado por teorías o abstracciones; y por ello Pierre está más cerca de la verdad del curso de los hechos —al menos tal como los ven los hombres— que quienes creen que los acontecimientos obedecen a un conjunto descubrible de leyes o reglas. Pierre sólo ve una sucesión de "accidentes", cuyos orígenes y consecuencias son, en general, indescubribles e impredecibles; tan sólo grupos de hechos flojamente unidos formando pautas, en continuo cambio, sin seguir ningún orden perceptible. Toda pretensión de descubrir pautas reductibles a fórmulas "científicas" tiene que ser mendaz.⁴³

Este Pierre soldado representaría, en realidad, a todos los hombres, quienes carecen de poder de decisión sobre el curso de los acontecimientos, sobre la vida de las sociedades, sobre su desorden, en suma, sobre el caos. Los hombres tenemos libertad, sí, pero sólo en relación con hechos triviales. En cuanto al resto, estamos sujetos a cadenas de causalidad que existen pero que, por fortuna, ignoramos y no sentimos, de modo que podemos preservar la "ilusión" de ser libres, dice Berlin. Y de ello no se libran incluso los más talentosos e inteligentes.

Nuestra ignorancia de cómo suceden las cosas no es causada por alguna esencial inaccesibilidad de las causas primeras, sino tan sólo por su multiplicidad, por la pequeñez de las unidades últimas y nuestra incapacidad de ver, oír y recordar y registrar y coordinar lo suficiente del material disponible.

El número de las causas que intervienen en los acontecimientos es infinitamente grande y "las propias causas infinitamente pequeñas"; de ellas, los historiadores, o pintores o generales elegirían arbitrariamente "una porción absurdamente diminuta" a la que atribuirían poder causal.⁴⁴ Más aún, ese carácter infinitesimal de la realidad se estructura, se presenta, como una "red espesa, opaca, inextricablemente compleja, de acontecimientos, objetos y características, conectada y dividida por innumerables nudos inindentificables, y también lagunas y súbitas discontinuidades, visibles o invisibles." Ante esa realidad, la razón humana y sus construcciones lógicas o científicas, "parecen tersas, endebles, vacías, 'abstractas' y totalmente ineficaces como medios de descripción o de análisis de algo que viva o haya vivido".⁴⁵

Berlin reconoce que las construcciones de la razón funcionan para otros ámbitos, porque en esos ámbitos de la realidad es posible "abstraer un número suficiente de similitudes suficientemente estables de las cosas, eventos, hechos de los cuales el mundo real está compuesto". Esa tipicidad o recurrencia permite la elaboración de modelos o leyes con los cuales pueden ser analizados y explicados los fenómenos de esas porciones del mundo. Pero esto funciona al concentrarse en similitudes, omitiendo todo aquello que no es relevante para responder a cuestiones severamente delimitadas.⁴⁶ El historiador, por el contrario, está interesado precisamente "en eso que diferencia una cosa, persona, situación, edad, patrón de experiencia, individual o colectiva, de otros".

El propósito del historiador, como se ha repetido tanto, es pintar un retrato de una situación o un proceso, el cual como todos los retratos, busca capturar el patrón único y las características peculiares de su tema particular; no ser una radiografía que elimine todo lo que no tengan en común muchos sujetos. Esto se ha dicho a menudo, pero sus implicaciones sobre la posibilidad de transformar la historia en una ciencia natural no siempre se han percibido claramente.⁴⁷

Por todas esas razones, Berlin señalaba que la tarea de "resucitar una época pasada", de "revelar una forma de vida", no podía hacerse en términos de conocimiento, sino de comprensión. El primer camino, propio de las ciencias, es el de la semejanza, la generalización y la uniformidad; permite simplificar la "compleja trama de la vida humana", así como obtener un orden derivado de la abstracción de algunos rasgos de la "informe realidad cambiante de las vidas humanas". Pero el conocimiento obtenido por esa vía necesariamente es limitado en dos sentidos: no puede abarcar más que una pequeña parte de lo existente (aquella a la que nos conducen preocupaciones pragmáticas o teóricas) y, más importante aún, deja de lado tanto "las categorías más profundas y omnipresentes que forman una parte demasiado íntima de la totalidad de nuestra experiencia",

[como] aquellas opiniones, sentimientos, reacciones, instintos, creencias, infinitamente mudables y cambiantes, que constituyen la singularidad de cada individuo y de cada una de sus acciones y pensamientos, y también la singularidad, el aroma individual, el peculiar modo de vida de un carácter, de una institución, de toda una cultura, una época, una nación, una civilización.⁴⁸

Esa pauta singular, y por tanto las diferencias que constituyen la integridad de "un acto de reconocimiento", quedan fuera del ámbito de la ciencia, pues ese acto, por los muchos factores que participan en él, por la sutileza e invisibilidad de los vínculos entre los elementos que lo integran, se encuentra, más bien, en el territorio de "nuestras experiencias más corrientes". La investigación de tales presunciones, es decir, de aquello que "configura la perspectiva singular de una época o de una persona" requiere, en vez de las actividades disciplinadas y abstractas de los científicos, "afinidad, interés e imaginación", así como "experiencia de vida". Se trata de una especie de "integración automática de una gran cantidad de datos demasiado fugaces y diversos para ser dispuestos, uno a uno, en el soporte de algún proceso científico". Además, nuestro lenguaje "no está concebido para aprehenderlos". La comprensión es, en suma, una "intuición para advertir lo que es singular e irrepetible", para acceder a las minucias de la conducta, del pensamiento y del sentimiento:

[es] esa adaptación sensible de uno mismo a lo que no puede ser, de ningún modo, totalmente medido, pesado y descrito —esa capacidad denominada perspicacia imaginativa, genio en su dimensión más elevada— que despliegan por igual los historiadores, novelistas, dramaturgos y personas corrientes dotadas de una comprensión de la vida (denominada, en su grado normal, sentido común).⁴⁹

La comprensión es, entonces, "intuición", "perspicacia imaginativa". El uso de ambas hace posible el paso de un nivel de la realidad superficial, público, iluminado, fácilmente perceptible y descriptible (el de la ciencia) a uno que está debajo, cuya "consistencia es la de una sustancia viscosa: no nos topamos con ningún muro de piedra, ningún obstáculo insuperable, pero cada paso es más difícil, cada esfuerzo por avanzar nos arrebata el deseo de avanzar o la capacidad de continuar".⁵⁰ En este plano, lo que podemos saber es tan poco que "sólo podemos entregarnos a un retratar exquisito". El retrato así conseguido, si se tiene el "don histórico", puede dar al lector "una sensación de realidad, una sensación de la clase de sociedad o de la clase de carácter que pudiera imaginar haberse encontrado o con la que él mismo pudiera haberse relacionado en vida". No se trata de hechos, sino de la "revelación de una forma de vida", con la que el lector puede proseguir, extrapolando, el proceso de "entender". El autor ha puesto en juego "aquellas de nuestras facultades que operan de un modo semejante en nuestra comprensión de nuestra propia sociedad".⁵¹

En resumen, la explicación histórica es en buena medida "el arreglo de los hechos descubiertos en patrones que nos satisfacen porque concuerdan con la vida tal como la conocemos y podemos imaginarla". Para lograrlo ajustamos y seleccionamos, buscamos coherencia y unidad, ayudándonos de todo lo que pensamos que puede ser útil: ciencias, conocimiento y habilidades que hemos adquirido, no importa dónde.⁵²

Planteado de este modo el asunto de la comprensión, una conclusión relativista parece inevitable. No está disponible "ninguna prueba definitiva de que hayamos comprendido" en el sentido científico del término; las pruebas de verdad y falsedad, el uso de métodos honrados o tramposos, son "como son en la vida corriente". Más todavía, "cualquier enfoque del pasado difiere en la perspectiva de todos los observadores sucesivos". Existen así enfoques y enfoques de enfoques, "y es tan ocioso preguntarse cuáles son los verdaderos o falsos como preguntar qué vista de los Alpes es la auténtica y cuál es la falsa".⁵³ Sin embargo, como bien señala Darnton, esto no lo conduce a una postura relativista, pues en el último momento Berlin también apuesta por los hechos. Dice:

[...] existe un sentido en el que los "hechos", lo que puede demostrarse mediante la evidencia, en contraste con las interpretaciones, teorías, hipótesis, enfoques, deben permanecer invariables para todos esos enfoques cambiantes, pues, en caso contrario, no dispondríamos de ninguna validez histórica en absoluto. Y por confusa que pueda ser la frontera entre el hecho, por un lado, y las actitudes e interpretaciones, por otro, ésta existe realmente.⁵⁴

Su argumento, por tanto, no está dirigido, en el fondo, contra los fundamentos técnico-metodológicos de la historia, sino contra las pretensiones de entenderla a través de modelos únicos, a través de la racionalización de esos hechos, justamente a la manera en que se estaba haciendo a partir de la segunda guerra. No fue casualidad por tanto, que un historiador marxista como E.H. Carr intentara dar respuesta de inmediato a los argumentos de Berlin en una serie de conferencias impartidas en Cambridge en 1961 que a la postre se convirtieron en su famoso libro ¿Qué es la historia?⁵⁵

 

RESPUESTAS DE LA SOCIOLOGÍA CLÁSICA AL PROBLEMA DEL DESORDEN, EL CAOS Y LA INFINITUD DE LO REAL

Mi argumento es que en otras creaciones intelectuales de la propia modernidad se encuentra material para responder a las más importantes críticas de Nietzsche y Berlin. Se trata de la obra de algunos pensadores, ahora clasificados como sociólogos clásicos, de fines del siglo XIX y las primeras décadas del XX: Weber, Simmel, Schutz y Elias. Todos ellos trabajaron en la constitución de la nueva disciplina de la sociología, pero en un ambiente académico en el que la historia era una disciplina dominante en el campo de los estudios sociales. Por ello, es comprensible que su obra tenga un importante componente histórico (excepto en el caso de Schutz) y que al mismo tiempo buscaran demarcarse de la historia. Weber, de hecho señaló que mientras la sociología se ocupaba de "formular conceptos distintivos y generalizar las uniformidades de los procesos empíricos", la historia se orientaba "al análisis causal y a la explicación de acciones individuales, de estructuras y de personalidades poseedoras de una significación cultural".⁵⁶ De cualquier modo, al propio Weber le resultó difícil mantener esta distinción en su trabajo donde aparecen más bien combinados ambos enfoques.

Por lo que toca al problema de la infinitud caótica de lo real, Georg Simmel había señalado que ese fenómeno comenzaba en la propia percepción del individuo sobre sí mismo, pues el flujo de sus pensamientos, emociones y características es inatrapable en su totalidad. De hecho, si alguien pudiera conocerse del todo, sería insoportable, podría volverse loco. Lo que ocurre es que el individuo, dependiendo de la situación, ofrece una imagen estilizada del sí mismo a los otros, de modo que los otros puedan percibir un todo coherente y lógico. Mediante esa operación, uno resulta previsible para los otros, es decir, poseedor de una identidad estable. Y la misma operación es hecha por esos otros, tipificándose para poder relacionarse de manera estable. En otras palabras, en sus relaciones mutuas, los hombres deben (y quieren) presentarse tipificados, de manera que el mundo funcione y alguna certidumbre futura pueda suponerse razonablemente.⁵⁷

Max Weber, continúa esta línea de argumentación al señalar que, en efecto, la vida nos ofrece de manera inmediata "una multitud infinita de procesos que surgen y desaparecen, sucesiva y simultáneamente, tanto 'dentro' como 'fuera' de nosotros mismos. Y esa infinitud no disminuye incluso cuando consideramos aisladamente un objeto singular". De ahí que el conocer implica una selección, pero ésta no es arbitraria:

Cualquier conocimiento conceptual de la realidad infinita por la mente humana finita descansa en el supuesto tácito de que sólo una parte finita de esta realidad constituye el objeto de la investigación científica, parte que debe ser la única "esencial" en el sentido de que "merece ser conocida".⁵⁸

Ese merece ser conocida es lo importante, pues indica que buscamos conocer algo que es significativo para nosotros. De entre la multitud infinita de fenómenos, esta parte finita es la importante, la significativa, pero al serlo se torna en algo individual, en una constelación específica de factores, en un fenómeno histórico. Nosotros formulamos esa individualidad y al hacerlo introducimos "orden en este caos". Pero aun así, no puede concebirse como exhaustiva la descripción incluso del segmento más "ínfimo" de la realidad, ya que: "El número y la índole de las causas que determinaron cualquier evento individual son siempre infinitos, y nada hay en las cosas mismas que indique qué parte de ellas debe ser considerada".⁵⁹

Por otro lado, tales configuraciones individuales no se explicarían mediante leyes, sino mediante conexiones causales concretas, expresadas en reglas con las cuales se elabora una "constelación individual a la que debe imputarse en cuanto resultado: es una cuestión de imputación".

Pero esta no es una imputación incontrolada, agrega Weber, pues justamente depende de la generación de modelos o tipos ideales construidos sobre la base de la exageración unilateral de algunos fenómenos reales. Se trata de una construcción de conexiones abstracta, pero "objetivamente posibles" respecto de nuestros conocimientos en un momento específico. No hay manera de saber, cuando se formulan, si son meros juegos conceptuales, o conceptos "científicamente fructíferos"; esto sólo se sabe mediante los éxitos que su uso genera en el conocimiento de fenómenos culturales en su conexión, su condicionamiento causal y su significación. El problema de los historiadores es que al no usar tales modelos de manera controlada y sistemática, sea como parámetros o como instrumentos heurísticos, para realizar imputaciones válidas, en realidad aplican otras semejantes, consciente o inconscientemente, pero "sin formulación expresa ni lógica". Peor aún, pueden permanecer en el ámbito de lo experimentado de manera indeterminada. En parte ello tendría que ver con que la historia vive una especie de "eterna juventud" debido a que "el flujo en eterno progreso de la cultura les plantea problemas siempre nuevos".⁶⁰

Como el propio Weber advertía, ese flujo creaba un problema de compatibilidad, pues todo aparato conceptual heredado ("la transformación conceptual de la realidad inmediatamente dada") está en contraposición con los nuevos problemas que plantea el "eterno progreso de la cultura", es decir, con aquello "que queremos y podemos obtener a partir de la realidad en un nuevo conocimiento". Así la producción de un conocimiento no puede sino llevar la marca de lo perecedero.

En esta lucha se consuma el progreso de la labor de las ciencias de la cultura. Su resultado es un continuo proceso de transformación de aquellos conceptos en los cuales procuramos captar la realidad. La historia de las ciencias de la vida social es y sigue siendo, por lo tanto, una alternancia continua entre el intento de ordenar conceptualmente los hechos a través de la formación de conceptos, la resolución de los cuadros conceptuales así obtenidos mediante la ampliación y el desplazamiento del horizonte de la ciencia, y la formación de nuevos conceptos sobre las bases así transformadas. Esto no indica, por cierto, que el ensayo de construir sistemas conceptuales sea en general erróneo [...] [sino que] La relación entre los conceptos y lo conceptuado lleva consigo, en las ciencias culturales, la transitoriedad de tales síntesis.⁶¹

Weber nos regresa al punto que hacían notar tanto Nietzsche como Berlin: la riqueza infinita y el caos de la realidad, pero también nos ofrece una solución: cuadros conceptuales transitorios y limitados que, en cuanto son logrados como "conexiones significativas desde puntos de vista individuales", se convierten rápidamente a su vez en pasado, y por ello, se vuelven criticables. En realidad, esa "incesante mutabilidad" de los puntos de vista concretos desde los cuales la realidad empírica recibe su significado, finalmente deriva del intento de poner orden en la vida en su realidad "irracional" y en su inagotable contenido de significaciones "posibles". Ya no hay una realidad pasada que representar o recuperar sino una creación de la misma que permite significarla, entenderla.

La validez objetiva de todo saber empírico descansa en esto, y sólo en esto: que la realidad dada se ordene según categorías que son subjetivas en un sentido específico, en cuanto representan el presupuesto de nuestro conocimiento y están ligadas al presupuesto del valor de aquella verdad que sólo el saber empírico puede proporcionarnos. Nada tenemos que ofrecer, con los medios de nuestra ciencia, a quien no juzgue valiosa esta verdad, y la fe en el valor de la verdad científica es un producto de determinadas culturas, no algo dado por naturaleza. En vano buscará alguna otra verdad que sustituya a la ciencia en aquello que sólo ella puede cumplir: conceptos y juicios que no son la realidad empírica, ni la copia, pero que permiten ordenarla conceptualmente de manera válida.⁶²

Si Weber nos reconduce a las dudas sobre la posibilidad de representar lo real pasado, habría que decir que ello tampoco representa una ruptura absoluta con los postulados de Ranke. De hecho, éste planteaba algo bastante similar en su diario:

La historia se parafrasea continuamente [...] Cada época y su tendencia principal se la apropian y trasladan a ella sus propias ideas. Después de esto se hace el reparto de las alabanzas o de los vituperios. Todo se arrastra, entonces, tan lejos, que uno ya no conoce, en absoluto la realidad misma. Lo único útil en ese momento es volver a la información original. Pero, sin el impulso del presente, ¿acaso se la estudiaría? ¿Es posible una historia completamente verdadera?⁶³

En esa nota de Ranke resuena desde lejos algo de la duda que ahora identificamos con los posmodernos: "uno ya no conoce, en absoluto, la realidad misma". Sin embargo, Ranke apostó por esa realidad, pues tenía fe en la solidez de la "información original". La corrección de Weber, en todo caso, es que no basta la información original, hay que tener instrumentos conceptuales para establecer una relación significativa con "la realidad misma". No se puede, según él, hacer mucho más.

El otro problema abierto por Nietzsche y Berlin, el de la imposibilidad de atrapar a la vida en toda su riqueza, es tratado por otro de los sociólogos clásicos, Alfred Schutz. Lo hace al desarrollar la idea de Simmel a partir del siguiente a priori: "Nazco en un mundo habitado por otros, ante quienes me veré en situaciones cara a cara". En esa situación compartida de la experiencia se basa toda "la experiencia individual del mundo en general". Sin embargo, es un hecho que no puede conocer más que una parte finita y pequeña de esos otros. De ahí que, además de esa manera directa, presencial, del conocer, que llama "cara a cara", hay otra indirecta, la que se da entre meros contemporáneos que no coinciden en el mismo espacio y tiempo, que no están en presencia uno del otro. En la vida real se transita de uno a otro modo de relación, pero al hacerlo cambian tanto su forma como su contenido. La primera se caracteriza porque en ella se participa directamente en la relación, se es parte de una corriente común de experiencias. La segunda no, está hecha de pensar y reflexionar acerca de esa experiencia, y es posible sólo al salir de la situación cara a cara. En ese salir, en ese paso de una a otra, algo se pierde y algo se gana también.⁶⁴ Para entenderlo, hay que tener presente que en la relación cara a cara hay un "máximo de indicaciones vívidas".

Dado que lo tengo ante mí en persona, la gama de síntomas mediante los cuales aprehendo su conciencia abarca mucho más que lo que él me comunica intencionalmente. Observo sus movimientos, gestos y expresiones faciales, oigo la entonación y el ritmo de su voz. Cada fase de mi conciencia está coordinada con una fase de la conciencia de mi copartícipe. Puesto que percibo las manifestaciones continuas de la vida consciente de mi copartícipe, estoy continuamente sintonizado con él. Una consecuencia muy importante de esta situación es el hecho de que mi copartícipe se me da de manera más vívida y, en cierto sentido, más "directa", que aquella por la cual me aprehendo a mí mismo.⁶⁵

El momento preciso en que alguien deja de ser copartícipe para ser un mero contemporáneo no es claro, pero nos damos cuenta porque ya no tengo experiencia directa del mismo, sino conocimiento. Me aferro a la imagen familiar que tengo de él, es decir "mantengo invariable este sector de mi acervo de conocimiento" hasta que "no reciba información que lo desmienta". Pero ese conocimiento es ahora una aprehensión del otro mediante actos de inferencia por los que "juzgo que éste es así y no de otra manera, imputándole determinados atributos típicos". Lo aprehendo mediante tipificaciones. Sus experiencias ahora se me aparecen como "procesos más o menos anónimos". Ya no lo aprehendo en su existencia concreta, en su vida consciente en curso, en una configuración subjetiva de sentido, sino en cuanto le imputo la posibilidad de repetir(se), en cuanto lo vuelvo anónimo y típico sobre la base de "mi conocimiento de la realidad social en general, de la vida consciente de otros seres humanos en general".⁶⁶ De este modo:

[...] la síntesis de mis interpretaciones por las cuales conozco a mis contemporáneos como tipos ideales no aprehende el sí-mismo único de un ser humano en su presente vívido. Es un acto de pensamiento que mantiene invariable algún atributo típico de seres semejantes y deja de lado las modificaciones y variaciones de ese atributo "en la vida real", es decir, cuando están incorporadas a las experiencias en curso de un individuo concreto y singular. Por consiguiente, el tipo ideal personal se refiere simplemente a Otro concreto o a una pluralidad de Otros, pero no es nunca idéntico a ellos.⁶⁷

Finalmente, lo que argumenta Schutz es que "la experiencia concreta es única y no puede repetirse". De hecho, no puede replicarse. Lo que hacemos es dejar de lado la individualidad de los partícipes al pensarlos mediante una reflexión, mediante un "acto interpretativo de pensamiento" que les confiere anonimia, que los vuelve ejemplos de un género de persona, acto o relación. Tales suposiciones confieren a las relaciones entre contemporáneos un carácter hipotético.⁶⁸

Más aún, la relación cara a cara también incluye esos actos interpretativos, en la medida en que compartimos una pauta cultural con nuestros contemporáneos. Podemos entendernos con ellos porque tales tipificaciones nos permiten dotar de sentido a la misma experiencia individual; simplemente en la experiencia vívida no desempeñan un papel tan grande como en la reflexión sobre tales experiencias.

La cosa se complica un poco más cuando Schutz se pregunta si este esquema de comprensión es aplicable al mundo de nuestros predecesores, es decir, al pasado, por cuanto están en un ambiente, en un contexto distinto al de quien los estudia, con un acervo de conocimiento distinto. La respuesta es afirmativa, pero si ya nuestras explicaciones sobre la realidad actual sólo pueden hacerse mediante el uso de modelo o tipos ideales y son meras reconstrucciones de ese mundo real, en el caso de la historia, son más subjetivas. El problema consiste en que:

Los esquemas que usamos en la interpretación del mundo de los predecesores difieren necesariamente de los esquemas por los cuales los predecesores mismos interpretaron sus experiencias [...] Pero lo que no puede ser establecido con certidumbre es el grado de congruencia entre el esquema de expresión que determinó los actos de comunicación de mi predecesor y mi propio esquema de interpretación. Por lo tanto, toda interpretación de los actos comunicativos de predecesores tiene el carácter de probabilidad subjetiva.⁶⁹

Esta es una elegante forma de replantear el problema abierto por Ranke al reconocer que aun cuando lo deseable es comprender cada época y cada pueblo en sí mismo, lo que tiene lugar, en realidad, es un parafraseo continuo de la historia, hasta el punto en que ya no se conoce la realidad misma. Al mismo tiempo entronca con la idea de Berlin de que la comprensión de las maneras de pensar de culturas muy alejadas de la nuestra requiere "compartir sus categorías básicas" de alguna manera.⁷⁰

La solución que propone Norbert Elias a estos problemas parte del hecho de que ellos mismos dependen de cómo se les ve, de cómo se les formule en un cierto momento. En otras palabras, del hecho de que nuestra mirada siempre está situada históricamente. Así, si en un cierto momento se enfatiza en lo único o en la individual, se debe a que "en tal énfasis se refleja una pronunciada forma social de la autoconciencia humana", no una disposición existente en la realidad misma. De hecho, lo que constituye la historia es siempre una "historia de determinados lazos humanos", lo que quiere decir que siempre "los aspectos únicos e individuales de las relaciones históricas están vinculados con aspectos sociales repetibles, de tal modo que no se pueden reducir a una simple fórmula y requieren de un meticuloso análisis". En otras palabras: "Hay unicidades e irrepetibilidades de diverso grado, y lo que en el ámbito de un grado es único e irrepetible, puede, visto desde otro grado, parecer repetición y eterno retorno de lo idéntico".⁷¹

Lo que afirma Elias es que ese paso de lo particular a lo típico es un paso analítico, incluso disciplinario, y no representa una fisura en la continuidad de lo real. La historia y la sociología, en realidad, dirigen su mirada "únicamente a sustratos o planos diversos de una sola e idéntica relación histórica". Pero justamente por ello, se trataría de coordinar esas miradas, y la única manera de hacerlo es la propuesta por Weber, es decir por un "encuadramiento teórico" unitario a partir de un uso controlado, sistemático de modelos de relación.⁷²

Sin embargo, subsiste un problema, y es el de los valores. Elias nos recuerda que Ranke había hablado del parafraseo continuo de la historia porque reconocía que los valores de los historiadores se reflejaban en la manera en que veían las "relaciones entre los datos concretos documentados". Y a esta preocupación Weber había respondido que, aun cuando debían ser comprendidos a partir de esos valores, jamás deberían ser convertidos en "pedestal para la prueba" de la validez empírica de esos datos. Como hemos visto, esta validez derivaría de una lógica de relación entre modelos y teoría. Pero como tales no tendrían mucha permanencia, serían siempre superables. Elias responde que bajo ese punto de vista la realidad misma desaparece como "pedestal para la prueba", lo que implicaría cancelar la posibilidad del progreso en la investigación histórico-social. La solución sería más bien trabajar en modelos sociológicos de largo alcance, "en los cuales no quede oscurecida la autonomía de lo investigado por prejuicios de valor e ideales del investigador, condicionados por su época" .⁷³ Parece una buena solución, pero finalmente nos reconduce al problema de aquello que emerge de las fuentes originales, pues no hay manera de saber qué es lo que pensaban realmente los hombres que los dejaron como rastros. No hay manera de saber, como dice Schutz, cuál es el grado de coherencia entre su esquema de expresión y nuestro esquema de interpretación.

 

CONCLUSIONES

Las críticas de Nietzsche y Berlin a la historia científica expresan, me parece, angustias que rebasan a sus propios discursos y épocas. Por ello es que regresan una y otra vez. Por ejemplo, Meinecke, en su magnífico análisis de Goethe como precursor del historicismo, ya encontraba en el gran poeta la misma desesperación porque la historia no pueda dominar el caos, la incertidumbre, la contingencia y los azares de que está hecha la vida real. Hay ahí una nostalgia por toda aquella vida que no puede entrar a los libros, aquella que apenas pálidamente se encuentra, por ejemplo, en las memorias. Pero lo que importa "en la vida es la vida y no un resultado de la misma", decía Goethe. El todo en la historia es el "proceso mismo de la vida", aun cuando éste no pueda alcanzarse en "la individualidad de los fenómenos singulares". Se pierde irremediablemente al fraccionar ese todo para conocerlo.⁷⁴

Aquí he intentado mostrar que en otros pensadores de la propia modernidad había formulaciones que hacían frente a tales críticas y que podían haber sido útiles a los historiadores que siguieron practicando su oficio dentro del canon establecido por Ranke. Sin embargo, creo que difícilmente habrían sido suficientes para convencer a Nietzsche, Berlin y a los pensadores posmodernos, pues el fondo del problema es que parten de supuestos y apuestas radicalmente distintos. Como señalaba Weber, en el fondo la apuesta científica se sostiene en la fe, en la necesidad de la verdad, que no sólo es un producto histórico, sino también uno que puede o no encarnarse en nuestras biografías. Un producto que con el tiempo se ha institucionalizado y devenido en comunidades firmemente establecidas, las cuales tienden a olvidar esa historicidad.

En todo caso, es notable que el propio Berlin reconociera que el determinismo regresa una y otra vez bajo distintas formas y autores. Y, de hecho, él mismo se da cuenta de que hay fenómenos sociales que sólo se pueden entender mediante el uso de modelos, como el romanticismo, pues en toda sociedad hay un "patrón de vida" dominante, es decir, un modelo dominante, que es necesario aislar y estudiar en su formación y funcionamiento.⁷⁵

Lo que me sugiere la persistencia de estas dos posturas es que probablemente debemos pensar en las dos formas de concebir a la historia que hemos analizado, no sólo como dos visiones antagónicas, sino también como dos visiones complementarias, como dos formas de ver al pasado que se corresponden bien con la naturaleza contradictoria de la propia modernidad y del hombre que la creó y la vivió.

Es cierto que el hombre, en cuanto ser racional, quiere verdades indiferentes y limitadas, quiere una vida confortable y ordenada, quiere tomarlo todo "objetivamente, no indignarse por nada, no amar nada, comprenderlo todo"; en suma, quiere mirar el mundo "racionalmente", y para lograrlo necesita de la domesticación de la contingencia y los tiempos.⁷⁶ Pero también, como ser intuitivo, quiere asomarse, así sea ocasionalmente, como en una aventura, al suelo movedizo de la vivencia originaria, única y por completo individualizada, al vértigo de la existencia, en el que tienen lugar la libertad de elegir y los juicios morales.⁷⁷ Y ambos tipos de hombre piden al historiador material para esos propósitos contradictorios. Éste, por lo demás, se mueve entre las mismas alternativas, aunque termina siempre inclinándose hacia alguna de ellas. El problema es que no parece posible hacer las dos cosas al mismo tiempo. Por ello, Lynn Hunt ha recordado recientemente que los historiadores nunca han logrado acuerdos sobre la naturaleza de su quehacer, salvo el de que vale la pena seguir en ello.⁷⁸ Y que, de hecho, todos han seguido en ello, con los más diversos enfoques. Y ese es el punto, creo. La historia es una disciplina que incluye tanto aquellas historias que se acercan a la novela verdadera, como decía Veyne, como a las más duras historias económicas. Finalmente, todas intentan dar cuenta de la realidad pasada o, al menos, ofrecer fragmentos, a veces minúsculos, de tal realidad. Pero hay métodos incompatibles y pretensiones injustificadas, como la de poseer la clave verdadera del cambio social. Creo que debemos vivir con versiones diferentes y contradictorias de nuestro pasado aun cuando ello no resulte en un presente tranquilo y seguro. No podemos, como dice Berlin, liberarnos de la responsabilidad de elegir con cuál de ellas entroncamos.

Lo que es más complicado es el asunto de armonizar el parafraseo constante de la historia con una objetividad afincada en la creencia en una realidad estable. Que tal parafraseo es una constante no parece requerir mucha demostración. Kermode, por ejemplo, nos ofrece en Conocimiento y opinión dos ejemplos de cómo por un lado puede rescatarse algo del olvido y por el otro cómo se cambia la interpretación de algo que siempre ha estado ahí, ante nuestros ojos. En ambos casos nos muestra que se trata de procesos colectivos, donde historiadores y público (lectores y opinadores) entran en una conversación mediante la cual mantienen o rescatan algo que al permanecer, así sea transformado, no pierde del todo su condición de pieza, de rastro, de realidad perteneciente a un tiempo pasado.⁷⁹ Tal argumento, me parece, casi embona con el que ha propuesto Bourdieu para el caso. Según éste, cuando un campo atrae mentes brillantes a ejercer un oficio disciplinario, se garantiza una comunidad en la que el debate, la crítica, la prueba, la falsación y demás instrumentos científicos, se convierten en garantía de que la lucha por imponer una versión sobre las otras no cancele del todo al referente real. Es como si, a través de esas luchas por el poder y el saber, se filtrara y mantuviera (así sea precariamente) estable algo que reconocemos como pasado verdadero.⁸⁰

No estoy seguro de que con eso se resuelva el problema, lo que sí creo es que todo esto expresa la imposibilidad de desprenderse del objetivo rankeano de tener como referente algo real y verdadero, externo al discurso histórico, como idea regulativa de la escritura de la historia. Parecería que es la única manera de comprometerse responsablemente en la tarea de reconstruir fragmentos del pasado. Más todavía, como explica Habermas, no se ha encontrado otro fundamento para estar con los otros en el mundo.⁸¹

Esta exigencia funcional justifica, desde mi punto de vista, a los historiadores que conciben su disciplina como una práctica científica, quienes, por tanto, no debieran renegar de un predecesor como Ranke. De hecho, me parece que debemos recuperarlo directamente, pues en su obra se advierten las tensiones, límites y ambigüedades de la historia que quiere mostrar cómo ocurrieron en realidad las cosas. Y tal vez ello pueda hacerse mejor si volvemos a enlazar enfoques que, producidos en la misma época, discurrieron por canales paralelos como consecuencia de la imposición disciplinaria en los estudios sociales y humanos.

 

Notas

¹ Fritz K. Ringer, "A Sociography of German Academics, 1863-1938", Central European History, vol. 25, núm. 3, 1992, pp. 251-280.         [ Links ]

² Lothar Kettenacker, "Ranke. The Meaning of History by Leonard Krieger", History and Theory, vol. 17, núm. 3, 1978, p. 388.         [ Links ]

³ George Ritzer, Teoría sociológica clásica, Madrid, McGraw-Hill, 2001, pp. 4-5.         [ Links ]

⁴ Véase Álvaro Matute, "El historiador Edmundo O'Gorman (1906-1995). Introducción a su obra y pensamiento histórico", Mexican Studies/Estudios Mexicanos, vol. 13, núm. 1, 1997, pp. 1-20,         [ Links ] donde destaca la lectura superficial de Ranke que hace O'Gorman; y Gonzalo Pasamar, "Leopold von Ranke, The Theory and Practice of History, Londres, Nueva York, Routledge, 2011, Edition and Introduction by Georg G. Iggers. III + 158 pp.", Historiografías, núm. 2, 2011, pp. 116-122 [http://www.unizar.es/historiografías/historiografias/numeros/2/2.pdf]         [ Links ], para su escaso impacto en España.

⁵ Richard Evans, "From Historicism to Postmodernism: Historiography in the Twentieth Century Historiography in the Twentieth Century: From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge by Georg G. Iggers", History and Theory, vol. 41, núm. 1, 2002, pp. 79-87.         [ Links ]

⁶ Para el caso de los Annales, véase Lynn Hunt, "French History in the Last Twenty Years: The Rise and Fall of the Annales Paradigm", Journal of Contemporary History, vol. 21, núm. 2, 1986, pp. 209-224.         [ Links ]

⁷ Richard Evans, "From Historicism to Postmodernism...", op. cit., pp. 80-81.

⁸ Matthew A. Fitzsimons, "Ranke: History as Worship", The Review of Politics, vol. 42, núm. 4, 1980, p. 551.         [ Links ]

⁹ Ibid.. , pp. 536-538.

¹⁰ Leopold von Ranke, Pueblos y Estados en la historia moderna, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, pp. 38 y 104.         [ Links ]

¹¹ George P. Gooch, Historia e historiadores en el siglo XIX, México, Fondo de Cultura Económica, 1977, p. 86.         [ Links ]

¹² Leopold von Ranke, Pueblos y Estados en la historia moderna, op. cit., p. 38.

¹³ Ibid., p. 39.

¹⁴ Ibid., p. 104.

¹⁵ Ibid., p. 135. Hay una versión inglesa completa de este texto, History of the Reformation in Germany, traducida por Sarah Austin y publicada por George Routledge and Sons en Londres, en 1905.         [ Links ] Aquí se utiliza la traducción que hizo Wenceslao Roces para el Fondo de Cultura Económica de los fragmentos (138 páginas) incluidos en Pueblos y Estados en la historia moderna.

¹⁶ Ibid., pp. 135 y 365.

¹⁷ Ibid., pp. 518-519.

¹⁸ Ibid., p. 510.

¹⁹ Ibid., p. 523.

²⁰ Lothar Kettenacker, "Ranke. The Meaning of History...", op. cit., p. 391.

²¹ Lepold von Ranke, Pueblos y Estados en la historia moderna, op. cit., p. 134.

²² Citado por George P. Gooch, Historia e historiadores en el siglo XIX, op. cit., p. 90.

²³ Lepold von Ranke, Pueblos y Estados en la historia moderna, op. cit., p. 136.

²⁴ Ibid., pp. 57 y 59.

²⁵ Ibid., p. 517.

²⁶ Ibid., p. 519. En Leonard Krieger, "Elements of Early Historicism: Experience, Theory, and History in Ranke", History and Theory, vol. 14, núm. 4, 1975, pp.1-14,         [ Links ] hay un detallado análisis de la individualidad y lo general en Ranke.

²⁷ Matthew A. Fitzsimons, "Ranke: History as Worship", op. cit., p. 548.

²⁸ Barcelona, Lumen, 1996, p. 20.

²⁹ James J. Sheehan, "La cultura", en Timothy C. W. Blanning (coord.), Historia de Europa Oxford. El siglo XIX, Barcelona, Crítica, 2002, pp. 166-172.         [ Links ]

³⁰ Allan Megill, "Foucault, Structuralism, and the Ends of History", The Journal of Modern History, vol. 51, núm. 3, 1979, p. 496.         [ Links ]

³¹ Friedrich Nietzsche, Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida, Madrid, EDAF, 2000, pp. 32 y 108.         [ Links ]

³² Friedrich Nietzsche, Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida, op. cit., pp. 110-112.

³³ Thomas H. Brobjer, "Nietzsche's Relation to Historical Methods and Nineteenth-Century German Historiography", History and Theory, vol. 46, núm. 2, 2007, pp. 155-179.         [ Links ]

³⁴ Friedrich Nietzsche, Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida, op. cit., p. 155.

³⁵ Ibid., p. 42-43 y 159.

³⁶ Ibid., pp. 112-113.

³⁷ Thomas H. Brobjer, "Nietzsche's Relation to Historical Methods and Nineteenth-Century German Historiography", op. cit., pp. 173 y 175.

³⁸ Ibid., pp. 175 y ss.

³⁹ George P. Gooch, Historia e historiadores en el siglo XIX, op. cit., pp. 153 y 162; J.W. Headlam, "Heinrich von Treitschke", The English Historical Review, vol. 12, núm. 48, 1897, pp. 727-747.         [ Links ]

⁴⁰ Robin G. Collingwood, Idea de la historia, México, Fondo de Cultura Económica, 1980, p. 256.         [ Links ]

⁴¹ Karl R. Popper, La miseria del historicismo, Madrid, Alianza Editorial, 1981, pp. 9 y 17.         [ Links ]

⁴² Michael Ignatieff, Isaiah Berlin. Su vida, Madrid, Taurus, 1999, pp. 269-274.         [ Links ] El libro de Ignatieff es la mejor biografía de Berlin. También puede consultarse con provecho Mario Vargas Llosa, "El hombre que sabía demasiado", Estudios Públicos, núm. 80, 2000, pp. 5-14;         [ Links ] y José María Lassalle, "Hamlet en Oxford: las encrucijadas liberales de Isaiah Berlin", Cuadernos de Pensamiento Político, núm. 16, 2007, pp. 231-257.         [ Links ]

⁴³ Isaiah Berlin, "El erizo y el zorro", en Pensadores rusos, México, Fondo de Cultura Económica, 2012, p. 85.         [ Links ]

⁴⁴ Ibid., pp. 100-101.

⁴⁵ Ibid., p. 140. Es difícil no notar la semejanza de esto con lo que Nietzsche plantea en el epígrafe de este texto.

⁴⁶ Isaiah Berlin, "The Concept of Scientific History", History and Theory, vol. I, núm. I, 1960, pp. 14-18.         [ Links ] Existe versión española en Isaiah Berlin, Conceptos y categorías. Ensayos filosóficos, México, Fondo de Cultura Económica, 1992.         [ Links ]

⁴⁷ Ibid., p. 19.

⁴⁸ Isaiah Berlin, "El sentido de la realidad",         [ Links ] en El sentido de la realidad. Sobre las ideas y su historia, Madrid, Taurus, 2000, p. 50.         [ Links ]

⁴⁹ Ibid., p. 58.

⁵⁰ Ibid., p. 52.

⁵¹ Ibid., p. 58.

⁵² Isaiah Berlin, "The Concept of Scientific History", op. cit., p. 24.

⁵³ Isaiah Berlin, "El sentido de la realidad", op. cit., p. 59.

⁵⁴ Isaiah Berlin, "The Concept of Scientific History", op. cit., p. 59, y "La inevitabilidad histórica", en Cuatro ensayos sobre la libertad, Madrid, Alianza Editorial, 1998, p. 203;         [ Links ] Robert Darnton, "Espíritu libre", Estudios Públicos, núm. 80, 2000, pp. 39-50.         [ Links ]

⁵⁵ Michael Ignatieff, Isaiah Berlin. Su vida, op. cit, p. 318.

⁵⁶ George Ritzer, Teoría sociológica clásica, op. cit., p. 265. En esta obra se encuentra un excelente panorama de estos autores y su contexto.

⁵⁷ Georg Simmel, "El secreto y la sociedad secreta", en Sociología. Estudios sobre las formas de socialización, Madrid, Alianza, 1977, pp. 358-362.         [ Links ]

⁵⁸ Max Weber, "La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de la política social", en Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1990, p. 62.         [ Links ]

⁵⁹ Ibid., p. 67.

⁶⁰ Ibid., pp. 81, 93-94.

⁶¹ Ibid., p. 94.

⁶² Ibid., p. 99.

⁶³ Citado por Norbert Elias, La sociedad cortesana, México, Fondo de Cultura Económica, 1996, p. 13.         [ Links ]

⁶⁴ Alfred Schutz, "Las dimensiones del mundo social", en Estudios sobre teoría social. Escritos II, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, pp. 36-38.         [ Links ]

⁶⁵ Ibid., p. 40.

⁶⁶ Ibid., p. 52.

⁶⁷ Ibid., p. 53.

⁶⁸ Ibid., pp. 55 y 61.

⁶⁹ Ibid., p. 67.

⁷⁰ Isaiah Berlin, "La inevitabilidad histórica", op. cit., p. 192.

⁷¹ Norbert Elias, La sociedad cortesana, op. cit., pp. 21-22.

⁷² Ibid., p. 42.

⁷³ Ibid., p. 51.

⁷⁴ Friedrich Meinecke, El historicismo y su génesis, México, Fondo de Cultura Económica, 1943, p. 448.         [ Links ]

⁷⁵ Isaiah Berlin, Las raíces del romanticismo, Madrid, Taurus, 2000, pp. 20 y ss.         [ Links ]

⁷⁶ Friedrich Nietzsche, "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral", en Friedrich Nietzsche, Antología, Barcelona, Península, 2003, p. 81;         [ Links ] y James J. Sheehan, "La cultura", op. cit., p. 174.

⁷⁷ Isaiah Berlin, "La inevitabilidad histórica", op. cit., p. 208; y Georg Simmel, "La aventura", en Cultura femenina y otros ensayos, Barcelona, Alba Editorial, 1999, pp. 15-34.         [ Links ]

⁷⁸ Lynn Hunt, "Does History Need Defending?", History Workshop Journal, núm. 46, 1998, pp. 241-249.         [ Links ]

⁷⁹ Frank Kermode, Formas de atención, Barcelona, Gedisa, 1999.         [ Links ]

⁸⁰ Pierre Bourdieu, El oficio del científico. Ciencia de la ciencia y reflexividad, Barcelona, Anagrama, 2003, pp. 98, 128-129.         [ Links ]

⁸¹ Jürgen Habermas, "Verdad y justificación. El giro pragmático de Rorty", en Verdad y justificación. Ensayos filosóficos, Madrid, Trotta, 2002, p. 240.         [ Links ]