Comunidad y acción colectiva

 

Emanuel Joseph Sieyès: el gobierno representativo

 

Joel Flores Rentería*

 

* Profesor-investigador, Departamento de Política y Cultura, División de Ciencias Sociales y Humanidades, UAM-Xochimilco, México [jflores@correo.xoc.uam.mx].

 

Artículo recibido el: 25-04-12
Artículo aceptado el: 19-03-13

 

Resumen

Para Sieyès, el gobierno representativo es una mezcla de instituciones oligárquicas y democráticas. El sistema de representación se extiende a la sociedad en su conjunto porque éste emana de la división y especialización de las profesiones, que hace de la política un oficio más. El gobierno representativo no se opone ni niega a la democracia, pues ésta constituye su basamento. La soberanía popular y la igualdad jurídica constituyen su esencia. La libertad aparece fusionada a la propiedad y al mercado, lo que ocasiona que tenga fuertes tendencias oligárquicas. En el gobierno representativo el pueblo ejerce su soberanía a través del poder de vigilancia y control que tiene la ciudadanía sobre sus representantes.

Palabras clave: soberanía popular, poder de vigilancia y control, gobierno representativo, democracia.

 

Abstract

Sieyès said that representative government is a mixture of oligarchic and democratic institutions. The representation system extends itself to society as a whole because it emanates from the division and specialization of professions, making the politics as another career. Representative government is not opposed to democracy or deny, as this is its foundation. Popular sovereignty and legal equality constitute its essence. Freedom appears fused to the property and the market, resulting in having strong oligarchic tendencies. In representative government the people exercise their sovereignty through the power of supervision and control that has the public over their representatives.

Key words: popular sovereignty, monitoring power and control, representative government, democracy.

 

INTRODUCCIÓN

Sieyès es considerado como uno de los personajes clave de la Revolución Francesa. Es uno de los estadistas que más sobresale, no sólo por su activa participación a lo largo de la revolución, que como diputado, diplomático o gobernante, estuvo presente en los eventos más decisivos de la vida revolucionaria, sino también por los aportes que hace a través de sus ensayos y discursos pronunciados ante la Asamblea Nacional de Francia. Según Paul Bastid, entre los políticos de la Revolución Francesa, "el Abate Sieyès, sin lugar a dudas, es el único del que puede decirse que sus concepciones ofrecen la arquitectura propia de las grandes doctrinas filosófico-políticas".¹ No es un filósofo que reflexiona desde la tranquilidad que ofrece una vida solitaria, aislada de las pasiones revolucionarias, ni un idealista que construye modelos teóricos alejados de la realidad política y social. Sieyès reflexiona al calor de los debates de la Asamblea Nacional; en este sentido, sus concepciones teórico-filosóficas son producto del diálogo y la discrepancia con otros personajes de la revolución, igualmente sobresalientes, entre los que se encuentran Maximilien Robespierre, Louis de Saint-Just, Jean-Paul Marat, Jacques Roux, François Babeuf, Jacques Pierre Brissot, Georges-Jacques Danton y Benjamin Constant.

El pensamiento de Sieyès, a diferencia de las grandes obras de filosofía política, que generalmente son elaboradas por un sólo autor, es producto de los acontecimientos sociales y de las reflexiones que, junto a los diversos actores de la revolución, se hacen para transformar la realidad que les toca vivir e instituir una forma de gobierno acorde a los ideales y a la evolución cultural y política de una época. Su pensamiento sintetiza los postulados de las principales concepciones políticas de la modernidad. Dicha síntesis puede ser encontrada en los diversos proyectos de nación y de constitución ensayados durante el periodo revolucionario y en las sucesivas declaraciones de derechos del hombre y del ciudadano: sus artículos remiten, de manera implícita, a las tesis de Locke, de Baruch Spinoza, de Rousseau y de Montesquieu, entre otras.

En los planteamientos de Sieyès se retoman las premisas filosóficas del momento y son sometidas a la ruda prueba de la realidad política. Teoría y praxis histórica se conjugan para descubrir la forma de gobierno y las instituciones políticas que rigen a las sociedades modernas; las cuales, señala Sieyès, han sido conducidas por su propio desarrollo histórico, político y cultural hacia un Estado social.

En el Estado social todo es representación. Se la encuentra por doquier, tanto en el orden privado como en el orden público; es la madre de la industria productiva y comercial, y también de los progresos liberales y políticos. Más aún, se confunde con la esencia misma de la vida social [...] Los amigos del pueblo [...] en su crasa ignorancia, creían que el sistema representativo era incompatible con la democracia, como si un edificio pudiera ser incompatible con su base natural [...] El pueblo no debe delegar más poderes que los que no puede ejercer por sí mismo. A este supuesto principio se le vincula la salvaguardia de la libertad.²

Para Sieyès, el gobierno representativo es producto de la evolución histórica de los Estados modernos: no es una democracia pero tampoco es incompatible con ella ni constituye su negación; es un gobierno mixto donde confluyen instituciones oligárquicas y democráticas. Toma de la oligarquía el deseo de acumular una riqueza ilimitada, la pasión por la ganancia, que convirtió al mercado en el intermediario de las relaciones sociales, políticas y económicas; de la democracia la igualdad jurídica entre los ciudadanos y la libertad, pero eleva al individuo a la calidad de ciudadano, universalizando la libertad y la igualdad. La nación, señala, "es el conjunto de los asociados, gobernados todos y todos sometidos a la ley, obra de su voluntad, todos iguales en derechos y libres en su comunicación y en sus compromisos respectivos".³ Se establece una igualdad jurídica, pero se conservan las otras desigualdades existentes en la añeja sociedad aristocrática.

Las desventajas por las cuales los ciudadanos difieren entre sí están más allá de su carácter de ciudadanos. Las desigualdades de propiedad y de la industria son algo así como las desigualdades de sexo, edad y tamaño, etcétera. No desnaturalizan la igualdad cívica [...] La ley no concede nada; protege únicamente lo que ya existe, y sólo hasta que ello comienza a ser perjudicial para el interés común.⁴

De esta manera, se instituye una sociedad contradictoria consigo misma. La igualdad jurídica y política es establecida constitucionalmente y, a la vez, como una ideología que legitima el ejercicio del poder político, dándole una apariencia democrática al gobierno; pero en los hechos se conservan las desigualdades sociales, económicas y culturales, relegándolas al ámbito de la vida privada, espacio donde los legisladores y magistrados nada pueden hacer porque no tiene jurisdicción: las diferencias, las ventajas o desventajas, existentes entre particulares no incumben al interés general o ciudadano, sino al interés particular de las personas; con el objeto de salvaguardar las libertades y los derechos individuales, los gobernantes no deben invadir los asuntos propios del ámbito privado. De esta manera, se concibe la igualdad en los fines y se preserva la desigualdad en los medios que conducen a éstos. Se instituye la democracia con fuertes tendencias oligárquicas.

La democracia, separada de la oligarquía o en su forma pura como suele decirse, fue vista como un gobierno que sólo pudo existir en la antigüedad, anacrónica e inapropiada para los Estados modernos. Ni siquiera Rousseau concibió a la democracia como un gobierno posible:

[...] jamás ha existido verdadera democracia, y no existirá jamás. Va contra el orden natural que el mayor número gobierne y el menor sea gobernado [...] Si hubiera un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres.⁵

En el siglo XVIII la democracia fue reservada únicamente para los dioses, entre los mortales de las naciones modernas ésta se deja ver como una utopía: el mejor de los gobiernos, un ideal que en cuanto tal es inalcanzable e impracticable en la realidad concreta, pero en tanto que idea se convierte en el fundamento de las instituciones políticas del nuevo régimen. En los Estados modernos el pueblo es soberano, de él emanan todos los poderes, pero le está prohibido ejercer su soberanía, pues es contrario a la naturaleza que la mayoría gobierne y la minoría sea gobernada. El pueblo debe elegir a sus representantes para que éstos gobiernen en su nombre. La democracia en su forma pura es impracticable, pero si se le mezcla con instituciones de otras formas de gobierno puede tomar existencia entre los mortales.

 

EL GOBIERNO REPRESENTATIVO: EQUILIBRIO ENTRE DEMOCRACIA Y OLIGARQUÍA

Para Sieyès, el gobierno representativo es una mezcla de instituciones democráticas y oligárquicas, que establece un equilibrio entre éstas para salvaguardar las libertades ciudadanas, razón por la cual considera que es el mejor gobierno que puede instituirse. Por ello señala: "sigo sosteniendo que Francia no es, no puede ser una democracia";⁶ Francia debe tener un gobierno representativo.

Los anhelos democráticos imperantes en la Asamblea Nacional clamaban por instaurar una democracia directa. Para Sieyès, esta propuesta implicaba ignorar los procesos históricos y culturales que habían dado lugar a las comunidades políticas de la modernidad. Los anhelos democráticos no debían ser separados del entorno histórico y político de la época.

[...] los pueblos europeos se parecen muy poco a los pueblos antiguos. Entre nosotros no se trata más que de comercio, de agricultura, de fábricas, etcétera. El deseo de riquezas parece haber convertido a todos los pueblos de Europa en vastos talleres: se piensa mucho más en el consumo y en la producción que en la felicidad.⁷

Los Estados modernos, según Sieyès, tienen una esencia comercial, y lo que da lugar a una comunidad de tal naturaleza es el deseo de riquezas: la pasión por la ganancia; pues cuando dicha pasión comienza a expandirse en una sociedad y termina por dominar los anhelos de la mayor parte de la población, el Estado sufre alteraciones en su estructura social debido a que las pasiones y los deseos, los usos y las costumbres de sus habitantes han evolucionado. Es entonces que la pasión por la ganancia se torna principio político, dando lugar a una sociedad comercial, que ve en el comercio al medio natural para alcanzar el fin que persigue: la acumulación ilimitada de riqueza, de dinero, puesto que éste es la única riqueza que puede ser acumulada sin límite. El dinero es principio y fin del comercio. Con su aparición nace, propiamente dicho, el intercambio comercial, y debido a que es el elemento que hace conmensurable a todo artículo de intercambio, ya que el precio de cualquier mercancía se fija en dinero, éste deviene signo de toda riqueza.

Estas riquezas que derivan de este arte de enriquecerse son verdaderamente ilimitadas, pues cada una de las artes carece de límite en lo que respecta a su fin, mientras que ellas mismas tienen límites respecto a los medios que conducen a su fin.⁸

El comercio no tiene límite en la adquisición y acumulación de riqueza, los únicos límites que encuentra radican en los medios que dispone una sociedad para la consecución de tal fin.

Las leyes, los usos y las costumbres, pueden favorecer u obstaculizar el desarrollo comercial. Según Montesquieu, el comercio está en relación con la Constitución de los Estados. En las monarquías su principal objeto es procurar satisfacer el orgullo y los antojos de la nación.⁹ "El gobierno de muchos se basa más comúnmente en la economía, los negociantes miran a todas las naciones de la tierra, ven lo que cada una da y llevan a unas lo que sacan de otras".¹⁰ Respecto a los Estados despóticos, poco hay que agregar. "Por regla general, la nación que yace en la servidumbre, más trabaja para conservar que para adquirir, son los pueblos libres los que trabajan más para adquirir que para conservar".¹¹ Los límites que encuentra el comercio están en las leyes, los usos y las costumbres de una sociedad.

El comercio aparece unido, de manera indisociable, a la libertad: "en todo acto de cambio hay necesariamente, de una y otra parte, un acto libre de voluntad".¹² El lazo que une al comercio y a la libertad es la propiedad. El acto de intercambio supone dos cosas al mismo tiempo, por un lado, una propiedad, por otro, la libertad para hacer uso de ella. En el gobierno representativo la libertad y la propiedad se unen cual si fueran caras distintas de una misma moneda. Con ello la libertad de los modernos se diferencia radicalmente de la libertad de los antiguos, pues ahora nada tiene que ver con las virtudes éticas y morales, sino únicamente con la propiedad y el comercio.

La propiedad y la libertad de comercio devienen pilares fundacionales del gobierno representativo. Ahora bien, para que el libre mercado pueda prosperar en una sociedad, se requiere no sólo que los usos y costumbres, los anhelos y los deseos, estén gobernados por la pasión por la ganancia, sino también de un marco legal que elimine los obstáculos al comercio; se requiere instaurar la igualdad ante la ley para destruir de raíz al sistema de privilegios que dio vida al régimen aristocrático. "Todos los privilegios, sin distinción, tienen por objeto dispensar la ley o conceder un derecho exclusivo a alguna cosa que no está prohibida por la ley. Lo que constituye al privilegio es el estar fuera del derecho común".¹³ El privilegio supone la desigualdad ante la ley, y sobre ella se erige una sociedad dividida en estamentos o castas, donde el ejercicio de los oficios se otorga a determinados gremios o corporaciones, impidiendo las libertades de industria y de comercio.

La igualdad ante la ley introduce la supremacía de las instituciones, coloca a la constitución política por encima de cualquier individuo. Aquí radica su carácter democrático, pues da paso al gobierno de las instituciones, de la ley, negando así a los antiguos regímenes, los cuales se fundaban sobre diversos sistemas de exclusión para garantizar, por un lado, el monopolio de los cargos públicos a un estamento o un reducido número de hombres, denominados libres; por otro, la exclusividad de los oficios distribuidos en diferentes gremios.

El orden instaurado por la igualdad ante la ley otorga a cualquier individuo el mismo derecho. Con ello rompe con los sistemas de exclusión ciudadana de las sociedades anteriores. Sin embargo, se trata de un orden social contradictorio, pues la igualdad que se establece se refiere únicamente a los fines; es decir, al ejercicio de los cargos públicos o de cualquier otro oficio.¹⁴ Todos tienen el mismo derecho a participar del gobierno, mas no todos cuentan con los medios para hacerlo. Siendo así, sólo podrán participar aquellos que dispongan de los recursos suficientes y la instrucción necesaria.

Contradictoriamente y de manera paralela, al lado de las libertades y la igualdad que decreta la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano, de 1789, crece la desigualdad social. El 22 de diciembre de 1789, en el caso de Francia se promulga una ley que estipula un sistema censatario del voto, privilegiando, de esta forma, a los ricos y, dos años más tarde, se promulga la ley de Chapelier que priva a los trabajadores de la libertad de asociación y del derecho de huelga. Todos los hombres son iguales ante la ley, reza la declaración de derechos:

[...] tous les citoyens [...] sont également admissibles à toutes dignités, places et emplois publics, selon leurs capacité, et sans outre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talent.¹⁵

Las únicas diferencias que reconoce la ley son aquellas que derivan de la virtud y del talento: talentum; palabra de origen latino que designa a un mismo tiempo a la moneda y a las facultades creadoras del ser humano. No es al hombre a quien se privilegia, sino a los medios que se han elegido para la conquista del poder político. ¿Cuáles son estos medios? La instrucción y las capacidades necesarias para el ejercicio de los cargos públicos y el dinero, de manera especial este último: elemento sobre el que se centran los sistemas censatarios del voto. Cuando Sieyès establece la diferenciación entre el ciudadano pasivo: privado de los derechos políticos; y el ciudadano activo: con derecho al ejercicio de los cargos políticos; se pregunta, ¿quiénes deben participar del gobierno? Responde:

[...] sólo aquellos que contribuyen al establecimiento público son, por así decirlo, los verdaderos accionistas de la gran empresa social. Sólo ellos son los auténticos ciudadanos activos, los auténticos miembros de la asociación.¹⁶

Sólo los propietarios, que han invertido en el establecimiento público, tienen derecho al ejercicio de las magistraturas. Entonces "¿dónde reside el poder?, se pregunta Sieyès. En el dinero y el ejército, contesta. Por eso mismo la asamblea nacional debe controlar los impuestos, hacerlos anuales, de este modo se consiguen los propósitos".¹⁷ El dinero deja de ser únicamente medio para facilitar el intercambio comercial y se convierte también en el medio legítimo para acceder al ejercicio de los cargos públicos. Los poderes político y económico se fusionan en el gobierno representativo, alejándolo de la democracia para convertirlo en una especie de oligarquía.

Según Sieyès, lo que realmente imprime el carácter representativo al gobierno es la división del trabajo, que en su desarrollo tiende, naturalmente, a crear especialistas en cada una de las actividades de la vida social, política y privada. Los cargos públicos deben ser ejercidos por una minoría especializada que ha elegido las actividades políticas como una profesión y un modo de vida, el resto de la ciudadanía, aun cuando por derecho constitucional puede participar del gobierno, no participa más que en la elección de sus representantes porque su interés particular y la división del trabajo le han llevado a ocuparse de actividades diferentes. La ciudadanía, vista en su conjunto, no cuenta con la experiencia ni con el conocimiento que requiere el ejercicio de las magistraturas y, en muchos casos, ni siquiera muestra interés en los asuntos públicos.

"La división del trabajo es efecto y causa del aumento de riquezas y del perfeccionamiento de la industria humana. Corresponde tanto a los trabajos políticos lo mismo que a cualquier clase de trabajo productivo".¹⁸ Es producto de la generalización del deseo de riqueza, de la pasión por la ganancia en tanto que principio político. La especialización y la división de funciones, comprende a todas las actividades, a todos los oficios y a todos los saberes. La política misma aparece como una profesión más. El interés colectivo, dice Sieyès, "clama porque hagamos del gobierno una profesión particular".¹⁹ El arte de gobernar requiere ciertos saberes específicos, los cuales son difíciles de encontrar en la ciudadanía en su conjunto, sobre todo, cuando ésta ha relegado los asuntos públicos a un segundo término para atender las actividades de su vida particular. De la diversidad de intereses existentes en el ámbito privado y de ese desencanto por la vida política nace el gobierno representativo. La gran mayoría de nuestros conciudadanos, afirma el Abate, "no tiene instrucción, ni ocio suficiente como para querer ocuparse directamente de las leyes que deben gobernar a Francia; son de la opinión, por lo tanto, que deben nombrar representantes".²⁰ El carácter representativo de los gobiernos modernos radica en la división y especialización del trabajo, pues ésta hace de la política una profesión más.

 

LA CRÍTICA DEMOCRÁTICA A LOS PLANTEAMIENTOS DE SIEYÈS

Ante las tendencias oligárquicas del gobierno representativo, los simpatizantes de las causas populares, entre otros Marat, Jacques Roux, Robespierre y Saint-Just, proponen la instauración de una democracia y la derogación de las leyes oligárquicas promulgadas en la Asamblea Nacional.

Marat, en su afamado periódico L'Ami du Peuple, critica a la ley Chapelier y pugna porque la libertad de asociación le sea restituida a las clases trabajadoras: "el derecho de los ciudadanos a reunirse siempre para ocuparse de sus intereses, reglamentar la cosa pública, escoger a sus mandatarios, debe ser la primera ley fundamental del Estado".²¹ Marat se opone también al sistema censatario del voto, en su lugar propone el sufragio universal.

En un gobierno bien constituido el pueblo en pleno es el verdadero soberano, dueño absoluto [...] El poder soberano absoluto e ilimitado no puede residir sino en el pueblo en pleno, porque es el resultado de la voluntad general, y el pueblo, colectivamente, no puede jamás desear su mal, venderse o traicionarse.²²

La ciudadanía reunida en pleno nunca se equivoca, nunca desea el mal al pueblo porque su voluntad es la voluntad general. Marat ve en la democracia, en su forma pura, al único medio que podría liberar al pueblo de las injusticias y los ultrajes cometidos por los ricos.

La libre competencia, el libre mercado y la propiedad privada, concebida ésta como un derecho natural y sagrado, eran vistas como las causas fundamentales de la injusticia social. Jacques Roux, en junio de 1793, declara:

[...] la libertad no es sino un vano fantasma cuando una clase de hombres puede dominar por el hambre a la otra impunemente [...] La igualdad no es más que un vano fantasma cuando el rico, por el monopolio, ejerce el derecho de vida y muerte sobre su semejante.²³

Robespierre, en su discurso pronunciando en la Convención Nacional, en abril de 1793, exige límites a la propiedad y a la voracidad de los comerciantes e industriales:

[...] a los ojos de todas estas personas, la propiedad no descansa sobre ningún principio moral. ¿Por qué vuestra Declaración de derechos parece presentar el mismo error? Al definir la libertad, el primero de los bienes del hombre, el más sagrado que otorga la naturaleza, habéis dicho bien, con razón, que tenía como límite los derechos de los demás ¿por qué no habéis aplicado este principio a la propiedad que es una institución social.²⁴

Robespierre elimina de la propiedad el carácter sagrado y natural que la Convención de 1789 le había atribuido. La propiedad es una institución social y, en tanto tal, encuentra sus límites en la misma sociedad. "El derecho de propiedad está limitado como todos los demás, por la obligación de respetar el derecho ajeno".²⁵ Esta nueva concepción de propiedad supone una sociedad radicalmente opuesta a la planteada en el gobierno representativo de Sieyès.

La propiedad, vista como una institución social, no natural ni sagrada, introduce los derechos sociales. La Declaración de Derechos de 1793, aun cuando no llega a afirmar explícitamente que la propiedad es una institución social, recoge las conclusiones que de esta premisa derivan. El fin de la sociedad es el bienestar común (artículo 1). Los derechos al trabajo, a la asistencia pública y a la instrucción son una deuda sagrada. La sociedad debe asistencia a los ciudadanos desgraciados, sea en la procuración de trabajo o asegurando medios de subsistencia para aquellos que no están en condiciones de trabajar (artículo 21). La instrucción es necesidad de todos. La sociedad debe favorecer con todo su poder a los progresos de la razón pública y poner la instrucción a la puerta de todos los ciudadanos (artículo 21). Cuando el gobierno viola los derechos del pueblo, la insurrección es, por el pueblo y por cualquier parte del pueblo, el más sagrado de los derechos y el más indispensable de los deberes (artículo 35).²⁶

La declaración de derechos del hombre y del ciudadano de 1793 contiene los elementos que permiten establecer un equilibrio entre instituciones oligárquicas y democráticas en el gobierno representativo. Sin los derechos sociales contemplados en esta declaración, el gobierno representativo deviene en una oligarquía comercial y financiera.

 

LA LIBERTAD EN EL GOBIERNO REPRESENTATIVO Y SUS TENDENCIAS OLIGÁRQUICAS

La carta de ciudadanía en el gobierno representativo no puede depender de la participación política. La libertad, antes que ubicarse en la esfera política, radica en la esfera de lo privado.

El rasgo constitutivo y diferencial de la libertad moderna es su carácter jurídico [...] se trata de una libertad positiva, eminentemente mundana y laica. Desde este punto de vista, la libertad moderna es profundamente diferente de otras formas históricas de libertad.²⁷

Utilizando las palabras de Humboldt:

[...] en la actualidad, el Estado se ocupa más bien de lo que el ciudadano posee, y no de lo que es, de su desarrollo físico, intelectual y moral, como en el Estado antiguo. De este modo el problema de la libertad de los modernos se convierte en el problema de determinar los límites que el Estado no puede de ningún modo abarcar.²⁸

Cuáles son esos límites sino la libertad unida a la propiedad. Es libre, señala el Abate Sieyès, "todo aquel que está seguro de que no se le molestará en el ejercicio de su propiedad personal y en el uso de su propiedad real".²⁹

Libertad y propiedad se unen en el pensamiento político de Sieyès, a grado tal que puede afirmarse que la libertad consiste esencialmente en el ejercicio y uso de la propiedad. Los límites del Estado se encuentran en la propiedad privada, nadie puede atentar contra ella porque atenta contra la libertad ciudadana.

La propiedad aparece como uno de los elementos centrales del gobierno representativo. "La propiedad de la persona es el primero de los derechos. De este derecho primitivo deriva la propiedad de los acciones y del trabajo; pues el trabajo no es sino uso útil de las facultades de uno".³⁰ El trabajo es el creador de la propiedad, tesis que también se encuentra en el pensamiento de John Locke,³¹ quien ve en el trabajo al origen de toda propiedad, de toda riqueza. El trabajo se deja ver como el ejercicio de las facultades creadoras del hombre y como el origen de dos formas distintas de propiedad, que en la terminología de Sieyès, una recibe el nombre de propiedad personal, la otra, de propiedad real.

El trabajo, entendido como el ejercicio de las facultades humanas, viene a ser la raíz de la cual emanan la libertad y la propiedad. La primera remite al ejercicio de las facultades deliberativa e imaginativa y tiene como principal escenario la esfera política; la segunda se relaciona con el uso y usufructo de los bienes producidos por la industriocidad humana y compete, propiamente dicho, al ámbito económico. De esta manera, resulta que la libertad tiene dos campos concretos de acción. El pensamiento, en tanto ejercicio de las facultades intelectivas e imaginativas, y el mercado, en cuento espacio que permite el libre intercambio de propiedades. Esta concepción de libertad no implica necesariamente la participación de la ciudadanía en los asuntos públicos, sino la garantía constitucional de que todo individuo puede ejercer libremente sus facultades intelectivas y usufructuar libremente su propiedad. De aquí derivan las dos libertades más importantes en el gobierno representativo moderno: la libertad de pensamiento, de la cual emanan las libertades de opinión, credo e imprenta, tan caras a nuestras sociedades; y la libertad de comercio, fundamento del liberalismo económico.

Spinoza Baruch es uno de los primeros filósofos que considera a la libertad de pensamiento como algo inherente al ser humano. Encuentra al despotismo en aquellos Estados que pretenden que sus súbditos hablen y piensen por prescripción de las supremas potestades. La libertad de pensamiento y de opinión aparece en su tratado Teológico-político como la esencia de la libertad civil. Al igual que sus contemporáneos ingleses, Hobbes y Locke, parte de un Estado de naturaleza anterior a la sociedad civil. Se transita a esta última mediante la celebración de un contrato, en el cual acuerdan, todos los asociados, depositar el poder que tenían en el Estado de naturaleza en un sólo individuo, en pocos o en la multitud en su conjunto, para así dar lugar al nacimiento del Estado, que puede ser monárquico, aristocrático o democrático. Para Spinoza, la ley natural no es otra que la del más fuerte.

El derecho natural de cada hombre no se determina, pues, por la sana razón, sino por el deseo y el poder [...] Por consiguiente, todo cuanto un hombre, considerado bajo el sólo imperio de la naturaleza, estime que le es útil, ya le guíe la sana razón, ya le guíe el ímpetu de la pasión, tiene el máximo derecho a desearlo y le es lícito apoderarse de ello de cualquier forma, ya sea por la fuerza, el engaño, las súplicas, o el medio que le resulte más fácil; y puede por tanto, tener por enemigo a quien intente impedirle que satisfaga su deseo.³²

Spinoza pone en pie de igualdad al deseo y a la razón. El poder que tienen los hombres en el estado de naturaleza reside en el derecho de hacer todo cuanto se pueda y por los medios que se quiera. Este poder es el que los individuos transfirieron al Estado justo cuando firman el contrato que da lugar al nacimiento de la sociedad civil. En consecuencia, el poder de las supremas potestades es, prácticamente, absoluto; pueden hacer todo cuanto se pueda, ya les guíe la razón o el ímpetu de la pasión, pues el poder que la naturaleza confiere a los individuos les ha sido transferido.³³

En el Estado que Spinoza describe hay tan sólo una cosa a la que no tienen derecho las supremas potestades, porque el individuo no puede, por ningún motivo, transferírsela ya que forma parte de su naturaleza; ésta es la facultad deliberativa: la libertad de pensar y opinar. "El estado más violento será, pues, aquel en que se niega a cada uno la libertad de decir y enseñar lo que se piensa; y será en cambio moderado aquel que concede a todos esa misma libertad".³⁴ Los gobernantes pueden persuadir a su pueblo para que éste satisfaga sus deseos y obedezca sus leyes y decretos emitidos. Para ello pueden usar cualquier medio a excepción del temor y la violencia.

Cuando se presenta el desacuerdo entre gobernantes y gobernados, y los primeros tratan de imponer su voluntad vía el temor o la fuerza física, tienen lugar los atentados contra la libertad. Es entonces cuando las supremas potestades intentarán imponer su voluntad, podrán hacer que el pueblo calle lo que piensa y diga únicamente lo que ellos quieren escuchar, pero jamás lograrán que los gobernados tengan pensamientos y opiniones contrarias a lo que por fuerza se les obliga decir y hacer. El pueblo no encontrará allí otra cosa que la esclavitud; pero los gobernantes comenzaran a cavar su propia tumba porque no hay forma de gobierno alguna que pueda perdurar contra la voluntad del pueblo.

Por el contrario, en un Estado donde se concede a todos la libertad de decir y enseñar lo que se piensa y opina, tiene lugar la libertad, porque nadie se ve obligado a decir y hacer lo que no desea; y cuando los pensamientos y opiniones de la mayor parte de la población son contrarios a la voluntad y deseos de aquellos que detentan el poder, estos últimos se ven en la necesidad de adaptarse a la voluntad general. Es entonces que surge la democracia. Es dicha forma de libertad la que corresponde, propiamente, a los gobiernos representativos; en ella encuentran su legitimidad y, a partir de ella, también la pierden.

El Estado despótico que plantea originalmente Spinoza, se transforma en uno legítimo. El poder que detentan los gobernantes, en realidad, no es absoluto, la libertad de pensamiento y opinión constituye sus límites. Conforme a lo anterior, las supremas potestades tienen derecho a hacer todo cuanto puedan, siempre y cuando no se opongan a la concepción del orden social existente en la mente de la mayor parte de los ciudadanos. Si dicha concepción se modifica, debido a la evolución de las ideas políticas, sociales y económicas, y los gobernantes no han podido impedir esos cambios por medios no violentos ni mediante el uso de temor, tendrán que adaptarse a la voluntad de la mayoría, so pena de perder la legitimidad y caer, ahora sí, en el despotismo.

Esta libertad que en la lógica de Spinoza aparece como único límite al poder que detentan los magistrados, y que es capaz de transformar a un Estado despótico en uno democrático, es la misma que la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano consideró como uno de los derechos más preciados del hombre. La misma que en los escritos de Sieyès aparece con la denominación de propiedad personal. Es libre todo aquel que está seguro que no se le molestará en el ejercicio de su propiedad personal; es decir, en el ejercicio de su libertad de pensamiento y opinión.

El derecho a participar en los asuntos públicos es una cuestión capital para la libertad, ya que confirma la igualdad ciudadana; no obstante, en el gobierno representativo la participación directa no es el único medio para ejercer dicho derecho, se puede hacer vía la elección de representantes populares o a través de la libertad de pensamiento y opinión, que comprende no sólo al ámbito privado, sino sobre todo, al político. Las libertades de pensamiento, de opinión y de imprenta ocupan el lugar que antaño tuvo la participación directa en el gobierno de la Polis.

Las libertades de pensamiento, opinión e imprenta constituyen una especie de contrapeso al poder de los gobernantes. Remiten al poder de vigilancia y control que en la democracia el pueblo tiene sobre sus representantes: una forma indirecta de ejercer la soberanía popular, que ya Rousseau contemplaba. Contrario a lo que comúnmente se piensa, Rousseau plantea que el gobierno debe ser ejercido por representantes. Lo que no es susceptible de ser representada es la soberanía; entendida ésta como la Voluntad General.

La soberanía no puede ser representada por la misma razón que no puede ser enajenada; consiste esencialmente en la voluntad general, y la voluntad no se representa, o es ella misma o es otra: no hay término medio.³⁵

La voluntad es inherente al individuo que desea, es el propio deseo, el cual puede ser comunicado e incluso compartido; en el segundo caso, el ser que desea es un ente colectivo. El bien deseado, cuando puede poseerse en común, permite la asociación de aquellos que comparten el mismo deseo. En el caso del contrato social planteado por Rousseau:

[...] este acto de asociación produce un cuerpo moral y colectivo [...] el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad. Esta persona pública [...] tomaba en otro tiempo el nombre de Ciudad, y toma ahora el de República o de Cuerpo Político, al cual sus miembros llaman Estado cuando es pasivo, Soberano cuando es activo [...] Respecto de los asociados toman colectivamente el nombre de Pueblo, y en particular se llaman Ciudadanos como partícipes de la autoridad soberana, y Súbditos en cuanto sometidos a las leyes del Estado.³⁶

La voluntad, sea de un ente individual o colectivo, no puede transferirse, ni enajenarse, ni representarse, puesto que es inherente a su existencia. Más no ocurre lo mismo con el gobierno, el cual es:

[...] un cuerpo intermediario establecido entre los súbditos y el soberano para su mutua correspondencia, encargado de la ejecución de las leyes y del mantenimiento de la libertad, tanto civil como política [...] Llamo pues gobierno o suprema administración al ejercicio legítimo del poder ejecutivo, y príncipe o magistrado al hombre o cuerpo colegiado de esta administración [...] No siendo la ley otra cosa que la declaración de la voluntad general, es evidente que en el poder legislativo el pueblo no puede ser representado; pero puede y debe serlo en el poder ejecutivo, que no es más que la fuerza aplicada a la ley.³⁷

En consecuencia, los gobernantes son representes del pueblo y el gobierno se ejerce por representación. Al pueblo, en tanto que comunidad de ciudadanos, le compete ejercer dos funciones: una, en su calidad de persona pública, Estado o comunidad política, es el encargado de ejercer la soberanía; dos, en su calidad de persona particular o individuo es súbdito de la ley. Su papel de ciudadano no se limita a su participación en el ejercicio de la soberanía, como persona particular sigue siendo ciudadano y, si bien está sometido a la ley que él mismo confeccionó en tanto que partícipe de la soberanía, también está obligado a controlar y vigilar a sus gobernantes, de manera especial en una democracia, pues en ella los magistrados igualmente son ciudadanos particulares, y como tal pueden tener intereses contrarios al interés general y con facilidad, debido al lugar privilegiado que ocupan por su condición de gobernantes, pueden usurpar la soberanía popular dando lugar a un gobierno oligárquico.

El cuerpo político [...] comienza a morir desde su nacimiento y lleva en sí mismo las causas de su destrucción [...] Tan pronto como el servicio público deja de ser el principal asunto de los ciudadanos [...] el Estado está ya cerca de su ruina [...] Las asambleas periódicas [...] son idóneas para prevenir o demorar esta desgracia [...] no tienen por objeto más que el mantenimiento del tratado social, deben hacerse siempre mediante dos proposiciones que no puedan suprimirse nunca, y que deben ser sometidas a sufragio por separado. La primera, si place al soberano conservar la presente forma de gobierno. La segunda: si place al pueblo dejar la administración a aquellos que actualmente están encargados de ella.³⁸

La vigilancia y el control que la ciudadanía ejerce sobre sus representantes es una especie de contrapoder que permite limitar las acciones de los gobernantes y frenar las tendencias oligárquicas de las democracias modernas. "La búsqueda de un contrapoder, a la vez estabilizador y corrector, ha estado siempre subyacente a la vida de las democracias".³⁹ El poder del control y la vigilancia es fundamental en una democracia directa o representativa. Para John Stuart Mill:

[...] la labor concreta de una asamblea representativa no consiste en gobernar, sino en vigilar y controlar al gobierno; poner sus actos en conocimiento del público [...] criticarlos si los considera censurables, y, si los hombres que componen el gobierno abusan de su deber [...] destituirlos de su puesto [...] Con seguridad, esto constituye un poder amplio y una seguridad suficiente para la libertad de la nación.⁴⁰

El poder de control y vigilancia es una especie de contrapeso o contrapoder cuya función es, tanto impedir las acciones de los gobernantes que se consideren nocivas al bien común, como supervisar que el ejercicio del gobierno se realice conforme a los principios constitucionales y con miras al interés general. De aquí resulta que las consultas populares, el referéndum, el plebiscito, la rendición de cuentas y la revocación de mandato, sea éste por parte del pueblo o de las asambleas representativas, son instituciones democráticas y constituyen una salvaguarda fundamental de los gobiernos representativos, dado que todas ellas son formas indirectas que adopta el ejercicio de la soberanía popular. El poder de vigilancia y control estrecha los lazos entre el gobierno representativo y la democracia directa. Marat considera:

[que para que] el poder legislativo sea plenamente representativo, es preciso, además que esté limitado por la soberanía del pueblo y controlado incesantemente por éste. La teoría maratista de la democracia directa fundada sobre el control de los elegidos por los electores, supone la aprobación de las leyes por votación popular y también, el derecho de los ciudadanos a vigilar, denunciar y revocar a sus diputados.⁴¹

Nicolas Bonneville, considera que el poder de vigilancia, "por pertenecer a todos los individuos por igual, por poder ejercerlo todos ellos por sí mismos, sin representación, y sin peligro para el cuerpo político, constituye esencialmente la soberanía nacional".⁴² De esta manera, el poder de vigilancia y control permite superar la contradicción entre democracia directa y gobierno representativo.

No obstante, las tendencias oligárquicas son inherentes al gobierno representativo. Los equilibrios que pueden lograrse son frágiles, porque el mercado, al igual que el espacio público, es uno de los principales escenarios de la libertad. El ejercicio de la propiedad real, o mejor dicho, la libertad ejercida en el mercado, entroniza la desigualdad entre los ciudadanos. En materia económica, las relaciones entre los individuos son de completa desigualdad: una desigualdad que emana de la igualdad ante la ley; contradictoria a la idea de igualdad-universal que el gobierno representativo esgrime como su fundamento. Los elementos democráticos se ven constantemente negados por la desigualdad en las propiedades y por la distribución de las riquezas producidas mediante la libre competencia y la división y especialización del trabajo que, según Sieyès, es el efecto y la causa del aumento de riquezas. Pero también es causa y efecto de una nueva desigualdad social basada en la igualdad de los hombres ante la ley. La división y especialización del trabajo es el eje sobre el cual gira el desarrollo de los mercados nacionales e internacionales, sin ella es impensable la evolución científica y tecnológica de los Estados modernos. El crecimiento de los mercados trae consigo un incremento en la producción e innovaciones técnicas y tecnológicas, lo que permite la acumulación de una riqueza prácticamente ilimitada.

Para el desarrollo del mercado fueron indispensables cambios sociales y políticos que emanaron de la igualdad ante la ley. La consolidación del mercado nacional es impensable sin la abolición de la esclavitud. En una sociedad esclavista los esclavos representan un mercado cautivo, monopolizado por el amo, quien a cambio de satisfacer las necesidades básicas de sus sirvientes, obtiene de manera gratuita su fuerza de trabajo. La sociedad comercial requiere liberar a todos esos mercados cautivos, convertir a los esclavos en hombres libres que intercambien su fuerza de trabajo por un salario, para que así puedan participar en el mercado y adquieran lo que ellos mismos consideran necesario. El desarrollo del comercio cambia sustancialmente la naturaleza de los sistemas políticos y productivos. Una vez que éste se presenta, la producción no tiene ya como finalidad primordial satisfacer las necesidades de la comunidad y buscar la autosuficiencia del Estado, sino satisfacer los requerimientos de los mercados, los cuales no siempre coinciden con las necesidades de la comunidad. "Las infinitas y complicadas ramificaciones del comercio han colocado el interés de las sociedades fuera de los límites de su territorio".⁴³ Asimismo, la división del trabajo se expande allende las fronteras de las naciones e involucra a otros Estados en un sistema internacional de comercio; a cada uno de ellos le asigna funciones productivas específicas, dependiendo de sus riquezas naturales y del grado de industrialización y tecnificación adquirido. Los más rezagados en esta carrera comercial producen únicamente materias primas, mientras que los que van a la zaga, se encargan de la generación e innovación de nuevas tecnologías, creando, de esta manera, un enorme abismo entre unos y otros. El comercio se deja ver como un instrumento de dominación. El comercio sustituye a la guerra, dice Benjamin Constant:

[una y otra] no son sino medios distintos de llegar a la misma meta, o sea, la de poseer lo que se desea: el comercio no es otra cosa que un homenaje tributado a la fuerza del poseedor por quien aspira a la posesión. Es un intento de obtener de buen grado lo que ya no se espera alcanzar mediante la violencia. Un hombre que fuera siempre el más fuerte no tendría nunca la idea del comercio [...] Una es el impulso salvaje, otro el cálculo civilizado.⁴⁴

La guerra, al igual que el comercio, es un medio para adquirir riqueza. Una y otro son formas que adopta el ejercicio de la libertad. Esta última en el gobierno representativo permite el desarrollo del comercio y la industria, pues al no estar fundada en un código ético político, no impide que el individuo desarrolle libremente sus actividades privadas ni lo obliga a participar de los asuntos públicos. La guerra y el comercio son también medios de dominación, pues su objetivo no es otro que obtener lo que se desea. La libertad moderna implica, como su contraparte, una dominación que se ejerce mediante el uso de la propiedad en el libre mercado, el cual no significa lo mismo para el propietario que para el no propietario. Para el primero representa la posibilidad de acumular grandes sumas de capital; para el segundo la oportunidad de vender su fuerza de trabajo y así encontrar los medios de subsistencia. Dicha posibilidad no siempre es grande, en tiempos de crisis se reduce al mínimo.

La propiedad simboliza al poder, tanto económico como político, que subyuga y encadena a las clases más pobres; que las priva del acceso a la cultura y la educación y, por ende, al ejercicio de los cargos públicos. En casos extremos priva al individuo de los medios de subsistencia, que antaño tenían asegurados incluso los esclavos, pues debido a que la desigualdad social era un hecho perfectamente legitimado, la ley no podía dar el mismo trato a superiores e inferiores y, justo por ello, aseguraba a los últimos los medios de subsistencia para así garantizar una prolongada dominación de los primeros. En el gobierno representativo, debido a que la desigualdad no puede ser legitimada, la dominación se torna desapacible. El poder es ejercido por medio del mercado y la libre competencia, los cuales, por un lado, no reconocen diferencia alguna entre los hombres, pero por otro, crean la división del trabajo que entroniza la desigualdad política y social. La división y especialización del trabajo asigna a cada individuo un lugar dentro de la comunidad, a veces conforme a su conocimiento y su capacidad, pero, sobre todo, conforme a la propiedad poseída, ya que ésta representa los medios para acceder a la educación, la cultura, la política y, de manera especial, para ocupar espacios privilegiados en el mercado y en el ámbito económico. Es así que el poder otrora detentado por los hombres es transferido a la propiedad: al dinero, que se erige en el amo absoluto; que otorga el poder a ciertos individuos mientras que a otros los somete al feroz despotismo del libre mercado. Creando así nuevas formas de sujeción social, tan despóticas como las antiguas.

La manera en que se conjugan los principios políticos del gobierno representativo introduce la contradicción como su fundamento. Mientras que la igualdad del hombre ante la ley tiende a universalizar la libertad y la igualdad de condiciones; la pasión por la ganancia entroniza la desigualdad social, económica y política en la comunidad: crea una nueva forma de dominación fundada en la propiedad y el libre mercado. Un gobierno contradictorio, pero inherente a la evolución cultural y política de los Estados modernos, según la opinión del abate Sieyès.

 

NOTAS

¹ Paul Bastid, Sieyès et sa pensée, París, Librairie Hachette, 1970, p. 11.         [ Links ]

² Emmanuel Joseph Sieyès, "Opinión de Sieyès sobre varios artículos de los títulos IV y V del proyecto de constitución", en David Pantoja Morán (comp.), Escritos políticos de Sieyès, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 242-243.         [ Links ]

³ Emmanuel Joseph Sieyès, "Preliminar de la Constitución. Reconocimiento y exposición razonada de los derechos del hombre y del ciudadano", en ibid., p. 183.

⁴ Emmanuel Joseph Sieyès, "¿Qué es el Tercer Estado?", en ibid., p. 172.

⁵ Jean-Jacques Rousseau, Del contrato social, Madrid, Alianza, 1980, pp. 72-73.

⁶ Emmanuel Joseph Sieyès, "La cuestión del veto real", en David Pantoja Morán (comp.), Escritos políticos de Sieyès, op. cit., p. 211.

⁷ Idem.

⁸ Aristóteles, Política, en Obras, Madrid, Aguilar, 1982, 1257b 32.         [ Links ]

⁹ Montesquieu, Del espíritu de las leyes, libro XX, México, Porrúa, 1982, pp. 214-223.         [ Links ]

¹⁰ Ibid., p. 215.

¹¹ Ibid., p. 216.

¹² Emmanuel Joseph Sieyès, "Consideraciones sobre los medios de ejecución de los cuales los representantes de Francia pueden disponer en 1789", en David Pantoja Morán (comp.), Escritos políticos de Sieyès, op. cit., p. 67.

¹³ Emmanuel Joseph Sieyès, "Ensayo sobre los privilegios", en ibid., p. 115.

¹⁴ Emmanuel Joseph Sieyès, "Preliminar de la Constitución. Reconocimiento y exposición razonada de los derechos del hombre y del ciudadano", en ibid., pp. 177-189.

¹⁵ Véase la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789, artículo 6, en Philippe Ardant, Les textes sur les droits de l'homme, París, Presses Universitaires de France, 1993, p. 42.         [ Links ]

¹⁶ Emmanuel Joseph Sieyès, "Preliminar de la Constitución. Reconocimiento y exposición razonada de los derechos del hombre y del ciudadano", en David Pantoja Morán (comp.), Escritos políticos de Sieyès, op. cit., p. 84.

¹⁷ Véase Raúl Cardiel Reyes, "Estudio preliminar", en Emmanuel Joseph Sieyès, Programa para la Revolución, México, UNAM/FCPyS, 1989, p. 28.         [ Links ]

¹⁸ Emmanuel Joseph Sieyès, "Informe sobre el Comité de Constitución", en David Pantoja Morán (comp.), Escritos políticos de Sieyès, op. cit., p. 232.

¹⁹ Idem.

²⁰ Emmanuel Joseph Sieyès, "La cuestión del veto real", en ibid., p. 211.

²¹ L'Ami du Peuple, núm. 5, 15 de septiembre de 1789, en Jean-Paul Marat, Textos escogidos, Barcelona, Labor, 1973, p. 166.         [ Links ]

²² Idem.

²³ Albert Soboul, La Revolución Francesa: principios ideológicos y protagonistas colectivos, Barcelona, Tecnos, 1987, p. 191.         [ Links ]

²⁴ "Sobre la libertad. Seguido del proyecto de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano", discurso pronunciado en la Convención Nacional el 24 de abril de 1793, en Maximilien Robespierre, La Revolución Jacobina, Barcelona, Península, 1973, p. 100.         [ Links ]

²⁵ Véase artículo 2, "Proyecto de la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano", en ibid., p. 101.

²⁶ Véase "Déclaration des Droits de I' Homme et du Citoyen", 24 junio de 1793, en Philippe Ardant, Les textes sur les droits de l'homme, op. cit., pp. 45-47.

²⁷ Umberto Cerroni, La libertad de los modernos, Barcelona, Martínez Roca, 1972, p. 11.         [ Links ]

²⁸ Wilhelm von Humboldt, "Ensayo para determinar los límites de la influencia del Estado", citado por Umberto Cerroni, en ibid., p. 13.

²⁹ Emmanuel Joseph Sieyès, "Preliminar de la Constitución. Reconocimiento y exposición razonada de los derechos del hombre y del ciudadano", en David Pantoja Morán (comp.), Escritos políticos de Sieyès, op. cit., pp. 180-181.

³⁰ Ibid., p. 180.

³¹ Véase John Locke, Ensayo sobre el gobierno civil, Madrid, Aguilar, 1972, pp. 22-39.         [ Links ]

³² Baruch Spinoza, Tratado teológico-político, Madrid, Alianza, 1986, pp. 333-334.         [ Links ]

³³ Ibid., pp. 331-380.

³⁴ Ibid., p. 410.

³⁵ Jean-Jacques Rousseau, Del contrato social, op. cit., p. 98.

³⁶ Ibid., p. 23.

³⁷ Ibid., pp. 62 y 99.

³⁸ Ibid., pp. 92, 97, 104.

³⁹ Pierre Rosanvallon, La contrademocracia. La política en la era de la desconfianza, Manantial, Buenos Aires, 2007, p. 30.         [ Links ]

⁴⁰ John Stuart Mill, Consideraciones sobre el gobierno representativo, México, Gernika, 1991, pp. 123-124.         [ Links ]

⁴¹ Michel Vovelle, en Jean-Paul Marat, Textos escogidos, op. cit., pp. 165-166.

⁴² Pierre Rosanvallon, La democracia inconclusa, Madrid, Taurus, 2006, p. 44.         [ Links ]

⁴³ Benjamin Constant, Del espíritu de conquista, Madrid, Tecnos, 1988, p. 15.         [ Links ]

⁴⁴ Ibid., pp. 13-14.