La relación Estado-iglesias

 

Iglesia católica: vigencia de un sistema panóptico y estrategias derivadas del miedo

 

Arturo Navarro*

 

* Académico del Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente, ITESO, México [navarro@iteso.mx].

 

Artículo recibido el 27-09-11
Artículo aceptado el 24-09-12

 

 

Resumen

El trabajo presenta un análisis de las tensiones que se viven en el catolicismo mexicano, a partir de una relación de cercanía discreta entre la Iglesia y el Estado. Señala las estrategias que este modelo de relación genera, que derivan en lo que se identifica como sistema panóptico, que busca guiar todas las áreas de la vida, a partir de una pedagogía del miedo. Se reconoce que el pluralismo religioso es un elemento para el discernimiento en la institución católica.

Palabras clave: catolicismo mexicano, pluralismo religioso, episcopado, moral, relación Iglesia-Estado.

 

Abstract

This article describe the stresses that are experienced in Mexican Catholicism, derived from a discreet close relationship between church and state. Furthermore, tackles the strategies that this relationship model generates, which result in what is identified as panoptic system, that seeks to guide all areas of life from a pedagogy of fear. To conclude, it is neceseary to recognized that religious pluralism is an element of discernment in the Catholic institution.

Key words: mexican catholicism, religious pluralism, episcopate, moral, church-state relationship.

 

INTRODUCCIÓN

Cuando Jean Delumeau describe la Europa del siglo XVI señala respecto de la ciudad de Ausburgo una serie de acciones que permanecen presentes en el campo religioso 33 años después de que su obra vio la luz pública por primera vez. La narración sirve de eje conductor a este análisis sobre la crisis que vive la iglesia católica romana frente al pluralismo religioso. Jean Delumeau plantea acciones de resistencia que hoy han cambiado en la forma pero no en el fondo. Tales acciones a fuerza de ser constantemente ejercidas en México en el campo religioso se han convertido en simbólicas:

Precauciones singularmente reveladoras de un clima de inseguridad: cuatro gruesas puertas sucesivas, un puente sobre foso, un puente levadizo y una barrera de hierro no parecen suficientes para proteger, contra cualquier sorpresa, a una villa de 60 mil habitantes [...] En un país presa de las querellas religiosas, y mientras el turco merodea en las fronteras del imperio, todo extranjero es sospechoso, sobre todo de noche. Al mismo tiempo, se desconfía del "común", cuyas "emociones" son imprevisibles y peligrosas.¹

La cita anterior permite ilustrar —en cierta medida— la situación que vivimos respecto a lo religioso, por eso, los hábiles mecanismos que protegían a la ciudad de Ausburgo tienen el valor de símbolo y pueden ser utilizados como referentes para el análisis. Tres cuestiones parecen estar a la base de la crisis expresada en la protección frente a: la cercanía de los otros, el miedo a los diferentes y sus propuestas, y la invisibilidad del "común", es decir, de las emociones del pueblo creyente.

Con base en estas categorías se analiza el estado de la religión católica en México, particularmente de lo que se ha dado en llamar crisis. La intención de este trabajo es proponer una perspectiva de interpretación de la acción de la Iglesia católica en México que, sin dejar de lado los aportes de la sociología y la antropología, supere la segmentación metodológica orientada por éstas. Los aportes de ambas disciplinas han permitido una comprensión detallada de las tendencias en América Latina de la situación de la religión, pero no parece suficiente para comprender la crisis y los escenarios de la religión y la espiritualidad. La complejidad del fenómeno religioso sugiere la necesidad de abordajes amplios, multidisciplinares con una epistemología desde abajo que de manera sistemática construya un horizonte de comprensión cada vez más complejo —de los que ya existen— para tratar de vislumbrar hacia dónde va la religión.

Una mirada multidisciplinaria, en este caso, se ubica en la intersección del campo de la sociología, la filosofía y la teología, para ir más allá de los espacios de servicios religiosos que reproducen la separación sagrado-profano, con la intención de situarse en un marco más amplio: el espacio público como instancia de reproducción del campo religioso.² Este espacio público está representado por las instancias de gobierno, los medios de comunicación, las escuelas, los centros y establecimientos comerciales, los hospitales y albergues, la calle... lugares que ordinariamente no se suelen tomar en cuenta respecto a la dinámica religiosa y espiritual como generadora de sentido, y espacio de debate por la apropiación del capital simbólico que lo religioso representa.

De este modo, las convicciones que el creyente mexicano tiene para acercarse a Dios se convierten en normas de conducta que refuerzan y orientan la moral.³ La prohibición como elemento performativo de la moral, expresa no necesariamente lo que Dios quiere —en clave teológica—, sino lo que el creyente más o menos habituado a estar en el templo espera que realicen los demás. Se trata de una forma de expresar las preferencias morales. Cuando los acercamientos a la religión y la espiritualidad se sitúan en la intersección de los campos de la sociología, la filosofía, la ética, la psicología, la antropología y la teología, el trabajo permite plantear cuatro cuestiones para ampliar el conocimiento del campo religioso: describir el campo y sus dinámicas como elemento performativo de la moral; identificar las concretizaciones que adquiere la moral de máximos de las religiones mediante el lenguaje; plantear algunas consecuencias para la comprensión de la persona como sujeto moral, como sujeto creyente y como sujeto social; identificar algunas tendencias y opciones de tipo pastoral que configuran la práctica del grupo sacerdotal de las distintas religiones.

 

LA CRISIS COMO IRRUPCIÓN DE LA ALTERIDAD

En el origen la palabra crisis denota una dificultad, pero también hace alusión a un juicio formado respecto de una cosa después de examinarla cuidadosamente. Se trata de la explicitación de un cambio importante en el desarrollo de determinado proceso; al mismo tiempo expresa una perspectiva de duda. La crisis puede ser un momento decisivo y no sólo catastrófico. En la sociedad contemporánea, la palabra crisis despierta miedo, y las instituciones religiosas no están distantes de esta idea. El término crisis hace referencia entre sus diversas acepciones a la percepción y descubrimiento de un momento decisivo de consecuencias importantes.

En este trabajo se aborda el momento de crisis de la religión católica romana bajo dos perspectivas: la imagen del panóptico y la pedagogía del miedo. Ambas figuras muestran algunos rasgos de la crisis que vive el catolicismo mexicano. Si bien lo que aparece son una serie de acciones vinculadas con preocupaciones respecto de asuntos de la vida pública, y discursos que remiten a una moralización de la vida cotidiana para orientarla, en el fondo se encuentra un modelo de resistencia con dos caras: la cercanía discreta o la confrontación. Todo esto se construye desde una epistemología del reconocimiento etnocentrista, que encuentra en la práctica de la estrategia de la precaución, su mejor expresión frente a la pluralidad religiosa.

En este sentido, la crisis se presenta cuando el otro entra en escena, cuando su presencia cuestiona los valores adquiridos y la moral social que permite mantener la forma, aunque se disienta en el fondo. El otro puede aparecer en el plano de la religión no necesariamente como un creyente distinto, sino como una propuesta de sentido contrastante, como un nuevo quehacer pastoral o como una reflexión teológica divergente con el modelo tradicional. Mientras esto no ocurre, la crisis es prácticamente imposible, pues las instituciones desarrollan mecanismos de control para enfrentar el miedo, reducir la presencia del extraño, cooptar al que da muestras de independencia, o mantener el poder.

La crisis siempre es ruptura con la mismidad e irrupción del sentido del otro, ya de manera real o de forma simbólica, de modo discursivo o mediante una praxis alterna. Como un mecanismo anterior a la crisis, para preservar en lo mismo, la iglesia católica desarrolla una acción panóptica, buscando mimetizarse con la sociedad observada.

 

LA IMAGEN DEL PANÓPTICO: LA OBSERVACIÓN DE LA IGLESIA HACIA EL MUNDO

La imagen del panóptico resulta particularmente importante para expresar el estado de crisis de la Iglesia católica. El panóptico⁴ diseñado hacia 1791 bajo la perspectiva de una mirada que observa y ayuda a controlar las conductas para orientarlas hacia donde quiere el vigilante, puede ayudar a ubicar el estado de cosas que se viven actualmente por la Iglesia católica romana: en el diseño del panóptico los vigilantes son la autoridad y la mirada que sanciona, legitima y aprueba o descalifica las conductas. Los demás están bajo la mirada vigilante del observador. En ambos casos existe una interacción que legitima tal conducta.

Las áreas que la Iglesia católica romana observa se refieren a tres grandes asuntos: la vida pública —especialmente la política—, la vida privada —particularmente lo referido a la orientación de la moral—, y el desarrollo de las demás religiones.

 

PREOCUPACIÓN POR LA VIDA PÚBLICA

La estrategia usada por la Iglesia respecto a la vida pública ha seguido el modelo de resistencia bajo dos perspectivas: cercanía discreta o confrontación según se considere. Este modelo de convivencia se ha gestado desde el triunfo de la Revolución Mexicana, particularmente vivido en los años de la cristiada para transitar de la confrontación abierta a la coexistencia discreta, aunque en los primeros 11 años de este siglo se noten fisuras en una relación que ha dejado de ser discreta para entrar en la etapa del acuerdo oportunista.

Ya en 2009, la Iglesia sostiene en el documento sobre las elecciones que es de particular interés la vinculación con los actores políticos, las organizaciones sociales y civiles y los funcionarios públicos; ello obedece al deseo —claramente expresado— de orientar la política. Los temas en los que pretende señalar su presencia cubren una diversidad de asuntos: la reforma fiscal, el asunto del petróleo, la devoción de los políticos; el espíritu de la democracia, las características de la democracia verdadera, la madurez democrática, la pobreza, el futuro, los partidos políticos, la educación para votar, las reformas estructurales, la libertad de expresión, la violencia, el castigo a los culpables de los problemas del país, las celebraciones patrias y la aprobación del nombramiento del procurador, el ejercicio de la autoridad, la comunicación, el desarrollo, la técnica y el progreso tecnológico, la drogadicción.⁵

La intención de incursionar en estos asuntos según el discurso episcopal es contribuir a la formación de la conciencia de todos los seres humanos, independientemente de su filiación religiosa. Se trata de buscar influir para que se viva una sola perspectiva que garantice que aunque la sociedad no sea nominalmente católica, las leyes y acciones de gobierno tengan esta orientación con lo que se formaría un ambiente favorable al pensamiento católico romano.

En esta dinámica, particularmente en el terreno legal en México, los actores sociales desarrollan acciones de resistencia que muestran que los campos religioso y político no son extraños entre sí, y comparten la suposición de tener primacía uno sobre el otro; por eso los actores apelan a sus fuentes de autoridad: unos a la legitimidad que les da la elección democrática y que los religiosos no pueden presumir, y los otros que reclaman que su autoridad es el seguimiento de la ley natural, que al final de cuentas es la ley de Dios inscrita en el corazón humano. Cuando los actores políticos caminan en sentido distinto a las directrices de los pastores, se inicia un conflicto donde ambos actores no se reconocen legitimidad, el problema se complica y los seguidores se polarizan.

La cuestión es ¿qué hay detrás de este juego político de los actores? La respuesta no es fácil porque los intereses se esconden tras las jugadas que suelen ser escandalosamente celebradas por los seguidores; sin embargo, se pone en juego la legitimidad de los actores y la vigencia de su proyecto. La posición de las autoridades eclesiásticas tiene que ver con recuperar la legitimidad moral, cuando a nivel internacional ha disminuido su credibilidad y su autoridad ha quedado en entredicho con los escándalos de pederastia, que han tenido su mayor nivel de conflictividad en Estados Unidos y Europa; pero que en el caso de México, no está ausente. En México, la iglesia ha seguido la práctica de evitar el escándalo, lo que en la práctica implica el sigilo ante el problema y la aplicación de estrategias de silenciamiento como las utilizadas en el caso de Marcial Maciel y de otros sacerdotes, a quienes se les cambia simplemente de parroquia, se les mueve de diócesis o se les envía a clínicas o casas de descanso sacerdotal, con la intención de atender su sexualidad que pasa a ser considerada una "sexualidad transfigurada". Esta práctica, corresponde según Fernando González⁶ a la idea de presentar a las figuras religosas como modelos de una vida carente de sexualidad bajo una representación inmaculada, que adquiere diversos rostros, tales como figuras ejemplares, castas y célibes, virginales y castas —como en el caso de la Virgen—, o como roles investidos de sacralidad. Estas representaciones, generan una separación esquizofénica que pone de un lado la corporalidad cotidiana y del otro los ideales.

Esta marginación de lo cotidiano en la práctica, permite a la Iglesia impulsar un discurso de legitimidad moral que propone únicamente los ideales, y escasamente responde alas necesidades de los creyentes. Se trata de privilegiar la forma sobre el fondo, que se ve reforzada por la formación de un grupo de creyentes que se reúnen alrededor de sus pastores para dar la impresión de cuerpo. Lo más complicado en esta correlación de fuerzas, es que los actores políticos no perciben que la legitimidad de la iglesia no deriva de una representatividad lograda desde las bases, sino de la cooptación. Este grupo eclesial en la zona centro-occidente, centro y norte del país es fuerte, y por eso la autoridad religiosa puede construir un discurso que deslegitima la misma Constitución en sus pretensiones de igualdad. En el fondo, a muchos creyentes conservadores no les interesa lo que sus pastores digan o el tono en que lo expresen, sino que lo que digan los ministros religiosos represente o exprese sus intereses y creencias; estas declaraciones le dan voz y fuerza a quienes no se atreven a dar su opinión porque no quieren aparecer políticamente incorrectos.

 

DESEOS DE ORIENTAR LA VIDA PRIVADA

La disminución del porcentaje de católicos en México no parece haber sorprendido a la Iglesia, pues desde hace 50 años existe una tendencia a la baja. Sin embargo, este hecho no ha sido suficientemente analizado por el Episcopado Mexicano, y mucho menos parece ser una preocupación si se atiene uno a los comunicados oficiales de la Conferencia del Episcopado Mexicano (CEM), y a los temas abordados en las reuniones de la misma CEM. El análisis más reciente es del obispo de San Cristóbal de las Casas, que al respecto ha dicho:

Influyeron la desacralización creciente, el materialismo y el hedonismo reinantes, que no toleran que haya un Dios que ofrece un camino de vida plena e indica lo perjudicial que puede ser un pecado. Muchos medios de comunicación fincan su éxito económico en desprestigiar a las instituciones y promueven un liberalismo sexual y económico, donde ellos son los dioses que marcan la ruta, y rechazan cualquier criterio que venga de una religión.⁷

Una mirada más detenida en los resultados del censo de México de 2010 muestra una disminución acumulada de 14.31% en 60 años.

La declaración del obispo de San Cristóbal de las Casas —reproducida por algunas agencias internacionales y en los medios de comunicación oficial del Vaticano— pone el acento en las acciones de los otros, casi siempre en abstracto, para explicar la disminución de la adscripción de los católicos. Como tal es un ejemplo del análisis que se realiza desde las instancias de dirección de la Iglesia Católica:

Las causas reconocidas como elemento detonador de la crisis se refieren a situaciones externas a la institución religiosa, y por tanto se encuentran ubicadas en el nivel de los otros o nivel de tipo abstracto: la desacralización, el materialismo, y el hedonismo.

Las acciones concretas que explican la disminución de católicos son atribuibles a los medios de comunicación, dejando fuera a los mismos creyentes y a los responsables de la institución. Las acciones concretas de los medios de comunicación son tres: el desprestigio de las instituciones generado por otros —no por la misma institución—, la promoción del liberalismo sexual y económico y el rechazo de cualquier criterio que proceda de una religión. Con ello, el debate es trasladado al terreno simbólico de los bienes de salvación para concluir que la causa de la disminución de creyentes es no tolerar "que haya un Dios que ofrece un camino de vida plena e indica lo perjudicial que puede ser un pecado".⁸

En contraposición al único pronunciamiento por parte del episcopado, en la persona de Arizmendi; el análisis de los datos censales ofrecido por Masferrer en 2011 muestra, además de los errores censales que atribuyen 83.9% a la Iglesia católica, que en realidad hay una disminución mayor de católicos que corresponde a 82.7.⁹ El mérito de este estudio es que para validar los datos, los cruza con los ofrecidos por el Anuario estadístico de la Iglesia católica.¹⁰ Se trata, entonces, de datos que bajo promesa de decir verdad, los obispos mexicanos envían a Roma, y presentan como información previa en las visitas ad limina apostolorum.¹¹ Sin embargo, este análisis no ha sido objeto de posicionamiento de la misma Iglesia católica.

La incapacidad de mirar críticamente el asunto de la disminución de creyentes, lleva a los pastores, a pensar en soluciones moralizantes orientadas al control de expresiones que ellos identifican particularmente con la sexualidad y a la que consideran fuente de pecado, como en el caso del obispo Arizmendi. Los laicos en esta estructura piramidal no tienen voz y cuando la tienen debe estar alineada a las expresiones de los pastores.

Al identificar la causa concreta de la crisis, en un sector de la sociedad que no tolera que haya un Dios que oriente la vida,¹² la reacción es de confrontación con los actores sociales que se identifican en el grupo de los que están contra Dios, y lo que los pastores piensan que es el proyecto de Dios. Lo anterior lleva a identificar un nuevo aspecto de la crisis de la Iglesia católica que se debate en el ámbito de la vida privada de los creyentes, intentando orientar incluso a los no creyentes o a los adscritos a una confesión distinta.

La religión, en tanto asunto de los humanos, es una producción cultural frente a una perspectiva de trascendencia intuida. Entre los asuntos que ponen en evidencia la existencia de una crisis al interior del catolicismo romano, se encuentran al menos cuatro cuestiones, a las que se enfrentan quienes quieren vivir y expresar su fe dentro de las instituciones religiosas: la simulación y el juego de la doble moral en la vivencia de lo religioso; la lectura fundamentalista de los textos religiosos; el recurso a hablar en nombre de Dios presentando la propia voluntad de los ministros como la voluntad de la divinidad; la pretensión de situar a las instituciones religiosas por encima de los carismas; proponiendo una identificación entre institución y fe, y al mismo tiempo convirtiendo a las instituciones en inamovibles, ya no al servicio de la fe sino al revés, con lo que se cae en las paradojas denunciadas desde los orígenes de la predicación cristiana: la fe al servicio de las instituciones, los ministros autonombrándose voceros de Dios, el hombre al servicio del texto religioso y la simulación como norma de vida que propone la doble moral, como el lugar más seguro para obtener una santidad a espaldas de la vivencia honesta de la fe.

A este debate en el campo religioso se añade un asunto que no es fácilmente observado: el desplazamiento de la opinión sacerdotal como discurso fuerte. De modo que el recurso más socorrido de la ley natural se ve desplazado, pues con el hecho de argumentar en torno a la ley natural y al deseo de Dios para la sociedad, se construye un mensaje que es cada vez menos escuchado en una sociedad que se va secularizando, como lo muestra el Censo de 2010.

La actuación de la Iglesia católica romana frente a este panorama se desarrolla en dos terrenos: el de la orientación política y el de la formación de la conciencia cristiana. Para ello utiliza dos mecanismos que aparentemente están lejanos: los mismos medios de comunicación que ha cuestionado —en abstracto— como generadores de la disminución de creyentes, pero que utiliza para difundir sus posiciones; y la difusión de su mensaje en pequeños carteles en los tableros y puertas de los templos.¹³

La estrategia comunicativa de la Iglesia desde los medios de comunicación permite invisibilizar a los otros creyentes, que difícilmente son escuchados o pueden presentar sus propuestas más allá de los telepredicadores que deben pagar por la transmisión de sus mensajes. Baste un ejemplo para ubicar la fuerza de este proceso: en la Zona Metropolitana de Guadalajara, los comentaristas asumen el papel de difusores del mensaje católico al romper en las rígidas normas litúrgicas, comentando y reproduciendo durante las transmisiones de los eventos católicos la predicación emitida para el caso, y portando una indumentaria que les identifica como comentaristas que se alinean al sector sacerdotal en su acción comunicativa. Se trata de la estrategia de orientar la vida privada desde el espacio público.

La vida privada del creyente es orientada también por los carteles en los tableros y puertas de los templos que norman casi todas las acciones. Los asuntos que se abordan en las catedrales estudiadas, de acuerdo con los avances de la investigación "Religión moral y prohibiciones", abarcan 15 temas:¹⁴

Con ello, los dirigentes religiosos buscan ofrecer al creyente, elementos de comprensión que le permitan mantenerse dentro del esquema validado como correcto e incluso, como verdadero.

 

EL DESARROLLO DE LAS DEMÁS RELIGIONES.

MECANISMOS DE NEGACIÓN DE LA PLURALIDAD RELIGIOSA

En un país con 83.9% de población católica¹⁵ el pluralismo religioso empieza a notarse. Así nos han ayudado a comprenderlo los estudios sobre diversidad religiosa en Guadalajara¹⁶ y en México,¹⁷ donde 10.7% (10 076 056 habitantes) pertenece a una religión distinta y 4.9% manifiesta no tener ninguna religión (4 660 692 habitantes).

Si el país fuese homogéneo, la distribución de creyentes y no creyentes estaría en el orden de 52 habitantes por km². La proporción por km² sería de 43 católicos, 5 no católicos y 2 sin religión.

Si a estos datos duros se le añade la existencia de un grupo religioso dirigente con presencia en todo el territorio nacional, que coordina escuelas, universidades, hospitales, templos, y que tiene presencia pública en radio y televisión, además de estar preocupado por la orientación de la política y de los políticos, entre muchas cosas más, la apreciación del pluralismo religioso continúa resultando difícil.

Sin embargo, lo más importante es que la población mayoritariamente católica formada en los paradigmas de la cristiandad y mater et magistra, ha asumido y desarrolla, aun sin proponérselo de manera clara, mecanismos de inclusión-exclusión que operan en función de un proceso de invisibilidad que refuerza la incapacidad de mirar la pluralidad religiosa. Estos mecanismos son al menos tres: la existencia de una propuesta moral de tradición católica, el discurso en torno al concepto de secta y las estructuras creadas desde dentro del grupo dirigente para que, sin negar abiertamente la pluralidad religiosa, se le neutralice. Estos tres mecanismos construyen una práctica social que tiene como fruto la creación de un velo que invisibiliza a los "otros hermanos".

Estos mecanismos adquieren su fuerza en la potencialidad reproductora¹⁸ del propio paradigma que hace suponer que es más seguro vivir en "lo mismo". El primer mecanismo que se ha mencionado es el de la existencia de una moral de tradición católica. Aunque se trata de una cuestión debatida y debatible, las categorías que se usan en occidente para pensar la moral —independientemente de si acepta o rechaza total o en parte la moral cristiana—, son de corte católico tradicional. Nociones como bueno y malo, se leen como sinónimo de aquello que es querido y lo que es rechazado por Dios. Lo que es rechazado se conceptualiza como pecado. Si bien, la moral cristiana no puede reducirse a ello, las mayorías mexicanas, formadas en cierto alfabetismo católico que termina con la primera comunión alrededor de los 10-11 años, si no es que antes, no han tenido posibilidad de reconceptualizar la moral, llegando a veces a una oposición no siempre confesada en torno a asuntos de moral sexual, que no llega a convertirse en una posición teórica sólida, sino en simple distanciamiento de la moral pero no de las prácticas rituales o al menos de aquellas que sacralizan la vida. De esta manera, el resto de los conceptos continúan orientando la vida de la mayoría.

El proceso reproductivo que se ha descrito, se refuerza mediante la existencia de un lenguaje performativo que modela al sujeto (expresiones verbales y no verbales, prácticas religiosas casi inconscientes, elementos de ornamentación de tipo religioso, y la existencia de una industria de lo religioso) y le permite pensarse en términos de igualdad, con lo que es fácil detectar a los que no son iguales, a los que caritativamente se les llama "los otros hermanos" y que, cuando se encuentran, se les pretende descalificar nombrándoles "sectas".

El segundo mecanismo para lograr la invisibilidad del pluralismo religioso se construye a partir del término secta,¹⁹ que si bien ha sido desterrado de los espacios académicos por ser impreciso, en otros lugares se ha dejado de usar por ser políticamente incorrecto, particularmente a partir del reconocimiento del Estado mexicano de las iglesias, acuñando el eufemismo de asociaciones religiosas. Con ello se pretende transitar a una cultura de igualdad que está lejos de vivirse incluso en el trato político a las asociaciones religiosas. Al mismo tiempo, y vinculado al término secta, se encuentra el concepto de falsedad. Este concepto adquiere fuerza cuando se adjetiva al aplicarlo a ministros de otros grupos religiosos distintos al católico, aunque reconocidos por el Estado debido a su registro como católicos. Si esto se hace con los que comparten la misma fe, pero no la misma autoridad, ¿qué puede esperarse de los que son calificados como secta?

El tercer mecanismo para generar invisibilidad de la pluralidad religiosa se refiere a las estructuras creadas para neutralizar a los creyentes de otros grupos religiosos. Al interior de la CEM y de las diócesis conviven paralelamente comisiones para favorecer el diálogo interreligioso y el ecumenismo, y comisiones para defender la fe, con objetivos opuestos. Esto se refuerza con la existencia de grupos, con una acción fuerte en publicaciones, cursos y trabajo pastoral²⁰ que nulifica las posibilidades de entrar en contacto con la pluralidad religiosa sin tensiones. Así, al interior de algunas diócesis se crean dos tipos de pastorales: la del diálogo interreligioso y el ecumenismo que tiene su punto de mayor contacto con la semana de oración por la unidad de los cristianos, pero que no van más allá; y la pastoral a favor de la invisibilidad de la pluralidad religiosa.

 

PARA UNA INTERPRETACIÓN DE LA CRISIS CATÓLICA

La descripción del panorama anterior muestra que la Iglesia católica se alinea en torno a dos prácticas: la vigencia de un sistema panóptico y la existencia de estrategias derivadas de una pedagogía del miedo. En primer término, es importante señalar que la Iglesia procede bajo el sistema del panóptico que observa a la sociedad, la cuestiona, pretende orientarla, darle su mensaje pero no se observa a sí misma. No alcanza a percibir sus insuficiencias, e incluso la diversidad de modelos eclesiales que se viven al interior, mucho menos el reconocimiento de las disidencias con evidente y demostrada sucesión apostólica.²¹ Al no ser capaz de distinguir hacia el interior la propia diversidad, mucho menos puede reconocerla hacia el exterior, con lo que se sitúa en el marco de un modelo inclusivista que añora la vivencia del exclusivismo;²² tal cuestión es ejemplificada de nuevo por el obispo de San Cristóbal de las Casas al señalar la disminución de creyentes católicos:

Pudo haber influido el descrédito generado por los casos de pederastia clerical, o por las deficiencias personales e institucionales. Sin embargo, las causas más profundas son el relativismo, que lleva a que cada quien se haga una religión al gusto; por ello proliferan los grupúsculos de nuevas religiones, que se subdividen de otras más históricas y formales. Varios andan de una en otra, inventan una nueva, o se quedan sin nada. Se dejan seducir por nuevos líderes.²³

Como puede observarse, la existencia de la pluralidad de formas de vivir la religión está marcada por la descalificación al considerarla producto acabado del relativismo. En este contexto las demás religiones por más historia y formalidad que posean no dejan de ser "grupúsculos de nuevas religiones". Incluso los que manifiestan no tener religión son objeto de desaprobación: "Creció significativamente el número de quienes no especificaron su religión: de 0.79% en el año 2000, ahora son 2.14%. Son los que se quedan en la incertidumbre, en la duda y en la indefinición", en la argumentación del ya citado obispo Arizmendi. La opción de este sector de la población que expresa su distancia de las instituciones religiosas es interpretada como indefinición, con lo que se incorpora al campo religioso un elemento que remite al exclusivismo como eje de acción: la definición —no tener religión— es leída como indefinición y, por lo tanto, no respetada.

La segunda apreciación que se puede plantear respecto al catolicismo es que las precauciones que se señalaban al principio citando a Delumeau —la cercanía de los otros, el miedo a los diferentes y sus propuestas y la invisibilidad del "común" es decir, de las emociones del pueblo creyente—, tienen como elemento vinculante la preservación en lo mismo; con ello se da fuerza a una epistemología del reconocimiento de sí, que desarrolla acciones desde los siguientes criterios: una perspectiva misional con un enfoque exclusivista; la distancia como preservación de la sacralidad, con lo cual el acceso a los ministros se dificulta; la moralización de la vida en todos sus ámbitos; y la práctica de la estrategia de la precaución.

El uso del miedo adquiere en el siglo XXI nuevas formas. Ya no se trata del infierno y la pérdida del cielo sino de caer en el invento de nuevas religiones:

Las causas más profundas son el relativismo, que lleva a que cada quien se haga una religión al gusto [...] Varios andan de una en otra, inventan una nueva, o se quedan sin nada. Se dejan seducir por nuevos líderes.²⁴

La pedagogía del miedo²⁵ ayuda a configurar una pastoral de la precaución y de la distancia, a pesar de que discursivamente pueda expresarse como apertura y cercanía. Estos miedos, compartidos por la mayoría de los obispos mexicanos, se mantienen de forma casi ininterrumpida creando estructuras esquizofrénicas, que por un lado buscan el encuentro con otros creyentes como los Programas de Ecumenismo y en contraposición, los Programas de Promoción y Defensa de la Fe²⁶ que están diseñados para dotar al católico de los elementos que le permitan defender su fe de otros creyentes de tradiciones religiosas diferentes. La convergencia de ambos programas en la estructura eclesial muestra que la Iglesia católica en México continúa guiándose por los paradigmas de la cristiandad y mater et magistra,²⁷ y que desde ahí desarrolla de manera clara, mecanismos de inclusión-exclusión que operan para invisibilizar la pluralidad religiosa.

 

LA CRISIS COMO MOMENTO DE DISCERNIMIENTO

Ya en el inicio de este trabajo se consideró que la irrupción de la alteridad es un elemento generador de crisis. En el campo religioso mexicano la irrupción de la alteridad ocurre en varios terrenos. Se señalan algunos puntos de las siguientes áreas: doctrinal, pastoral, social, territorial, cultual, moral, tecnológica y médica.

El Cuadro 5 recoge las áreas donde la Iglesia Católica se encuentra en presencia de la alteridad que no parece querer reconocer, sobre todo cuando sus pastores pasan de largo ante los cuestionamientos que generan las formas nuevas de comprender el mundo.²⁸ La alteridad en este caso, está centrada en las tensiones que generan las nuevas prácticas a un área del campo religioso. Así, en el caso de la doctrina, ésta se ve enfrentada a los nuevos modelos teológicos, particularmente el del pluralismo religioso.²⁹ El área pastoral se percibe en tensión entre la acción surgida de las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) y la práctica de sacramentalización. El área social, se ve confrontada en su práctica de cercanía discreta con el gobierno por la vinculación con macroestructuras, incluso políticas, de los cuadros cristianos que vienen de las CEB. Aquí mismo se encuentran los problemas de la diversidad sexual, de las parejas divorciadas, entre otros. En el ámbito territorial, la Iglesia se encuentra con una redistribución del espacio geográfico que no puede ignorar ante el surgimiento de nuevos espacios de culto religioso de otros grupos espirituales.³⁰ En el rumbro del culto han aparecido formas de celebración inculturadas que no reciben la aprobación eclesial, pero que están vigentes. En el asunto de la moral, el modelo de formación de valores sostenido por los colegios católicos se ve cuestionada por la escasa formación para el discernimeinto y la libertad. Y, finalmente, en este recuento los avances de la ciencia y la tecnología plantean nuevos problemas a las respuestas excesivamente prudentes de la Iglesia. Sin ser un esquema exhaustivo, el Cuadro 5 muestra los elementos en crisis que podrían ser útiles para el discernimiento.

 

TENSIONES PARA LA ESPIRITUALIDAD

Las tensiones en el campo religioso no ocurren por la presencia de los elementos religiosos en la vida cotidiana, sino por el uso legítimo de tales símbolos. Esto se origina a partir de que lo religioso se concretiza en una religión que, cuando se presenta como mayoritaria, desarrolla un estatuto epistemológico fundamentalista. El que lo religioso se exprese a través de una religión concreta, condiciona entonces la interpretación de lo religioso dentro de los límites de esa tradición espiritual. La tensión más fuerte tiene dos expresiones: la apropiación de un capital simbólico-moral y la validación de una forma de establecer e interpretar la relación entre religión y vida cotidiana.

Cuando no se reconoce la diversidad de experiencias que los sujetos tienen sobre lo sagrado, aparece la imposición de sentido, para observar exclusivamente aquellas manifestaciones de lo sagrado que son validadas como correctas desde una determinada óptica. Con ello se deja de lado la riqueza de la experiencia humana para situarse en una postura que considera que lo religioso se presenta de una sola forma, que corresponde a la que el grupo que dirige la religión mayoritaria acepta como adecuada, excluyendo incluso la experiencia religiosa de los creyentes. La persistencia de esta forma de mirar e interpretar la experiencia de lo religioso impide reconocer el valor de la vida cotidiana, para refugiarse en conceptos que pueden crear una realidad paralela, tales como cielo, infierno, purgatorio, milagros, iglesia, sacerdocio, entre otros.

La tensión en el reconocimiento de lo religioso se origina en la expectativa de reducir la realidad a poderosidad extramundana, lo que resulta imposible. Si bien es cierto que lo religioso se hace presente en los rituales, lo cultual y lo que está dedicado a los dioses, existe una experiencia de lo religioso manifestada en la misma vida.

Los actores religiosos independientemente de si representan a alguien o no, tienen en sus manos la posibilidad de reconocer que necesitan dialogar, ya sea por motivos cristianos —ir a la casa de publicanos y pecadores— o por razones democráticas —unir voluntades. Para dialogar requieren no negar sus posiciones, pero sí empezar por reconocer que la diferencia enriquece, de otra manera —usando una metáfora bíblica— la divinidad hubiera procedido en serie al crear a los seres humanos. De no reconocer que la diferencia y el pluralismo existen, que es querido por Dios según su mismo libro sagrado, y que es imposible una sola manera de mirar las cosas, el debate seguirá; los temas serán otros —ya no el aborto, los homosexuales y la adopción—, porque no habrán resuelto lo fundamental.

Los retos para una espiritualidad católica están marcados por la vivencia de la fe en ambientes plurales, como en los inicios del cristianismo. Los reduccionismos y confusiones han generado muchos problemas para adecuar el estilo de hacer iglesia a la utopía originaria. Un segundo problema es la lectura del catolicismo en clave negativa. La prohibición se ha convertido en el eje de muchos discursos religiosos olvidando la propuesta originaria. Por otro lado, la construcción de un discurso estoico que desprecia al cuerpo y lo ve como origen del mal, hace perder de vista que al principio "vio Dios que todo era bueno" y que el cuerpo es instrumento de realización, y mediación ineludible para vivir la espiritualidad. La difusión del catolicismo en clave de prohibición, como muestran los acercamientos realizados, y la indiferencia ante los temas de frontera, o la ignorancia de las prácticas y cuestionamientos que ponen en crisis a la misma iglesia, son ejemplo de que la iglesia mexicana se ha refugiado en un sistema panóptico para observar desde su lugar seguro el modo de proceder de la sociedad, para señalar lo que debe realizarse, y para buscar el control.

¿Tiene entonces futuro una espiritualidad dentro del cristianismo católico? En la medida que la Iglesia sea crítica de sí misma, se confronte sin miedo con la propuesta original y deje de mirar pecados y tentaciones en donde hay formas de vida distinta, que vale la pena analizar y tomar postura, bajo la lógica profética de anunciar y denunciar, la espiritualidad vivida dentro de la iglesia parece tener futuro.

Este futuro marcado por el reconocimiento del pluralismo religioso, le permitirá asumir que la Iglesia católica romana es una forma de vivir la propuesta de Jesús, pero es eso... una forma, no la única forma. En este esfuerzo histórico han pasado muchas cosas, se ha enfatizado a veces más un estilo, una tradición o una práctica que otra. Por eso, elegir el lugar que cada uno quiera tener en la iglesia y elegir el modelo de Iglesia que quiere contribuir a construir puede ayudar a la institución a superar sus crisis, aun las que no se atreve a reconocer y confesarse.

 

Notas

¹ Jean Delumeau, El miedo en Occidente, Madrid, Taurus, 2002, p. 10.         [ Links ]

² Cfr. P. Bourdieu y J.C. Passeron, La reproducción: elementos para una teoría del sistema de enseñanza, México, Siglo XXI Editores, 1998.         [ Links ]

³ J.A. Navarro Ramos y J.D. Ortiz, Ética y política. Ruptura o afinidad en un país convulso, J.D. Ortiz Acosta (ed.), Guadalajara, México, Universidad de Guadalajara/ITESO, 2010.         [ Links ]

⁴ Este modelo de prisión fue diseñado por Jeremy Bentham (1748-1832), filósofo de tendencia utilitarista, para crear un sistema carcelario bajo la idea de una observación permanente, que permitiera transitar del suplicio hasta la muerte, al modelo de castigo y disciplina. Posteriormente Michel Foucault analiza el sistema carcelario en su obra Vigilar y castigar (1975).

⁵ J.A. Navarro Ramos y J.D. Ortiz, Ética y política. Ruptura o afinidad..., op. cit.

⁶ F. González, La iglesia del silencio. De mártires y pederastas, México, Tusquets, 2009, p. 203.         [ Links ]

⁷ F.O. Arizmendi (Zenit ZS110312), México, decrece el porcentaje de católicos, Agencia Zenit.         [ Links ]

⁸ Idem.

⁹ E. Masferrer Kan, Pluralidad religiosa en México. Cifras y proyecciones, Buenos Aires, Libros de la Araucaria, 2011, p. 42.         [ Links ]

¹⁰ Ibid., pp. 14-17.

¹¹ Las llamadas visitas ad limina apostolorum (a los umbrales de la sede de los apóstoles Pedro y Pablo) se realizan por los obispos cada 5 años para informar al papa del estado que guarda la administración de las diócesis encomendadas. Previamente envían un informe detallado, y en la visita reciben indicaciones específicas del papa y de los responsables de las distintas congregaciones romanas. La fundamentación de esta visita se encuentra enraizada en la antigüedad y actualmente se establece su referencia legal en el Código de Derecho Canónico cc 399 y 400.

¹² F.O. Arizmendi (Zenit ZS110312), México, decrece el porcentaje de católicos, op. cit.

¹³ Los datos sobre la estrategia comunicativa de la iglesia que se presentan en este trabajo, forman parte de la investigación en curso "Religión, moral y prohibiciones" realizada por el autor, que recoge las descripciones de los temas que aparecen en los avisos de ingreso a 15 catedrales del país, discutiendo las razones para realizar esta orientación y abordar la relación entre el imaginario religioso y la configuración de la moral.

¹⁴ El análisis de los datos de la investigación "Religión, moral y prohibiciones", se organizaron en 15 temas, que posteriormente permitieron configurar siete redes semánticas en la configuración de la moral en los avisos de los templos estudiados. Estas redes semánticas permiten establecer cinco modelos de religiosidad claramente diferenciados. Los avances se han presentado en las reuniones de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México 2011 realizada en Puebla, y 2012 realizada en Guadalajara. Las ponencias se localizan en las memorias de dichos congresos.

¹⁵ INEGI, Resultados del Censo de Población y Vivienda 2010, México, INEGI, 2011.         [ Links ]

¹⁶ C. Gutiérrez, R. De la Torre y C. Castro, Una ciudad donde habitan muchos dioses. Cartografía religiosa de Guadalajara, México, El Colegio de Jalisco/CIESAS, 2011.         [ Links ]

¹⁷ C. Gutiérrez y R. De la Torre, Atlas de la diversidad religiosa en México, México, El Colegio de la Frontera Norte/CIESAS/El Colegio de Michoacán/Secretaría de Gobernación/ Universidad de Quintana Roo/Conacyt, 2007.         [ Links ]

¹⁸ P. Bourdieu y J.C. Passeron, La reproducción..., op. cit.

¹⁹ En este contexto, la palabra secta se usa como arma para descalificar a priori a "los otros", los de ideología religiosa diferente, indistintamente de que su trayectoria social sea inocua o positiva. Esta definición histórico-cultural es la más utilizada en México, a nivel popular y en la mayoría de los medios de comunicación. Se puede rastrear su uso por parte de la jerarquía católica en los documentos emanados de la Conferencia del Episcopado Mexicano.

²⁰ En México destacan el grupo del P. Flaviano Amatulli, Apóstoles de la Palabra [http://www.apostolesdelapalabra.org]         [ Links ], y en cierta medida el grupo Servidores de la palabra asociado a la obra del P. Luis Butera Vullo [http://www.cybersepa.org.mx]         [ Links ]. Contribuyen a esta acción programas televisivos que se transmiten a nivel internacional y pueden ser adquiridos por una módica cantidad como Apologética, razones de nuestra esperanza [http://www.mariavision.com/programa.php?id=38]         [ Links ]. A nivel internacional con influencia en México aparece la organización Católico defiende tu fe cristiana [http://www.defiendetufe.org]         [ Links ].

²¹ Remito a los trabajos sobre las iglesias católicas nacionales presentados en el XII y XIII Encuentros de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México en 2009 y 2010.

²² J.M. Vigil, Teología del pluralismo religioso, Málaga, El Almendro Córdoba, 2005.         [ Links ]

²³ F.O. Arizmendi (Zenit ZS110312), México, decrece el porcentaje de católicos, op. cit.

²⁴ Idem.

²⁵ P. Gonzalbo Aizpuru y V. Torres Septién, Una historia de los usos del miedo, México, El Colegio de México/Universidad Iberoamericana, 2009.         [ Links ]

²⁶ [http://www.arquidiocesisgdl.org/organizacion_pastoral_funcional.htm]         [ Links ].

²⁷ Un análisis histórico del desarrollo de la Iglesia católica, muestra que ha transitado por distintos paradigmas o modelos que remiten a un modo de comprensión de su lugar en el mundo, que genera un tipo distinto de pastoral, de formas de organización y de elementos discursivos que forman una unidad localizada en un espacio histórico concreto que le da origen, pero que con el paso del tiempo no desaparece, sino que convive con otros modos de hacer iglesia. Para profundizar en este asunto, remito a la obra de Hans Küng, Cristianismo, Trotta, 2006.         [ Links ] En este caso, por el paradigma de cristiandad se entiende una forma de expansionismo de la fe cristiana al estilo del Medievo, donde el planteamiento piramidal de distribución de la autoridad permea a toda la institución, que se presenta como sacralizada. En tanto que respecto a Mater et magistra ("madre y maestra") se trata de una expresión compleja que alude a la pretensión de que la Iglesia católica romana se convierta en la clave de interpretación del dogma, la moral y el culto. En este paradigma, la autoridad se centra en la figura del papa y no en la colegialidad de los obispos. El esquema mater et magistra es llevado al máximo en el siglo XIX con la declaración de la infalibilidad papal en materia de fe y de costumbres. Se contrapone al paradigma de la cristiandad que pretendía —en la Edad Media y hasta el siglo XVIII— que el centro de la autoridad política y religiosa estaba en el papa.

²⁸ J. González Faus, La libertad de palabra en la Iglesia y en la teología, Santander, Sal Terrae, 1985.         [ Links ]

²⁹ La obra de José María Vigil, Teología del pluralismo religioso, Almendra, 2005,         [ Links ] ha significado un parteaguas en el tema, que después es seguido por la colección Tiempo Axial de la misma editorial.

³⁰ C. Gutiérrez, R. De la Torre y C. Castro, C., Una ciudad donde habitan muchos dioses. Cartografía religiosa de Guadalajara, op. cit.