Mujer, sociedad civil y política contestataria

 

Las mujeres árabes en las mil y una noches: feminismo y modernidad en Oriente*

 

Elia Pérez Nasser

 

* Ensayo presentado en el curso Feminismo, globalización y multiculturalismo. Departamento de Filosofía, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales. Universidad Complutense de Madrid. Agosto 2004.

** Investigadora Adjunta, Colegio de Postgraduados en Ciencias Agrícolas, Texcoco, Edo. Mex.
Dirección electrónica: epnasser@colpos.mx

 

Recepción del original: 10–01–07
Recepción del artículo corregido: 05–10–07

 

Resumen

En este ensayo se analiza la concepción del pensamiento moderno musulmán y cómo se ha desarrollado, particularmente en el Movimiento Feminista de Oriente Próximo, a través de la cultura musulmana influenciada por Occidente. Teniendo en consideración que el mundo árabe vive una crisis global con una serie de problemas estructurales de fondo que se extienden como conflicto cultural y, que la condición y posición de las mujeres en el mundo islámico es uno de los temas más controvertidos y estudiados en los últimos quince años, se revelará que existe en la actualidad una visión menos romántica sobre las mujeres que la reflejada en Las mil y una noches.

Palabras clave: modernidad, Oriente Próximo, Occidente, feminismo islámico, identidad y cultura

 

Abstract

In this essay, the understanding of modern Moslem thinking and the way it's culture developes by means of the Occidental influence is analyzed, particularly in what refers to the Feminist Movement of Near East. Kipping in mind that the Arab world is going through a global crisis including structural basic problems reflected in a cultural conflict, and that the condition and position of women in Islamic world is one of the most controversial and studied themes of the last fifteen years, it will be revealed that in the present time the vision of women is not as romantic as in The Arabian nights.

Keywords: modernity, Near East, Occident, islamic feminism, identity and culture

 

INTRODUCCIÓN

Actualmente el mundo árabe vive una crisis global con una serie de problemas estructurales de fondo, que no tienen nada de pasado y circunstancial. Conflictos que incluyen lo físico y lo metafísico, lo anímico, lo material y lo espiritual. Bien se trata de una crisis global que va desde la identidad hasta la subsistencia, lo cual eminentemente atraviesa lo cultural. Crisis en la visión del mundo, provocada tanto por factores internos como externos, es decir: por la carencia de un método crítico y por la voluntad de superación; por una conciencia mermada del sentido de la exactitud; el analfabetismo; las experiencias políticas fundadas en una concepción medieval del poder de quienes detentan la hegemonía del mundo; y, particularmente, de aquellos que les interesa mantener sus propósitos políticos–económicos en los países árabes–musulmanes¹ que forman parte de la región denominada Oriente Próximo. El territorio nombrado abarca a: Arabia Saudí, Bahréin, Chipre, Egipto, Emiratos Árabes Unidos, Irak, Irán, Israel, Jordania, Kuwait, Líbano, Libia, Omán, Qatar, Siria, Sudán y Yemen. Conforman un total de 23 países, con condiciones políticas y culturales diferentes entre ellos, de más de un millón de individuos en el mundo y de 200 prendas proclamadas como "vestir musulmán".

Los conflictos que existen entre estas dos grandes civilizaciones, el Islam y Occidente, son históricos, por lo menos durante los últimos catorce siglos. Originalmente estos enfrentamientos fueron producto de la diferencia, específicamente en la concepción musulmana del Islam como forma de vida que no sólo trasciende sino también une la religión y la política; sin embargo, los conflictos actuales radican en asuntos de poder y cultura, como dice Huntington.² Este mismo autor opina que el problema subyacente para Occidente es el Islam, como una civilización diferente cuya gente está convencida de la superioridad de la cultura y obsesionada con la inferioridad de su poder. Mientras que para el Islam su problema es Occidente, como una civilización diferente cuya gente está convencida de la universalidad de su cultura y cree que su poder es superior; no obstante su decadencia, les impone la obligación de propagar esta cultura por todo el mundo.

En relación a toda esta problemática que va de conflictos a crisis, las consecuencias han sido graves en distintos ámbitos –político, social, económico y cultural– para las poblaciones árabes–musulmanas, y esencialmente para las condiciones de las mujeres. Dichos efectos pueden proyectarse en dos sentidos: por un lado en las tasas mundiales más altas de analfabetismo, en los bajos niveles de su integración laboral (desempleo) y en las altas tasas de población demográfica; y, por el otro, en la marginación de su participación productiva y reproductiva en las esferas públicas y privadas, así como en una constante discriminación que padecen las mujeres en los Estados islámicos. Por todo esto, a manera de metáfora empleo el título de "Las mujeres árabes en las mil y una noches", para romper esa imagen romántica y seductora de un pasado que impide asumirlas como sujetos reales y partícipes de su propia historia.

Para desarrollar este ensayo, el texto esta estructurado en tres apartados: el primero se refiere a las distintas conceptualizaciones, posiciones e interpretaciones de lo que es la modernidad de Occidente, su influencia en el Oriente Próximo y, especialmente de forma crítica, la perspectiva eurocéntrica del feminismo occidental hacia el feminismo de las mujeres árabes–musulmanas. Además, se tratan y analizan otras categorías que se vinculan con la modernidad y el feminismo, como son la cultura, la religión, la política, la educación y la identidad, entre otras; asignándole un subapartado a la identidad, por ser una categoría fundamental en la visión occidentalizada –la del "otro"–, basada en valores e instituciones muy distintos a las de Oriente Próximo. En el segundo apartado, se exponen los antecedentes del movimiento feminista egipcio, desplegando por su importancia tres aspectos que reivindican en su lucha: la educación, el trabajo y la política. Aspectos que según Celia Amorós forman parte de los proyectos modernistas de comienzos del siglo XX y que éstos muy bien podrían etiquetarse como feministas y cuyos orígenes están ligados a Occidente.³ Por último, en el tercer apartado se plasman las conclusiones con posturas, propuestas y retos no sólo para el sector intelectual–académico sino también para la sociedad en general; y en particular para el "mundo" y feminismo occidental, con la intención de que impliquen el respeto a las diferencias, a las identidades, a las culturas con todo lo que concierne.

 

LA MODERNIDAD DE OCCIDENTE EN ORIENTE PRÓXIMO

Como señala Bessis, la legitimidad de la supremacía de Occidente se observa en lo más profundo de la conciencia de los individuos y de los grupos.⁴ Se encuentra tan enraizada en la identidad colectiva que bien se puede hablar de una verdadera cultura de la supremacía⁵, fundamento de la identidad de lo que hoy llamamos Occidente, sobre la que éste construye sus relaciones con el otro, y en la que las naciones que la conforman, sin lugar a dudas, han sido las únicas que han generado un aparato teórico –filosófico, moral y científico– de legitimación.

Las demandas formuladas sobre la base de la identidad implican exclusividad y rigidez, por tanto, delimitan las fronteras entre la(s) persona(s) y aquellos que son definidos por el otro, vistos cada vez más como seres hostiles.⁶ Por lo que Abu–Lughod define que: "ser moderno ha sido la imagen propia dominante de los europeos durante casi dos siglos".⁷ En sí, se pretendía por parte de los colonizadores socavar la cultura local.⁸ La mayoría de las políticas de identidad se relacionan con lo étnico, en ciertas circunstancias, las líneas distintivas de lo étnico se definen persiguiendo la línea de la religión, de forma que lo étnico y lo religioso se mezclan.⁹

Para Al– Yabri la modernidad es:

Un momento de superación global de las concepciones y experiencias que han dejado de responder a las exigencias de la razón (...) es toda la actividad que consiste, en una época dada, en analizar y criticar los elementos teóricos y prácticos, todavía eficientes, de la concepción del mundo heredada, de tal manera que se llegue a dar nuevos fundamentos a los conceptos heredados o a crear nuevos conceptos basándose en los datos más actuales de la razón científica y la razón ética.¹⁰

Consiste, señala, en elaborar una nueva visión del mundo en una reciente coordinación¹¹ lógica universal de las realidades racionales particulares. Estima que en el pensamiento árabe de los dos últimos siglos no connota el significado real de moderno, su concepción es diferente a lo que implica una nueva visión del mundo. En Oriente, más bien se combinan y concilian elementos de la cultura y experiencia europea con las del mundo árabe, confundiendo los distintos e incompatibles elementos históricos que caracterizan a una misma cultura; lo cual se refleja en su realidad cotidiana, en el nivel político, social o individual, y más concretamente en el comportamiento. La modernidad europea se presenta como modernidad a escala "universal", ajena a la cultura árabe y a su historia, lo que impide entablar un auténtico dialogo con ésta, desafiándola.

Los gobiernos islámicos posrevolucionarios reinterpretaban que la modernidad con sus metas de progreso, autonomía, libertad, educación y justicia, siempre había sido parte del verdadero Islam. Para la cultura árabe islámica la modernidad significa elevar la manera en la cual se relacionan con la tradición a nivel de la contemporaneidad, es decir, incorporarse al progreso mundial. Han adoptado una actitud de la corriente fundamentalista, de modo que, revivifican el pasado cultural con una perspectiva sumamente ideológica, proyectando un futuro resplandeciente, argumentando que: "lo que tuvo lugar en el pasado se puede realizar en el futuro".¹² Significa elaborar una nueva concepción de los dogmas y de las leyes de la religión, basados en el Islam, actualizando la creencia contemporánea y hacerla pilar de su renacimiento. Enarbola la autenticidad (asala) que la convoca a unirse a las raíces y a proteger la identidad; nociones que son concebidas como "el Islam verdadero", no el Islam que viven actualmente los musulmanes.

Desde los contextos coloniales o semicoloniales, la distinción entre modernidad y tradición o "retraso", se concibió en relación entre lo que era Occidente y lo que no era. Por lo tanto, Europa era moderna y Oriente no.¹³ En este nuevo orden mundial el campo de la política parece dirigido desde la definición, desde la naturaleza del estado y de los sistemas socioeconómicos y políticos, intentando saldar el mejor negocio con el sistema existente. Lo cual refuerza la tendencia a formular demandas sobre la base de la identidad en lugar de hacerlo a partir de un programa bien definido que especifique los objetivos económicos y sociales.¹⁴

En el poscolonialismo, las mujeres colonizadas tenían una baja posición, representadas como víctimas de las tradiciones (hindú, musulmana y pagana), pero más bien, este argumento se utilizó como justificación para gobernar; y, por otro lado, se pretendía por parte de los colonizadores, minar la cultura local.¹⁵

La Europa moderna se crea a partir del siglo XVI, elaborando una serie de mitos fundamentados en el rechazo y elaborados justamente en el momento del triunfo de la "razón". Momento éste, en el cual Oriente comienza a desaparecer del pensamiento europeo, cuya hegemonía no ha dejado de aumentar al continuar produciendo los fundamentos teóricos de su supremacía adaptándolos a la situación actual.

Para el mundo árabe el Renacimiento, el siglo de las Luces y la Modernidad representan etapas que se enlazan y coexisten en el fondo de su propia contemporaneidad, remontada a más de un siglo. Actualmente es la superación de ambas lo que lo cimientan, por ello, todas las expresiones de modernidad se fundamentan a los principios de racionalidad y democracia. Esto, en contraveniencia a los intelectuales y pensadores europeos que la conciben como la etapa que rompe con el siglo de las Luces y con el Renacimiento que, entre otras cosas, se fundaba en revitalizar la tradición de la Antigüedad clásica y de cierta forma asumirla.¹⁶

No obstante, Bessis y Abu–Lughod¹⁷ sostienen que la Ilustración presenta una paradoja desde sus inicios, pues los pensadores reiteraban que los hombres son libres e iguales en virtud de un derecho natural idéntico para todos, que no es útil para afirmar la superioridad de nadie, sino para constituir la igualdad. Con todo, este principio no se respeta ya que se materializa continuamente en actos políticos y, Occidente, viola dicho principio de forma notablemente sistemática.

En concreto, el contacto de los países islámicos con la civilización occidental en el siglo XIX generó en las tradiciones culturales vetas o contextos de Ilustración.¹⁸ Occidente se caracteriza en la modernidad por producir imaginarios universales y elevarlos al rango de lo absoluto, sin embargo, de la construcción de su universo secular ha derivado el principio de igualdad. Pero, como bien señala Al–Yabri: "no existe una modernidad absoluta, universal y a escala planetaria, sino múltiples modernidades, diferentes de una época a otra y de un lugar a otro".¹⁹ Es así un fenómeno histórico, condicionado por las circunstancias en las que se manifiesta y delimitado a espacios temporales marcados por el devenir de las civilizaciones; difiere de acuerdo al lugar y según la experiencia singular.

La modernidad se distingue por destacar al individualismo, es decir, nos encontramos en un movimiento social con centro en el sujeto, concediéndole un valor por sí mismo; sin embargo, no es un fin por sí solo, al contrario, interviene a escala global en la totalidad de los fenómenos de la cultura en la que se produce. Para el Islam el individualismo, dice Mernissi, es un término extraño al sentimiento del colectivo pues éste esta orientado hacia el grupo, por lo tanto, los deseos individualistas son menospreciados.²⁰

La modernidad en la sociedad postindustrial ha obligado a las demás culturas a adaptarse a su ritmo. Occidente manifiesta su dominación actualmente a través del tiempo–ritmo, que unifica los comportamientos sea cual sea el lugar y la cultura. La temporalización, entre otras cosas, es una desvalorización de la geopolítica; el control del espacio, visto como base y esencia de la grandeza política y económica de una nación, se ha remplazado por el del tiempo. Actualmente el control del tiempo es el que está en la base del poder occidental.²¹

Se cree que la modernidad equivale a un progreso reflejado en la emancipación y asunción al poder de las mujeres, en este caso, de las mujeres de Oriente Próximo; asimismo, de que la existente relación de Europa con los proyectos de Oriente las revalorizará principalmente en torno a sus roles como esposas, administradoras del ámbito doméstico y como ciudadanas de la nación, así como su rol en la esfera pública con las ventajas de tener educación igualitaria. En Irán, por ejemplo, las mujeres acudían a las convocatorias de educación como plataforma a las demandas más radicales sobre la ciudadanía, logrando establecerse y responsabilizarse de todas las escuelas femeninas en las primeras décadas del siglo.²²

A pesar de ello, fue muy confuso este rehacer de las mujeres. Por un lado, se defendía la mayor participación femenina en la esfera pública a través de la educación, la desaparición del velo (hiyab) y la participación política; y, por otro, se les asignaba a las mujeres una enorme responsabilidad en la esfera doméstica. En esta visión de modernidad, ser madre y esposa significaba convertirse en un sujeto similar a la esposa y madre tradicionales. En sí, las formas de modernización implicaban que las mujeres se concibieran como: profesionistas de amas de casa ó "ministras de interior"; "científicas" en la crianza de los hijos; y en reclutas encargadas de la reproducción de la especie; estas denominaciones como parte de un proyecto nacionalista, partícipes en nuevas instituciones educativas entre otras.

En Egipto, su apertura a la modernidad tuvo una contrapartida: la intervención extranjera en los asuntos del país, rechazada desde el inicio por la población nativa; por cierto, la participación de las mujeres fue ardua, junto a sus compañeros, a través de las asociaciones benéficas femeninas encargadas de capacitar a las mujeres para poder luchar por su liberación.

En la concepción occidental, la posición de las mujeres en la cultura del Islam es "...una de las piedras angulares de toda crítica occidental al mundo musulmán".²³ Las mujeres son el prototipo de la marginación en una sociedad dominada por el hombre: oculta tras su velo vive una existencia invisible, carece de protagonismo; víctima de una opresión sin límites que padece con ancestral fatalismo. "Por supuesto, Occidente ha descubierto otra de sus misiones históricas: liberar a las musulmanas de su triste realidad".²⁴

A partir de esta visión occidentalista, las mujeres musulmanas baten todos los récords de discriminación, alienación y atraso. Son la imagen personificada de la mujer y víctima. Sometidas a los hombres, a las costumbres tribales y a las leyes intransigentes de la religión, al Islam totalitario, machista y tiránico. Mientras que, el Islam durante toda su historia, ha revolucionado las condiciones de vida de los hombres en todos los ámbitos, llámense espiritual, económico y político, en los cuales el machismo ha sido la única estructura humana que ha resistido a los valores de su creencia.²⁵ Visión que muchas veces también es percibida de forma romántica, en la que se ve a las mujeres árabes como las "Sherezades" en Las mil y una noches, ignorando su participación en la esfera productiva.²⁶

 

La identidad de las mujeres musulmanas

La primacía acordada de la religión en el mundo musulmán no les permite a las mujeres afirmarse a sí mismas. Distrae la atención del tema de las estructuras y los sistemas que perpetúan su condición de subordinadas, al paralelo que fomenta la idea de que hay una sola forma de ser identificada como mujer en un entorno musulmán.

En cuanto a la identidad de las mujeres y el mundo musulmán hay que considerar, de acuerdo a Forti, lo siguiente: en primer lugar, que la mayoría de las sociedades que conforman el mundo musulmán comparten una historia de colonización o de dominación y control hegemónico; casi todas se han convertido en estados nacionales y enfrentado a los desafíos planteados por la construcción del estado y sus estructuras socioeconómicas y sistemas culturales propios.²⁷ De tal forma que, en lugar de promover gobiernos democráticos e igualitarios de beneficios y oportunidades para las diferentes regiones y pueblos, se ha ampliado la brecha de la desigualdad y a la vez discriminando a grupos específicos dentro del país por quienes detentan el poder, afirmando su propio control para acallar a la oposición, convocando a la identidad religiosa, regional o étnica.

En segundo lugar al debate político, ya que los partidos y grupos políticos son quienes visualizaron un recurso en el uso de un discurso religioso para expresar y movilizar el apoyo de sus programas políticos. Bajo este panorama no sólo es lamentable pensar que los problemas que enfrentan las mujeres en las sociedades musulmanas son fenómenos derivados únicamente del Islam y de su identidad como musulmanas, sino que también impiden entender las desigualdades estructurales; por otro lado, confunde a las diferentes fuerzas políticas y sociales en conflicto y, finalmente, pone a todos los musulmanes a la defensiva, neutralizando así el potencial del análisis crítico que conduce al crecimiento y al cambio.

Mernissi apunta que cuando en Occidente hablan de la "opresión de la mujer en el Islam", se refieren a rasgos culturales que no son propios del Islam, pero eso si, le acusan de ser el responsable de éstos.²⁸ Y, que frente a las críticas occidentales, los musulmanes se justifican con diversas reacciones como por ejemplo: que el Islam liberara a la mujer de su posición de sumisión e inferioridad en la sociedad pagana, claro, sin referirse al mundo moderno; se presenta el ama de casa como modelo para un auténtico desarrollo personal, argumentando que las mujeres psicológicamente no están a la altura de los hombres, argumento, según, judeocristiano; y, que las mujeres no deben ser vistas, ni oídas, explicándose con esto que los hombres son incapaces de controlarse por su famosa e injustificante producción de la hormona testosterona.

Para las mujeres, consideradas como las primeras depositarias de la cultura, el problema de la identidad es crucial en cuanto a: cómo se forma la identidad, quién la define, cómo las definiciones de género se ajustan a las de la comunidad o a la de un yo colectivo y personal; y, de igual manera, en las interrelaciones existentes entre las definiciones a nivel local, regional e internacional. Son factores que tienen consecuencias directas para las mujeres que aspiran a otras formas de vida.

Si la cultura es una expresión de una identidad colectiva y si todas las sociedades tienen que tratar el problema del género, por lo tanto, las nuevas definiciones requieren un reordenamiento de la cultura, independientemente de sí la sociedad en cuestión es dinámica o inactiva, antigua o contemporánea, atea o religiosa, musulmana o no musulmana.²⁹

Aun cuando la vida de las mujeres varía enormemente de un contexto musulmán a otro, no implica que no este influenciada, en mayor o menor medida, por las leyes y costumbres islámicas o musulmanas. Las costumbres son tan poderosas como la propia ley, son un arma de control; de hecho, dichas leyes, que someten los asuntos personales y familiares perfilan los límites dentro de los cuales una mujer musulmana puede esperar definir su propia identidad: "El espacio de la identidad para las mujeres se define como el de la 'mujer musulmana'".³⁰

La situación de las mujeres en el mundo islámico es uno de los temas más controvertidos y estudiados en los últimos quince años. La causa se encuentra en las medidas fuertemente represoras que algunos países ponen en vigencia, merced a las interpretaciones que del Corán y los Hadits hacen sus autoridades donde las decisiones políticas y religiosas se encuentran indisolublemente unidas. En este marco, las mujeres aparecen como perdedoras en la vida social, y víctimas de las medidas que controlan los espacios y los poderes. No se les facilita el acceso a su propio papel y a ser ellas mismas, sin subordinaciones ni concesiones.³¹

El género femenino en las comunidades islámicas se distingue, de sus iguales en otras culturas, cuando se hace referencia al mito de "las mujeres en el mundo musulmán", sin embargo, no son entidades unidimensionales definidas exclusivamente por su sexo o su identidad religiosa, ni mucho menos son víctimas silenciosas ni pasivas, sino al contrario: "al igual que en todas partes, las mujeres en las comunidades musulmanas son protagonistas en toda regla, cargando con todas las contradicciones definidas por su posición de clase racial y étnica, además del género".³² Actualmente, en la mayoría de los casos, "el pensamiento moderno musulmán es el mismo pensamiento occidental vestido con ropas islámicas".³³ La educación occidental prevalece en todo el mundo.

 

EL FEMINISMO EN ORIENTE PRÓXIMO

La historia del feminismo en Oriente Próximo surge a finales del siglo XIX e inicios del XX a través de tratar temas relacionados con las mujeres, interés que se mantuvo modesto hasta la década de los años ochentas. Periodo en el que las mujeres eran estimadas fundamentalmente como objetos de reforma y manipulación; además, imperaban las políticas estatales y proyectos nacionalistas en los cuales las mujeres mostraban su esfuerzo político. Sin embargo, los proyectos feministas están igualmente cimentados en un conjunto de ideas acerca de la política, la ley, los derechos, la persona y la comunidad que forman parte de una modernidad que está al mismo tiempo relacionada con Europa y desarrollada de maneras específicas en Oriente Próximo.³⁴

Bien señala Abu–Lughod que el feminismo siempre aparece en contextos particulares, históricos y sociales, en proyectos que consideraban como eje central a las mujeres como son: la construcción del estado con la creación de poblaciones productivas; el nacionalismo; cambios en la organización política; consolidación de nuevas identidades de clase, etc.

La situación de discriminación de las mujeres egipcias y en general de las mujeres árabes proviene de la mezcla, cohesionada durante siglos, de diversos factores sociales que nunca influyeron para mejorar su situación. Al contrario, las privaron de derechos ya otorgados en el Islam, produciendo un progresivo deterioro de su situación, derivando en inferioridad que se explica, no se justifica, por dos principios básicos sobre los que se basa la sociedad árabe: el primero, por la estructura familiar que se caracteriza por un sistema patriarcal patrilineal y patrilocal; el segundo, por la super–valoración de la virilidad. Principios que han influido para que el hombre se proclame como líder natural en torno al cual giraba todo lo demás; es decir, se crea una clara desigualdad entre los sexos, manifestada claramente en el Corán, atribuyéndole a las mujeres una de sus mayores lacras, la inferioridad en todos los aspectos en relación al hombre.

En Egipto, a principios del siglo XX se consideraba que la esfera de las mujeres era de retraso, por lo cual era necesario reformarla, regenerarla y elevarla para el beneficio de la nación. Por otro lado, los niños se convertirían en objetos de una nueva formación culta, de buenas virtudes, libre de agentes nocivos.

Los factores que influyeron, entre otros, para la aparición del movimiento feminista egipcio fueron: la invasión francesa, permitiéndoles a las mujeres de clase acomodada relacionarse con personas de otra cultura, mostrándoles una diferente forma de vida; la instauración de la dinastía Muhammad Ali, quién abrió sus puertas a la influencia europea, esto permitió que los egipcios iniciaran contacto con una nueva civilización, convirtiéndolos en partícipes de los acontecimientos. Además, dicha dinastía acabo con la situación socioeconómica tradicional; con la aparición de los reformadores se introdujeron ideas innovadoras en los campos políticos, religiosos y sociales. La llegada de los sirios–libaneses enriqueció la vida cultural egipcia, principalmente en el campo de las traducciones y de la prensa; se implantaron los primeros periódicos femeninos que planteaban los problemas de la mujer tanto en el ámbito familiar como en la vida social. Finalmente, con el despertar de la conciencia nacional, las mujeres participaron públicamente en contra de los colonialistas al interior del movimiento nacional de liberación de la patria en diversos niveles –político, intelectual, social y económico–; logrando que posteriormente se dirigiera contra los hombres y gobernantes, con el fin de liberarse de los lastres que las oprimían y discriminaban.

Los reformadores modernistas que convocaron a la evolución social apoyaron a las mujeres, pues tomaban en cuenta que con su liberación enfrentarían el retraso, el colonialismo y las fuerzas internas reaccionarias, en concreto, lucharon por liberarlas del contexto islámico tradicional.

Entre estos renovadores se identifican: Rifa a Rafi al–Tahtawi, Yamal al–Din al Afgani, Abd Allah Nadim, Muhammad Rasid Rida. Cabe destacar el protagonismo de Muhammad Abduh y Qasim Amin como los principales precursores del movimiento feminista. Proponían, con sus objetivos y planteamientos asegurarles a las mujeres mayor dignidad y libertad a través de la educación, de la igualdad de derechos con el hombre, de la abolición del velo, entre otros.

Especialmente Qasim Amin partía de la idea de que las mujeres son un requisito indispensable para el desarrollo nacional, y que, sin su educación y su libertad no se lograría; argumentaba que las capacidades y aptitudes de las mujeres deberían ser mejoradas y así beneficiar a la sociedad. Concretamente su ideal se basa en la justicia moral, la justicia social y un lugar privilegiado, que por su papel en la esfera familiar es la primera educadora de la nación.

Para Al–Yabri, el que Qasim Amin tratara la problemática de las mujeres no como entidades aisladas sino más bien como factor del Renacimiento, fue precisamente lo que logró que se concibiera que la emancipación se encontraba en juego.³⁵

También la escritora y poetisa Malak Hifni Nasif, mejor conocida como Bahita al–Badiyya, fue una de las primeras egipcias con conciencia de la posición en que se encontraban las mujeres en su época. Ella es quien presenta las primeras reivindicaciones feministas en el Congreso Nacional Egipcio, celebrado en Heliopolis en 1911, éstas consistieron en los siguientes diez puntos: 1) orientación religiosa de la enseñanza; 2) libre acceso de las mujeres a las mezquitas; 3) enseñanza primaria obligatoria para ambos sexos; 4) creación de una escuela de medicina para mujeres igual a la de los hombres; 5) enseñanza a las jóvenes de los principios básicos de higiene, cuidado de los niños y primeras ayudas; 6) instauración de escuelas profesionales y de economía doméstica para las jóvenes; 7) aumento del número de dispensarios libres y de hospitales para mujeres; 8) restricción del derecho de la poligamia; 9) invalidación del divorcio en ausencia de la mujer; y 10) protección policíaca de las mujeres en la vía pública. No obstante que su postura es conservadora y tradicional, fue la primera piedra que cimentó la lucha feminista.³⁶

Otras pioneras del movimiento feminista egipcio que sobresalieron fueron las conocidas Hind Nawfal, Alexandra Avierino, Labiba Hasim y Mayy Ziyada. El movimiento feminista egipcio fue puesto en marcha por las mujeres en 1923, año en el que se fundó la primera asociación feminista, la Unión Feminista Egipcia (UFE), liderada por una destacadísima mujer, representante genuina de este movimiento, Huda Sa Rawi. Asociación que desaparecería en 1957, después de habérseles concedido los derechos políticos a las mujeres.

A partir de entonces, con la desaparición de la UFE se desarrollaron diferentes asociaciones integradas la mayoría sólo por mujeres; asociaciones con características muy semejantes entre sí: las militantes feminista pertenecían a clases altas y medias; su militancia fue independiente a todos los partidos políticos; los objetivos no sólo se orientaron hacia los gobernadores sino también a la sociedad en general para que se eliminarán costumbres y tradiciones discriminatorias; su lucha además de dirigirse a reivindicaciones feministas, también se enfocó a labores y beneficios sociales como la creación de dispensarios, talleres, escuelas, etc., así como a diversas actividades políticas; y por último, no atacaron abiertamente a la religión islámica.

Las luchas de este movimiento lograron que tanto el gobierno como la sociedad reconocieran la igualdad de estatuto y tratamiento para sus miembros femeninos y masculinos. Estos se referían fundamentalmente a: libre acceso a todos los niveles de la enseñanza; la eliminación de todo lo que concierne al estatus personal, como es el uso del velo, enclaustramiento, poligamia, repudio, matrimonio, ya que propiciaban el aislamiento de las mujeres y su atraso; derecho al trabajo cualificado, para lograr la independencia económica de las mujeres y por ende su liberación; y, el reconocimiento de los derechos políticos como parte, entre otras cosas, de que se tomarán en cuenta en los futuros proyectos gubernamentales.

Con estas demandas se logró, unos cuantos años después, que por un lado cambiara el concepto de la "mujer ideal", es decir, de una mujer pasiva, sumisa e ignorante, por el de una mujer trabajadora, activa y educada; por otro lado, dejó de ser percibida en el circulo familiar sólo como madre y esposa para pasar a ser compañera, colaboradora y un apoyo en todos los ámbitos sociales.

 

Las mujeres y la educación

Las mujeres egipcias entendieron que la educación era una de las armas principales para conseguir su libertad, cuya importancia primordial, creían, sería el desarrollo de un nuevo concepto de sí mismas y de su papel en la sociedad. A su vez se capacitarían en otras actividades cualificadas que no fueran las domésticas, proponiéndose su acceso a todos los niveles de la enseñanza en igualdad con los hombres. Esta lucha que desencadenó serios enfrentamientos con el gobierno, las propias familias y con personas retrógradas y reaccionarias que en nombre de la religión se oponían a cualquier cambio en sus costumbres y tradiciones.³⁷

El propósito de emancipación femenina culmina en 1830 durante el gobierno de Muhammad Alí a través de la fundación de una escuela de comadronas, en la cual las mujeres podían aprender una profesión. Más tarde, entre 1846 y 1849 se crearon las primeras escuelas primarias para mujeres con el fin de elevar el nivel cultural de Egipto, no obstante, fueron en su gran mayoría privadas, convirtiéndose en una limitante para el sector de bajos recursos.³⁸

No importando dichos esfuerzos, persiste en los países árabes el problema del analfabetismo de las mujeres; es el más extendido en el mundo. La Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) reporta que más del 80% de las mujeres son analfabetas en Mauritania, Sudán y Somalia, el 75% en Arabia Saudí, dos terceras partes en Marruecos y la mitad en Argelia, Libia, Túnez y Egipto.³⁹

La explosión demográfica es un grave problema que se relaciona con la educación, pues de acuerdo a sondeos que se han llevado a cabo, una mujer marroquí analfabeta probablemente tendrá de 5 a 6 hijos; con acceso a la escuela primaria, tendrá 4; pero, con la educación secundaria empieza a tomar en cuenta su calidad de vida y la de sus hijos, hace planes para adecuarse mejor a sus recursos y reduce el número de sus embarazos.⁴⁰

La miseria más apremiante, de la cual el analfabetismo es un buen indicador, no permite que la mujer se considere independiente, autónoma, que pueda controlar y dirigir su vida. La solución a la presión demográfica y a la cada vez más problemática migración en el Mediterráneo está enteramente en manos de las mujeres.

 

Las mujeres y el trabajo

El trabajo fue la segunda arma del movimiento feminista que perseveró para la obtención de su emancipación; fue mucho más intensa y violenta, por lo tanto más lenta, ya que la sociedad tradicional puso constantes y múltiples obstáculos. Demostraron a la sociedad que estaban capacitadas y podían realizarlo sin generar perjuicios para ellas ni para su familia.⁴¹ La colonización devaluó el trabajo de las mujeres todavía más que los sistemas patriarcales autóctonos: por un lado, por la pérdida de prestigio del trabajo manual a la llegada de los conocimientos técnicos, y por la devaluación del trabajo doméstico dentro del mundo capitalista, no se estima como trabajo productivo, lo cual ni siquiera lo incluye en los balances nacionales; y por otro lado, por la creación de naciones independientes, por ejemplo en Argelia.⁴²

Las mujeres marroquíes hasta la Segunda Guerra Mundial vivían recluidas en sus casas sin poder ir a la escuela o competir por un título o un empleo, ni en el sector público ni en el privado. Su contribución a la agricultura, a la artesanía y al sector de servicios se desarrollaba en los espacios tradicionales y se podía ignorar como tal por su carácter doméstico.

 

Las mujeres y la política

En los comienzos del Islam, la mujer musulmana no desempeñó ningún papel en los asuntos políticos, a pesar de todos los derechos que le dio el Islam, a menudo similares a los que concedía al hombre (...) No tenemos constancia de su participación en la designación de los otros tres califas ortodoxos. La historia del Islam en su totalidad desconoce la participación de las mujeres junto a los hombres en la dirección de los asuntos del Estado, tanto en las decisiones políticas como en la planificación estratégica.⁴³

En cuanto a la política, las mujeres lograron incorporarse primero, como sufragistas, después como diputadas y luego como ministras a partir de 1957. Con esta integración se consolidó su lucha de libertad e igualdad con el hombre. A pesar de este alcance, aun en 1988 tienen prohibido desempeñar los cargos de juezas, gobernadoras y alcaldesas, simplemente se les niega la dirección de éstos.

Además, con esta admisión a la política emprendieron la reivindicación de sus derechos, que predominó con la aparición de Durriyya Safiq, quién lideró políticamente y a la vez consiguió que las mujeres fueran tanto electoras como postulantes en todas las elecciones que se realizaran en Egipto; ella misma funda una asociación, hasta entonces no existente, que se dedicaría a gestionar los derechos políticos de las mujeres.⁴⁴

Esta misma autora opina que las mujeres egipcias han logrado su emancipación y, que de acuerdo a la ley, están libres de discriminación y reclusión, además de contar con los mismos derechos que los hombres.

Trataré en este apartado la desaparición del velo, ya que formó parte de la "regeneración o renovación" de las mujeres. Un velo que está totalmente relacionado con la política ya que su obligatoriedad, impuesta en los años ochenta por el Imám Jomeiní y el rey de Arabia Saudi, pretendía fundamentalmente arremeter el proceso democrático y debilitar a la sociedad civil como estrategias de Estado. Se intentaba esconder la mitad de la población detrás de un velo.⁴⁵

El velo es un atributo unido a la modestia, representa especialmente la reclusión de las mujeres a un espacio determinado y limitado, su exclusión de la esfera pública, justamente la del conocimiento y del poder. La función del velo (hiyab), que en árabe literalmente quiere decir cortina, es evitar la transparencia, velar o esconder determinados asuntos, es un velo intrínsecamente relacionado con la política.

Se aprovechaba que las mujeres no estaban organizadas, no ostentaban ningún poder, por lo tanto se facilitaba su manipulación. Aunado a la rica tradición misógina difundida especialmente a través de la nueva tecnología, los burócratas de los países árabes convierten a las mujeres en un objetivo estratégico para inmovilizar las libertades civiles.⁴⁶

Los efectos de las campañas para reforzar la obligatoriedad del velo fueron trascendentales: primero, instauraban un ataque a la democracia, obligando a ponerse el velo, consecuentemente la mitad femenina de la población se hizo invisible, reclutándola a la esfera doméstica, lo cual dejó de participar en el ámbito público, es decir, se les advirtió que no había lugar para ellas en este ámbito; y segundo, se distraía la atención del creciente problema del desempleo, debido principalmente a la explosión demográfica incontrolada, se reporta uno de los índices anuales de natalidad más altos del mundo (3.9%), se estima que la población del mundo árabe ha crecido de 188 millones de personas en 1985 a 217 millones en 1990, un aumento de 29 millones de personas. De hecho no existe ningún programa estatal serio y democrático para combatir la explosión demográfica, pues significaría la promoción de la mujer.⁴⁷

En resumen, mientras que Estados árabes insisten en la obligatoriedad del velo y se niegan a reconocer el analfabetismo y la marginación de la mujer como un problema, los gobiernos árabes, en cambio, no tienen que dar explicaciones de ningún tipo, distraen la atención al campo de la discusión religiosa, dándole una connotación moral a cuestiones básicamente financieras, fiscales y comerciales.

La "vuelta" al velo invita a las mujeres, que han abandonado su sitio (ese su hace alusión al lugar que les han asignado), a abandonar los nuevos territorios conquistados. Y ese lugar al que quieren retirarla de nuevo se supone que es marginal y, sobre todo, subalterno según el Islam ideal, el de Muhammad, el Profeta que, al contrario, predicaba, en el año 610, con un lenguaje tan revolucionario.⁴⁸

No obstante, desde la lógica colonial de principios del siglo XX, el uso del velo se le veía como una expresión de retraso y sujeción, mirada que ha perdurado hasta la actualidad de manera negativa en Occidente.⁴⁹ De manera que se ha negado, en los territorios dominados por éstos, los distintos significados del uso del velo así como la voluntad propia de usarlo por parte de las mujeres, quienes afirman elegirlo libremente o por convicción.

Entre los significados e interpretaciones están las de pertenencia social, reafirmación identitaria, resistencia anticolonial, de sumisión o de igualdad de género, o de agente de islamización, pues actualmente tanto en Europa como en el mundo árabe se ha difundido su uso por el Islam político, por cierto, muchas mujeres que lo llevan lo ignoran. El velo remite a un espacio geográfico civilizacional, a una vivencia religiosa y cultural; implica ascenso en libertades individuales, pautas sociales, acceso al espacio público, a la participación ciudadana y política. Como ejemplo expongo el caso de la joven danesa de 25 años, Asmda Abdol–Hamid, socialista, feminista y musulmana, primera parlamentaria europea del partido Lista Unitaria, que aspira a ser la primera diputada de Europa que acude al parlamento con pañuelo (hiyab) islámico.⁵⁰

 

CONCLUSIONES

Como acertadamente expone Al–Yabri, el pensamiento árabe–contemporáneo esta supeditado a la autoridad de los "padres fundadores", al no realismo y a un modo de funcionamiento en el que el conocimiento del objeto a conocer se subordina a la probabilidad de proyectarse en esquemas ideológicos.⁵¹

Por otra parte, muestra que la conciencia tradicional árabe (Turat) es un todo cultural que comprende: "una fe, una ley, una lengua, una literatura, una razón, una mentalidad, una dependencia del pasado, una proyección hacia el porvenir".⁵² Conlleva una noción particular de la relación tradición–modernidad fuera de las grandes corrientes del pensamiento árabe moderno y contemporáneo.

Propone la necesidad en construir la modernidad desde dentro de la propia cultura árabe a través de aplicar la racionalidad a la tradición, ordenando sus elementos dispersos, rescribiendo su historia, utilizando para ello los conceptos modernos y acondicionándolos a la cultura árabe, es decir, renovar, de forma "interna" la razón árabe, recuperando las vivencias ilustradas del pasado, es decir, el racionalismo desarrollado en el mundo occidental musulmán; socavar y exhumar los elementos del pasado contenidos en la conciencia árabe con el fin de conocer que obstáculos la paralizan; a su vez, retomar lo positivo del pasado cultural que contribuyan a superarlos.

Descarta tanto el fundamentalismo (salaffiya) que apoya la reconstrucción del presente de acuerdo el modelo de un pasado; como el liberalismo árabe, que se vale del presente europeo y relega el pasado, sin estar liberado completamente de él.

Vale la pena considerar su propuesta, no sólo para el caso intelectual sino también para la sociedad, es decir, analizar la cultura arabo–islámica en el seno de su propia problemática, además de tratar sus valores y conocimientos dentro y no fuera de la experiencia particular de esta cultura en la historia. O sea, se trata de una actitud intracultural que ofrece "al otro" europeo una posibilidad de objetividad, no una posición subjetiva a una actitud de repliegue sobre sí mismo. También plantea buscar una modernidad, una versión de la modernidad que tenga al mismo tiempo una autenticidad, que pueda tomar pie en la propia tradición árabe sometida a una criba selectiva, efectivamente que la haga susceptible también de ser proyectada hacia la modernidad. En sí, se trata de una reflexión meta ilustrada, es una manera filosófica y militante para civilizar el conflicto de culturas discordantes.⁵³

En la cultura árabe islámica domina una "lectura tradicional de la tradición", si no se supera ésta no se alcanzará una visión moderna de la tradición. De modo que se oriente la modernidad hacia el legado cultural, partir de un "espíritu critico" de su propia cultura, eso logrará transformar su interior; y, basarse en dos principios esenciales: la racionalidad y la democracia. Desde una perspectiva crítica, implica diseñar una metodología y un enfoque modernos del patrimonio tradicional como una realidad absoluta que trasciende la historia, en lugar de percibirla como algo relativo e histórico.

Como bien cita Habermas que: "esta transformación de la actualidad de hoy en la de ayer es destructiva y productiva al mismo tiempo..."⁵⁴; quizá para el Oriente, y en particular para los fundamentalistas, esta modernidad ha sido más destructiva, a mi juicio. No obstante, sin lugar a dudas, el término poscolonialismo para Oriente Próximo en el contexto de Europa, contribuyó para su desarrollo histórico y su vida política y cultural.

La modernidad implicó no sólo el sometimiento de las mujeres a través del control y disciplina, sino también socavaba otras formas de patriarcado.⁵⁵ Esto, a pesar de que los componentes esenciales del patriarcado en una sociedad musulmana no son diferentes de los que encontramos en otros lugares, y que la subordinación de las mujeres se manifiesta ya sea en la estructura inmediata de la familia y el parentesco, en los proyectos de construcción del estado y en el plano de la elaboración de políticas internacionales.

En efecto, Occidente no quiere percatarse de que la mayoría de los verdaderos problemas que afectan a la mujer musulmana derivan de las contradicciones a las que se ha sometido al mundo musulmán. No sólo se puede pensar que los problemas que se enfrentan las mujeres son fenómenos derivados únicamente del Islam y de su identidad como musulmanas.⁵⁶

De hecho, el movimiento feminista creía que el problema de la emancipación femenina no era un asunto religioso sino más bien se trataba de un fenómeno social. Punto en el cual cabe señalar que una de las diferencias con el feminismo Occidental es precisamente la relación política–religión. Esto plantea la necesidad de reconocer que su dinamismo teológico es igual de relevante como la actividad feminista.

Las propuestas de las mujeres para cambiar tanto su posición como su condición en las sociedades musulmanas, son una gran amenaza pues son interpretadas como expresiones de una psicología individualista, le temen al individualismo; por ello también rechazan a las corrientes feministas, además de estimarlas importaciones occidentales.⁵⁷

Los proyectos feministas han estado arraigados en conjuntos de ideas acerca de la política, la ley, los derechos, la persona y la comunidad que forman parte de una modernidad que se encuentra al mismo tiempo relacionada con Europa y desarrollada muy particularmente en Oriente Próximo.

Un abismo que actualmente se vive, desde el punto de vista de Ruiz de Almodóvar, es el que permanece entre lo que desean las mujeres para ellas y lo que los hombres quieren para ellas.⁵⁸ También opina que la obtención de derechos civiles y políticos está en proceso y merecen una constante reivindicación para que trastoquen e incidan en la vida cotidiana de toda la población y especialmente a todas las mujeres. Ya que los derechos no pueden y no deben reducirse a un sector minoritario de mujeres.

Así pues, aún con los logros obtenidos, sobretodo en el ámbito político, las políticas tales como los programas de ajuste estructural no dejaron de tener un impacto sesgado por el género. Pero sin menospreciar no sólo el acceso y participación de las mujeres como ciudadanas a la educación sino también al trabajo remunerado, contribuyeron para cambiar los roles de género y aumentaran sus opciones. Reivindicaciones obtenidas, que se contemplan como una de las conmociones más importantes vividas en el siglo XX, pues se invadieron espacios asignados hasta entonces como terreno acotado de los hombres y privilegio de la masculinidad; fue un momento en la que las mujeres lo cuestionaban todo, tanto en las esferas pública como privadas.

Según Ruiz de Almodóvar: "el advenimiento del Islam, lejos de imponer la subordinación femenina, significó una gran mejora para la mujer".⁵⁹ Considera que es erróneo cargarle al Islam toda la culpa de la discriminación de las mujeres en todas las esferas de la vida. Sostiene, que aún cuando el Islam ha tenido que ver al legislar la diferencia de estatuto, también le ha otorgado derechos que antes no tenían, y mucho menos ha contribuido en nombre de la religión para denigrarlas hasta su estado de total inferioridad. Sino que la cultura islámica fue apropiándose de elementos externos a ella, a través de sus contactos con otros pueblos, de tal manera que los asumió haciéndolos y aceptándolos como auténticas normas islámicas, por ejemplo, la reclusión o confinamiento al separar a las mujeres de la sociedad y el velo sobre la cara, ambos se convirtieron en un precepto religioso y a su vez forma parte integral de la vida y doctrina musulmanas.

Las feministas árabes critican constantemente los discursos de las feministas occidentales actuales, refieren que estos discursos son muy semejantes con los discursos coloniales; que devalúan las culturas locales porque, según argumentan, sólo adoptando modelos occidentales se logrará la emancipación de las mujeres árabes. También perciben a las mujeres árabes como esclavas serviles y obedientes, incapaces de tomar conciencia o de desarrollar ideas revolucionarlas propias que no sigan el dictado de las mujeres más liberadas del mundo (de Nueva York, París y Londres). Sin embargo, esta percepción las coloca en una posición de poder, de líder, guarda el instinto racista e imperialista de los hombres occidentales, y reproduce inconscientemente los esquemas coloniales de supremacía.⁶⁰

Además, por otro lado, los islamistas han atribuido que el feminismo es un contexto euroamericano, afirmando que únicamente las mujeres occidentales podrían ser realmente feministas. Por lo que, tanto los lideres religiosos conservadores árabes como las feministas provinciales occidentales afirman que: "El feminismo no nació en los países árabes, es un producto importado de las grandes ciudades de Occidente".⁶¹ Independientemente de la participación de las mujeres occidentales, Abu–Lughod expone que ha existido un constante y permanente activismo femenino particular en favor de las mujeres.⁶²

En cuanto a la forma de vestir de las mujeres de Occidente, en particular al uso del velo, prevalece una excesiva atención que se presta especialmente por parte de los hombres. Parece que la ropa femenina se ha convertido en la insignia de la identidad islámica; pero ésta no es la única zona de acción para los musulmanes, existen asuntos más importantes e interesantes que deberían atraer la atención.

Vale la pena tomar en cuenta que, si bien es verdad que las estructuras patriarcales y las practicas discriminatorias son similares dentro y fuera del mundo musulmán, también es cierto que la religión es uno de los rasgos característicos de la definición que las personas dan de sí mismas y de sus culturas, interviene en el perfil de las vidas de las mujeres y en sus posibilidades de autoafirmación. De modo que en gran parte del mundo musulmán el Islam es una realidad cotidiana, es parte integral de cómo se definen a sí mismos/as en la sociedad.⁶³

El gran reto que aguarda a las sociedades musulmanas al día de hoy es el que las mujeres realicen una nueva lectura del Islam. De mujeres sumamente comprometidas con su fe, sus principios y su espiritualidad; reapropiarse este trabajo de memoria musulmana femenina y ocupar esta "ciudadela islámica" que tanto tiempo fue acaparada sólo por los hombres.

Desde mi parecer los retos no sólo son para las sociedades árabes–musulmanas sino también para los movimientos feministas occidentales o para aquellas "miradas o perspectivas occidentales". Retos que por una parte implican la construcción de un nuevo enfoque feminista, incluyente, plural de todas las mujeres o "sultanas olvidadas", estigmatizadas, discriminadas y marginadas; y a su vez, resignificarnos, es decir, dejar atrás todos estos lastres culturales occidentales, asumiendo las diversidades de las mujeres en diferentes contextos religiosos, sociales y culturales con los objetivos de no reproducir, fomentar y combatir las barreras que producen las diferencias de raza, clase, etnia y género. Y: "... entender a las "otras" en una mirada mutua desde el reconocimiento en igualdad"⁶⁴, elaborando un "canon feminista multicultural" como manifiesta Celia Amorós.⁶⁵

Para finalizar destaco lo que propone Lamrabet para las mujeres de Occidente: es importante y necesario reflexionar sobre las soluciones dentro de los valores y luchar por la libertad desde el interior de sus inteligencias, emociones y realidades de mujer, con una identidad propia y abierta, jamás dependiente de un modelo único, etnocentrista y arrogante como es el Occidental.⁶⁶

 

REFERENCIAS

¹ Mohammed Al– Yabri, Crítica de la razón árabe. Nueva visión sobre el legado filosófico andalusí, Barcelona, icaria editorial, 2001, p. 203        [ Links ]

²  Samuel P. Huntington, "El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial", Barcelona, 1997, pp. 249–260, en http://www.geocities.com/moisés_jesus_mahoma/enfoques/huntington01.htnl, consultado el 30 septiembre 2007.        [ Links ]

³  Celia Amorós, "Aproximación a un canon feminista multicultural", España, 2006, en http://www.nodo50.org/feminismos/spip,php?article110&lang=es , consultado el 27 septiembre 2007.

⁴  Sophie Bessis, Occidente y los otros. Historia de una supremacía, Alianza Editorial, Madrid, 2002, p. 320.        [ Links ]

⁵  Las cursivas son propias.

⁶  Romina Forti, "La identidad de la mujer musulmana. Opinión", en Observatorio de conflictos, núm. 196, p. 3, Web Islam. Publicación Digital de los musulmanes en España en http://www.islam-shia.org, consultado el 17 diciembre 2003.        [ Links ]

⁷  Lila Abu–Lughod (ed.), Feminismo y modernidad en Oriente Próximo, Ediciones Cátedra, Universitat de Valencia, Instituto de la Mujer, Madrid, 2002, p. 21.        [ Links ]

⁸ Ahmed en Lila Abu–Lughod, op .cit., p. 21.

⁹  Romina Forti, op. cit.

¹⁰ Mohammed Al– Yabri, op. cit., p. 20.

¹¹  Cursivas del autor (N. delE.)

¹² Mohammed Al– Yabri, op. cit., p. 47.

¹³  Lila Abu–Lughod (ed.), op. cit.

¹⁴  Romina Forti, op. cit.

¹⁵  Lila Abu–Lughod (ed.), op .cit.

¹⁶ Mohammed Al– Yabri, op. cit.

¹⁷  Sophie Bessis, op. cit.; y Lila Abu–Lughod, op .cit.

¹⁸  Celia Amorós, 5^ª Sesión del curso del doctorado Feminismo, globalización y multiculturalismo, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 21 mayo 2004.

¹⁹ Mohammed Al– Yabri, op. cit.

²⁰  Fátima Mernissi, El poder olvidado. Las mujeres ante un Islam en cambio, icaria editorial, Barcelona, 1995, p. 203.        [ Links ]

²¹ Fátima Mernissi, El harem político. El profeta y las mujeres, (trad.) Inmaculada Jiménez Morell, 2– edición, Ediciones del oriente y del mediterráneo, Madrid, 2002, p. 263.        [ Links ]

²² Afsaneh Najmabadi, "La formación de un ama de casa culta en Irán", en: Lila Abu–Lughod (ed.), op. cit., cap. 3, pp. 137–187.

²³ Arquero en Romina Forti, op. cit., p. 2.

²⁴  Loc. cit.

²⁵  Idem.

²⁶ Fátima Mernissi, "El velo y el terror", en Mujer, núm. 116, 29, 2001, p. 3, Web Islam. Publicación Digital de los musulmanes en España en http://www.islam–shia.org, consultado en mayo 2004.        [ Links ]

²⁷  Romina Forti, op. cit.

²⁸ Fátima Mernissi, El harem político., op.cit.

²⁹  Romina Forti, op. cit.

³⁰  Ibid., p. 2.

³¹ Ma. Dolores Fernández, "Mujeres de Al–Andaluz", en Al–Andaluz, núm. 189, 2, 2002, Web Islam. Publicación Digital de los musulmanes en España en http://www.islam–shia.org, consultado en junio 2004.        [ Links ]

³²  Ibid., p. 2.

³³ Aisha Bewley, "El poder de las mujeres", en Feminismos, núm. 171, 2002, en www.webislam.com/Número_171/Temas/Islam_poder_mujeres.htlm, consultado en junio 2004.        [ Links ]

³⁴  Lila Abu–Lughod, op. cit.

³⁵ Mohammed Al– Yabri, op. cit.

³⁶  Caridad Ruiz de Almodóvar, Historia del movimiento feminista egipcio, feminae, Seminario de Estudios de la Mujer, Universidad de Granada, (s.e.), 1989, p. 265.        [ Links ]

³⁷  Ibid.

³⁸  Ibid.; y Lila Abu–Lughod, op .cit.

³⁹ Fátima Mernissi, "Sobre la autonomía del feminismo árabe" en Mujer, núm. 138, 26, 2001, p. 3, Web Islam. Publicación Digital de los musulmanes en España en http://www.islam–shia.org, consultado en mayo 2004        [ Links ]

⁴⁰  Ibid.

⁴¹  Caridad Ruiz de Almodóvar, op. cit.

⁴²  Fátima Mernissi Sobre la autonomía..., op. cit.

⁴³ Mohámmed Arafa en Fátima Mernissi, Sobre la autonomía..., op. cit., pp. 14–15.

⁴⁴  Caridad Ruiz de Almodóvar, op. cit.

⁴⁵  Fátima Mernissi, El poder olvidado..., op. cit.

⁴⁶  Fátima Mernissi, Sobre la autonomía..., op. cit.

⁴⁷  Ibid

⁴⁸  Fátima Mernissi, El harem político., op. cit., p. 35.

⁴⁹  Mary Nash, Mujeres en el mundo. Historia, retos y movimientos, Alianza Editorial, Madrid, 2004, pp. 254–274, 297–302.        [ Links ]

⁵⁰  Abdol–Hamid Asmda, "Con el "Hiyab' me siento más libre", entrevista por Ana Carbajosa, en El País, 20 mayo 2007.        [ Links ]

⁵¹  Mohammed Al– Yabri, op. cit.

⁵²  Ibid., p. 25.

⁵³  Celia Amorós, 5^ª Sesión del curso de doctorado Feminismo y multiculturalismo.,.. op. cit.

⁵⁴  Habermas en Celia Amorós, Tiempo de feminismo. Sobre feminismo., op. cit., p. 113.

⁵⁵  Newton en Lila Abu–Lughod, op. cit.

⁵⁶  Romina Forti, op. cit.

⁵⁷  Fátima Mernissi, El poder olvidado..., op. cit.

⁵⁸  Caridad Ruiz de Almodóvar, op. cit.

⁵⁹  Caridad Ruiz de Almodóvar, op. cit., p. 22.

⁶⁰ Ahmed y Lazneg en Lila Abu–Lughod, op .cit.; y Fátima Mernissi, Sobre la autonomía del feminismo..., op. cit.

⁶¹  Ibid., p. 1.

⁶²  Lila Abu–Lughod, op .cit.

⁶³ Ma. Dolores Fernández, op. cit.

⁶⁴ Mary Nash, op. cit., p. 299.

⁶⁵  Celia Amorós, Aproximación a un canon feminista., op. cit.

⁶⁶  Lamrabet en Romina Forti, op. cit.