Estado, gobierno y política

 

La política de la tolerancia

 

José Luis Tejeda González*

 

*Universidad Autónoma Metropolitana, México
joseluis_tejeda@infosel.net.mx

 

Recepción de original: 02/09/03
Recepción de artículo corregido: 01/03/04

 

Resumen

En este artículo se hace un repaso de cómo ha evolucionado y se ha desarrollado la noción de tolerancia en relación con los procesos históricos. Se analiza por qué nos resulta tan actual si nos remitimos a la discusión sobre la democracia y el multiculturalismo. La política de la tolerancia sería una alternativa ante sociedades polarizadas, confrontadas y marcadas por el antagonismo que puede degenerar en violencia de cualquier tipo. Si la intolerancia parece imponerse en la medida en que triunfa el poder de la coacción, la tolerancia nos puede llevar a un horizonte en el que predomine la razón civilizada.

Palabras clave: tolerancia, intolerancia, democracia, identidad, multiculturalismo.

 

Abstract

This article offers an overview of how the concept of tolerance has evolved and developed in step with historical processes. It discusses why it is an issue of current concern in light of the debate on democracy and multiculturalism. The politics of tolerance offers an alternative to societies that are polarized, confrontational, and characterized by antagonisms that could degenerate into violence of any kind. If intolerance seems to impose itself as the power of coercion gains the upper hand, tolerance offers us a prospect wherein civilized reason predominates.

Keywords: tolerance, intolerance, democracy, identity, multiculturalism.

 

 

ACERCA DE LA TOLERANCIA

Hablar sobre tolerancia es incursionar en uno de los temas cruciales para entender la política y la cultura del Occidente contemporáneo. El desarrollo de la sociedad y de la cultura democrática, así como de la política del reconocimiento y del multiculturalismo, conduce a la vigencia de la tolerancia. No es un tema nuevo ni mucho menos, pero se ha desarrollado de manera significativa en los últimos años. Walzer tiene un tratado en el que ubica el desarrollo de la tolerancia en cinco regímenes distintos: imperios multinacionales, comunidad internacional, confederaciones, estados nacionales y sociedades de inmigrantes.1 Sin que su modelo implique un desarrollo cronológico, Walzer considera que los regímenes más antiguos fueron imperios multinacionales: Persia, Egipto, Roma; según el autor, en ellos ya se daba la tolerancia. Estaban conformados por grupos organizados en comunidades autónomas o semiautónomas que se reglamentaban a sí mismas en ámbitos muy variados. Una burocracia imperial mantenía el poder del cuerpo político y toleraba las diversas formas de vida, cultura y política de las comunidades autónomas. Era una tolerancia natural, necesaria y de sobrevivencia.

Más que cualquier tipo de tolerancia, nos interesa la que se ha desarrollado en nuestro tiempo. La tolerancia moderna surge como consecuencia de uno de los grandes movimientos históricos que dieron lugar a la modernidad occidental: la reforma protestante. Según Sassier, la tolerancia adquirió un sentido positivo hacia finales del siglo XVI y, en concreto, en los textos que defienden el edicto de Nantes.2 La guerra religiosa es cruenta porque es una lucha a muerte entre absolutos. La intolerancia había tenido un impulso decisivo con el monoteísmo religioso.3 Al resquebrajarse la unidad religiosa en el Occidente medieval, sobrevinieron la violencia y la guerra. Las facciones religiosas ven en el otro la personificación de la maldad. La persecución y ejecución de los herejes es la divisa de la intolerancia. La lucha del bien contra el mal no permite concesiones ni contemplaciones, así que luego de matarse y aniquilarse entre sí, se accede a una conciencia de época en la que se asume la actitud de tolerar al que no es como nosotros. La tolerancia moderna empieza por ser religiosa y se extiende luego a los planos seculares.

La tolerancia aparece en los escritos de autores liberales como Spinoza y Locke, pero adquiere carta de naturalización plena con la Revolución inglesa y con la Ilustración. El proyecto ilustrador apunta hacia la formación de una ciudadanía universal, cosmopolita, racionalista y homogénea.4 Las diferencias locales y regionales, étnicas y raciales, religiosas e ideológicas, pueden quedar superadas en la gestación de un espacio público común. El ideal ilustrador de la ciudadanía mundial no se alcanza, pero se materializa de una manera incompleta en una forma nacional. Los estados nacionales conservan su especificidad y particularidad ante los otros, los vecinos, los enemigos, los extraños y los extranjeros. Sin embargo, en el interior de su territorio se ejerce un poder que tiende a imponer y consensar formas homogéneas de lenguaje, cultura y modos de vida.5 Un proceso de institucionalización de las formas racionales y universales acompaña el encubrimiento y la derrota de las formas locales y peculiares. El ideal ilustrador se realiza con intolerancia para alcanzar sus objetivos nacionales. El nacionalismo unifica, compacta y genera un espacio socialmente homogéneo en que se acosa, se persigue y se condenan las formas que se resisten al poder nacional. La formación de un espacio público nacional homogéneo en el que se pueda dar la tolerancia entre los ciudadanos pares e iguales, tuvo que darse con mecanismos intolerantes ante quienes no se consideraba ciudadanos con pleno derecho.

La tolerancia consiste en “soportar” lo que no es como nosotros.6 En donde no existe la tolerancia, sobrevienen la guerra y el conflicto permanente. Aquello que es diferente, extraño o exótico puede alterar y molestar mi ser y mi identidad. La respuesta instintiva y primitiva nos lleva a la violencia contra los otros. Si no queremos entrar en guerra y en enfrentamiento con lo que no forma parte de nuestro ser, tenemos que soportarlo y aguantarlo como lo que es, en su condición de otredad. ¿Es la tolerancia una muestra de debilidad o de poder? Depende del punto de vista. En cuanto a la atalaya de la verdad absoluta, tolerar lo que consideramos erróneo e incorrecto puede resultar una debilidad de carácter y una concesión innecesaria. De ahí que se imponga la política del exterminio y de la aniquilación del adversario. Quien asume un punto de vista más relativo y contextual puede llegar a valorar como positiva la diversidad. La aceptación entusiasta de la tolerancia se deriva de un rechazo de la verdad revelada y de la predestinación del ser. Aquí no se soporta al otro, sino que se le ve como alguien diferente de quien se puede aprender y rescatar algo para nosotros mismos.

La tolerancia tiene varios niveles que van desde la actitud de resignación ante el otro, hasta la intención abierta de entender y comprender lo diferente. Walzer ubica precisamente en cinco niveles la tolerancia: la primera actitud, algo ligada a la tolerancia religiosa, consiste en la aceptación resignada de la diferencia para mantener la paz. Una segunda postura refleja un estado de indiferencia, pasiva y relajada ante la diferencia. La tercera es propia de cierto “estoicismo” moral que consiste en reconocer el derecho que tienen los otros a ejercer sus atributos, aunque no sean atractivos para nosotros. La cuarta forma expresa apertura, curiosidad, ganas de aprender, en tanto que la quinta actitud tolerante es de adhesión y admisión entusiasta por la diferencia.7 Como puede observarse, la tolerancia se ha desarrollado desde su manifestación más elemental hasta una adhesión entusiasta por abrirse a otros mundos y realidades.

La primera de las formas de la tolerancia es importante porque refleja el paso de una política violenta y conflictiva a un tipo de política pacífica que difiere y neutraliza el conflicto. En algunas interpretaciones sobre el ejercicio de la política, ésta se nos presenta como fuente de conflicto, o bien, como elemento de orden y estabilidad.8 La política como conflicto tiene en Maquiavelo a uno de sus más importantes exponentes. En esta línea, la política es un campo de fuerzas conflictivas. El poder puede recubrir y esconder la violencia, pero no la puede anular. En esta dimensión de la política como guerra y conflicto, tendremos que encontrarnos con uno de los autores más relevantes en la política del antagonismo: Carl Schmitt. En la lectura schmittiana la política debe entenderse como una relación de amigos y enemigos.9 No hay sitio para los matices ni para los puntos medios. Aunque pudiera sobrevenir la negociación, los acuerdos de paz siempre serán precarios y, en dado caso, se sustentarían sobre una política bélica o de conflicto. Foucault, uno de los herederos de la visión negativa sobre el poder y la política, sostiene que ésta es la prolongación de la guerra por otros medios, con lo que parafrasea a Clausewitz, uno de los clásicos de la teoría militar, para quien la guerra sería la continuación de la política por otros medios.10

Cuando la política se apoya en este antagonismo es porque se quiere aniquilar al adversario. Si se impone la paz o una tregua, es más bien como consecuencia de la imposibilidad de extender el conflicto. Los momentos de tregua y pacificación son pausas pertinentes para acumular fuerzas y recuperarse de las hostilidades para nuevos enfrentamientos en el futuro. El asunto se detiene por momentos y vuelve a reaparecer una y otra vez. En esta política, la guerra no debe parar hasta que se extermina al enemigo, o por lo menos, debe ampliarse a un periodo más extenso. Schmitt es uno de los grandes teóricos de la dictadura y del Estado de excepción.11 No es raro que se haya convertido en uno de los ideólogos del nacionalsocialismo. En las antípodas y desde la izquierda comunista, el leninismo y el estalinismo hicieron una verdadera apología de la dictadura revolucionaria y proletaria. Aunque los divide el factor ideológico, tienden a coincidir en la definición negativa de la política y en la justificación de un régimen de excepción sustentado en la fuerza. En esta visión la política es poder y conflicto. Si todo es una relación de amigos y enemigos, la tolerancia sale sobrando, e incluso es un elemento incómodo, ya que neutraliza el conflicto y puede llevar al fin de las hostilidades.

La tolerancia primaria acepta a los diferentes, porque sabe que una política de rechazo o acoso contra ellos sólo va a atizar la hoguera y a sacudir el avispero. Los diferentes se ven obligados a convivir y coexistir. En ocasiones estas situaciones de tolerancia son generadas después de largos choques y combates bélicos y políticos. Las guerras religiosas llevaron a una actitud de mayor prudencia ante los adversarios, los enemigos o simplemente ante quien no es como uno. La guerra y el conflicto permanente no llevan a ningún sitio y al final se imponen el diálogo y la negociación. Los acuerdos para detener un conflicto tienden a estabilizar las fuerzas y las cosas. El equilibrio puede ser frágil si sobrevive una política antagónica y si se está a la espera de un momento oportuno para propinar nuevos golpes al enemigo. La política de la tolerancia, en tanto, tiende a evitar la guerra y difiere los pleitos y las ofensas. Sólo en condiciones sumamente excepcionales se vuelve a quebrantar el orden y la estabilidad de las partes. En lo fundamental, las partes en conflicto aprenden a tratar al otro y buscan la reciprocidad de su contraparte.

TOLERANCIA, DEMOCRACIA Y POLÍTICA DEL RECONOCIMIENTO

Es el surgimiento del régimen democrático lo que pone de relieve la política de la tolerancia.12 Al quebrarse y debilitarse el esquema de amigo-enemigo tiende a imponerse un tipo de relaciones políticas que evita el enconamiento del conflicto. La política de la tolerancia se ve acompañada del desarrollo de los matices, las mediaciones y las neutralizaciones de los conflictos. Éstos nunca desaparecen, ni mucho menos, pero sí quedan diferidos de una manera prolongada. Mouffe dice que la política democrática actual debería ser agónica más que antagónica.13 La política del antagonismo y la confrontación lleva a la larga a la violencia, la guerra y la dictadura. La política agónica neutraliza la violencia, sin que tengamos que eludir las temáticas radicales. Jamás hay soluciones definitivas y últimas, del mismo modo que no hay juicio final. El bien absoluto quiere aniquilar y eliminar el mal absoluto de la faz de la tierra. La política al servicio de la moral absoluta lleva al imperio de los sacerdotes y los dictadores. Un cristiano puede ver en un islamista radical la personificación del mal, mientras que un musulmán puede ver en la cultura moderna la decadencia de sus valores absolutos. Un militante de izquierda radical verá en el empresario a un sujeto explotador y abusivo. Un empresario “exitoso” vería a los excluidos como elementos indeseables y prescindibles. Si se tratara de imponer a los demás estos puntos de vista particulares que se consideran absolutos, tendría que recurrirse a formas extremas de coacción y violencia para someterlos de manera definitiva. En vez de eso, tenemos que aprender a vivir y “agonizar” con los conflictos y males de la humanidad.

Uno de los límites de la cultura liberal es generar un espacio público democrático para los pares y los iguales. Al eliminarse las diferencias locales y regionales, se constituye un espacio homogéneo en el que se puede dar la tolerancia entre los similares. La verdad es que ni la diferencia ni el antagonismo llegan a desaparecer. Persisten y ponen en el centro de la discusión temáticas molestas e incómodas. La política radical puede descubrir temas y asuntos controvertidos que buscan el fondo de las cosas, los hechos y la realidad. Lo que no puede hacer, y eso ha quedado demostrado en el siglo XX, es resolver de un golpe y para siempre los “males” del mundo. Un ejemplo entre muchos lo tenemos con la izquierda radical y revolucionaria, cuando se propuso eliminar a la burguesía parásita de la faz del planeta. Los triunfos revolucionarios dejaron en claro que se necesitaba de un sector dirigente empresarial. El capital cultural se fue de las naciones revolucionarias o se negaba a colaborar con el nuevo régimen. Los nuevos poderes tuvieron que improvisar con gente sin conocimientos y sin experiencia. El poder revolucionario, al menos en la Unión Soviética, tuvo que hacer concesiones para que volvieran los “especialistas”. Al final se formaría una “nueva clase” con la fusión de los restos de la vieja clase de regreso y los nuevos cuadros dirigentes. Aquella formulación leninista de que hasta una cocinera podía entender los secretos de la administración del Estado, ha resultado funesta.14 Puede servir para poner en evidencia toda la parafernalia y los protocolos del poder, pero elude la cuestión de los procesos de instrucción y aprendizaje que implica toda actividad de dirección. Así que no basta con echarlos para Miami, fusilarlos o meterlos en campos de reeducación. El asunto no se resuelve ni con cárceles ni con pelotones de fusilamiento. Más adelante veremos que se requiere un sector dirigente de la vida laboral. Visto así, hay que preguntarse si no es mejor empujar en el sentido de la transformación de la cultura empresarial, en la que los líderes de las empresas se abran a los asuntos espinosos y los trabajadores también consideren el punto de vista de la eficiencia y el incremento de la productividad en un marco de coparticipación. Esto sólo puede lograrse en un régimen democrático.

Lo que permite la democracia como estado de vida es el reconocimiento a la diversidad y la convivencia de las diferencias ideológicas, religiosas, políticas y culturales en un marco legal e institucional común. En una democracia se gana y se pierde, así como en la lucha por el poder. Lo mismo puede y debe ocurrir con las otras disputas. En ocasiones se pueden lograr situaciones de empate y de conciliación de las diferencias, pero tendremos momentos en que una de las partes puede llegar a ocupar el espacio público. Lo que el régimen democrático permite es que esta toma del espacio y del poder por una de las partes no sea definitiva. Existe el dispositivo para que quienes han perdido o que no ocupan el poder lo recuperen o lo alcancen a la larga. Eso obliga a que quienes ocupan provisionalmente el poder se vean obligados a actuar de la mejor manera posible y con apego a las normas existentes, porque el veredicto ciudadano y la rendición de cuentas los amagan de manera constante. Quienes se encuentran en la oposición o constituyen una minoría ideológica, étnica, sexual, racial y cultural, algún día pueden tener las garantías de que no serán arrasados, de que tienen derechos y de que pueden llegar a convertirse en una fuerza mayoritaria. Estos grupos tienen que renunciar a la violencia y a la ilegalidad para que puedan ser reconocidos como pares e iguales en la disputa democrática. Claro que esto implica un cambio de actitud de los actores sociales y políticos.

Cuando se vive un proceso de transición a la democracia se nota la mimetización de los viejos actores a los nuevos tiempos. Tratan de acomodarse a la democracia y su variación de actitud va desde la simulación hasta un proceso de “travestismo” ideológico y político. Particularmente esto opera entre los grupos privilegiados que no están acostumbrados a perder y que sólo quieren “aparentar” que se avanza hacia la democracia. Aquí no se trata de eso. Si se quiere realmente que las partes evolucionen hacia otro estatuto político, social y cultural, se necesita de una modificación profunda en la actitud de los actores de los procesos de transición. Uno de los valores relevantes por recuperarse es el de la tolerancia, ya que obliga a los contendientes a reconocer derechos iguales en los interlocutores. Los grupos privilegiados tienden a concentrar el poder económico, político, cultural, informativo y comunicativo. En un régimen democrático avanzado podrían perder espacios, poder e influencia, mientras que los grupos subalternos pueden incrementar sus poderes. Sin la democracia estas disputas ideológicas, políticas y sociales, con sus consecuentes reajustes, degeneran en la violencia estatal y de los subalternos. El régimen democrático permite la rotación y movilidad del poder en todos sus sentidos sin que corra la sangre. Los grupos privilegiados “ganones” están habituados a ganar de todas maneras, y si no ganan, arrebatan. Para que la democracia pueda afianzarse es determinante que estos núcleos de poder heredado se acostumbren a vivir en los marcos del riesgo democrático. Sólo así puede solicitarse que los grupos subalternos y las minorías desistan de acciones violentas y recurran a las herramientas que permite el régimen legal.

El otro factor que influye para que se extienda la práctica de la tolerancia es la lucha por el reconocimiento y el multiculturalismo al que está vinculado. Es un tema muy amplio y complejo, que rebasa los objetivos de este artículo, pero convendría hacer una breve mención del debate al respecto. Encontramos en Nietzsche uno de los soportes importantes para comprender la dimensión del poder. En este filósofo, la voluntad humana es básicamente la voluntad de poder. 15 Al sobrevenir la crisis de los paradigmas, serán los llamados posestructuralistas los que recuperarán la línea nietzscheana sobre la dimensión relevante del poder en la vida humana. Los infantes terribles del posmodernismo —Foucault, Derrida y Deleuze— recuerdan la omnipresencia del poder en las instituciones disciplinarias, en el lenguaje, en el discurso, en las relaciones humanas.16 En particular la obra de Derrida ayuda a todo el trabajo de demolición que realizan los teóricos posestructuralistas y acuña la definición de “desestructuración” para referirse a la misma.17 Si el poder invade todas las dimensiones de la vida humana, y todo trabajo estructurado expresa el dominio del poder y refleja el afán de dominar a los demás, la política de la desestructuración pone en entredicho los pilares mismos de la cultura occidental. El resultado de todo ello sería el cuestionamiento de concepciones, instituciones, valores y tradiciones del Occidente moderno. La pretendida universalidad de los discursos y prácticas de la cultura europea queda en duda. El manto protector de las religiones y de las grandes narrativas no tiene el mismo efecto de antes. Castoriadis desliza la idea de que el mundo moderno actual expresa el predominio de la cultura del Atlántico Norte sobre el resto del planeta.18 El cuestionamiento de la universalidad de la cultura occidental lleva a la interrogante de ¿quiénes somos? El auge de los modelos de la identidad tiene que ver con ese trabajo previo realizado en los límites de la experiencia moderna. El discurso y las prácticas del poder instituido son la manifestación de la cultura del varón blanco, mayor de edad, protestante o católico, heterosexual, etc. Sobreviene la toma de postura de todas las minorías silenciadas, deformadas, oprimidas. Los movimientos de feministas, ecologistas, negros, indígenas, homosexuales, etc., responden a este llamado a la irrupción ante la cultura predominante y esa búsqueda de la identidad propia. Las religiones mayoritarias y las grandes narrativas podían dar alguna explicación sobre los orígenes y fines últimos de la humanidad, pero singularmente se les escapaban miríadas de “pequeñas cosas” que representan los intereses de los grupos subalternos en la vida contemporánea. La ausencia de referencias firmes lleva al auge de los modelos identitarios con su recuperación de la identidad del ser. La identidad se forma siempre ante el otro y el diverso y lleva necesariamente a la cuestión del reconocimiento.19 El meollo del asunto es que el poder dominante ha logrado materializar un modelo de cultura hegemónica e institucionalizada, la cual tiende a deformar, distorsionar y denigrar a los grupos subalternos. El resultado es que estos grupos tienden a autodenigrarse, a odiarse a sí mismos, y llegan a internalizar el discurso y el modelo dominante. Muchos miembros de estas culturas sometidas no se aceptan tal como son y se mimetizan con las formas del poder y la cultura predominantes. Estos grupos y movimientos minoritarios y sometidos luchan por su reconocimiento, en su autenticidad, sin distorsiones y sin deformaciones.

Han sido varios los autores que han trabajado en esta perspectiva, pero uno de los más importantes ha sido Charles Taylor, quien retoma la discusión hegeliana del proceso de formación de la autoconciencia y de la lucha por el reconocimiento. 20 Taylor retoma el hilo de la discusión que dejaron los posestructuralistas, aunque marca su distancia ante ellos. En toda esta vertiente neonietzscheana encuentra un subjetivismo extremo ligado a la voluntad de dominio.21 Este autor quiere enfrentar una realidad cada vez más diversa, plural y compleja. Aquello que estaba encuadrado en los tiempos de la sociedad disciplinaria ya no lo está más. Sobreviene el auge de la búsqueda de la identidad individual y colectiva. Los estados nacionales se ven erosionados en su interior por la proliferación de identidades de todo tipo y orden. Los riesgos de tribalización y segregación de la vida pública comienzan a aparecer. La tolerancia podría ser un ingrediente importante para enfrentar los retos de la fragmentación social y del auge de las políticas identitarias. No siempre ocurre así, y más bien tiende a surgir la intolerancia. Muchas identidades que se están desarrollando recaen en el fundamentalismo religioso, étnico, racial, sexual, etcétera.

Hay una fetichización y reificación de la identidad que tiende a verla como un valor en sí mismo.22 La lucha por el reconocimiento llega a degenerar en una defensa exaltada de la identidad última, que conduce a la política del separatismo y la segregación. Los individuos encuentran sentido en sus grupos primarios y fundamentales. Cada grupo o tribu se refugia en su entorno inmediato que le brinda seguridad y protección. Este proceso de encapsulamiento va acompañado de la consolidación del autoritarismo comunitario que sirve para reforzar y afirmar su poder interno. Si se impone la fetichización de la identidad tendremos un trato de intolerancia hacia los otros, tanto hacia la cultura dominante como hacia las otras culturas subalternas o minorías nacionales. Lo ideal sería que la política de la tolerancia revirtiera esta tendencia a la fragmentación y la dispersión. Las identidades tienen todo el derecho a reforzarse en lo interior, pero en una democracia deberían estar dispuestas al diálogo, la negociación y la toma de acuerdos más allá de la identidad primaria, además de que pueden cambiar, evolucionar, aprender de los otros. La actitud de tolerancia entusiasta ante la diversidad podría ayudar a mitigar los efectos de una política de las identidades sin freno y ensimismadas.

LAS DIFICULTADES DE LA TOLERANCIA

La tolerancia es un valor que puede ayudar a enfrentar los retos de los estados nacionales, de la globalización, de la sociedad democrática y del auge de las identidades, mas nos presenta una serie de cuestiones problemáticas a las que hay que referirse para no caer en el error de querer hacer de la tolerancia una llave mágica del mundo contemporáneo. Son varias las dificultades que acompañan el ejercicio y la práctica de la tolerancia. En primera instancia, y aunque parezca obvio decirlo, la tolerancia sólo se puede practicar ante concepciones, acciones y hechos que estén dentro de los marcos de la cultura compartida, del sistema legal y de las instituciones imperantes. Es evidente que ante las acciones delictivas y criminales tiene que actuarse con mano firme y con intolerancia. Aunque esto parezca obvio, lo traemos a discusión porque hay que recordar que en la modernidad suele restringirse el ámbito de lo sagrado y se amplía el espacio de lo permisible. La modernidad permite un proceso de incesante secularización que hace que lo que antes estaba prohibido ahora no lo esté más. Esta ampliación no puede ser hacia el infinito, hasta el punto de acabar con la frontera entre lo sagrado y lo profano, entre lo prohibido y lo permitido.23 La civilización se impone límites absolutos que se vuelven infranqueables, ya que si se violentan, se incurre en situaciones de barbarie. La condena del asesinato y el robo sería de las prohibiciones absolutas que pueden compartir diferentes religiones, visiones éticas y posturas morales. Ante estos delitos que se pueden considerar parte del mal absoluto se tiene que actuar drásticamente. Aun así, las políticas de cero tolerancia dejan mucho que desear porque relegan a los grupos peligrosos de las sociedades y el combate al crimen no puede hacerse sólo con medidas policiacas: tiene que actuarse en varios frentes.

Si dejamos a un lado estos casos evidentes que requieren el castigo de la sociedad, vamos a adentrarnos en territorios complejos, ya que la sociedad moderna y democrática tiende a poner en duda los pilares del mundo constituido. En la cultura secular hay una inclinación por romper los tabúes y por levantar los interdictos. En una sociedad tradicional en la que la religión lo permea todo, se actúa con intolerancia ante las manifestaciones heréticas y heterodoxas. La sociedad moderna invierte los términos de la relación, ya que el manto protector de los absolutos se desvanece y el campo de lo permisible y profano se amplía. Los núcleos más fundamentalistas y conservadores responderán con intolerancia ante los embates de la cultura secular y moderna, pero en buena medida son actitudes defensivas. Los modernos innovan, crean, escandalizan, y con ello se lleva a la humanidad a territorios nuevos, inhóspitos, inexplorados. La iniciativa y el dinamismo lo tienen los núcleos más modernos y liberalizados. Este afán de la modernidad empuja a la tolerancia, pues temas antes prohibidos y ocultados irrumpen en la vida pública. Mientras los sectores más modernos hacen suya y aceptan la tolerancia como un valor importante en el proceso de secularización, los núcleos conservadores llegan a afianzar actitudes intolerantes. De ahí que los niveles de tolerancia e intolerancia dependan del tipo de asuntos controvertidos y polémicos y de los conflictos sociales y culturales en los espacios públicos.

El modelo identitario ha creado problemas adicionales al estado de las sociedades y de la cultura contemporánea. Llega a influir para que se cosifique la cuestión de la identidad.24 Eso lleva a un atrincheramiento de las culturas y nos aleja seriamente del ideal ilustrador y de las posibilidades de integración política, social y cultural. Una identidad determinada se considera única, definitiva, y se cierra al diálogo y la comunicación. El resultado será una sociedad recortada, segregada y segmentada que mantendrá un estado latente de enfrentamiento. Las identidades se reafirman hacia el interior y se alejan de los demás, de los otros, de la diferencia. Los procesos de autoafirmación identitaria llegan a ser más importantes que la integración en la diversidad y la diferencia. El trato entre las partes es intolerante y a lo más que se llega es a una actitud de tolerancia necesaria para evitar el enfrentamiento, el conflicto y la violencia. El ejercicio de las libertades individuales y personales en una sociedad abierta permite que los ciudadanos puedan optar entre preservar y mantener su identidad o cambiarla en menor o mayor grado.25

Lo ideal para la democracia y para la práctica de la tolerancia sería que las identidades fueran abiertas y se mantuviera la posibilidad de afirmar la propia, o bien, de optar entre otras existentes. Todo indica que éste sería el ideal más avanzado por alcanzar, que nos llevaría al camino de un tipo de ciudadanía abierta y cosmopolita. Esta tendencia tiene que enfrentarse con la otra que no es menos poderosa y que es persistente y que consiste en acentuar los fundamentalismos y la tribalización de la vida pública hasta llevarla a los límites de la violencia y de la guerra. La dificultad de practicar la tolerancia radica en el hecho de que se enfrenta a un crecimiento, fortalecimiento y replanteamiento de la cuestión de las identidades, y en este rediseño social tiene que pugnar por las tendencias positivas en materia de identidad. Tolerar la diferencia permite que afloren identidades auténticas y naturales, artificiales e inventadas. Las políticas de encuadramiento del pasado tienen muchas dificultades para salir adelante y los procesos de integración, sean éstos de orden global o nacional, sólo parecen tener algún futuro en la medida en que se permita el desarrollo de las individualidades y, en este mismo cauce, la afirmación de las identidades personales y colectivas.

El desarrollo del modelo identitario ha llevado a un desplazamiento en el tratamiento de los asuntos sociales. Dicho modelo nos lleva a una visión sumamente culturalista de la problemática humana y social. El rechazo, la exclusión, la marginación y la miseria pueden tener motivos culturales, étnicos, sexuales, raciales, pero sería ingenuo detenerse solamente en estas dimensiones. El efecto de desplazamiento que ha generado el modelo identitario nos hace olvidar peligrosamente el factor económico y redistributivo en la estructuración de las diferencias sociales.26 Es un tema que tiene mucho fondo para que lo abordemos ahora, pero el giro hermenéutico e interpretativo que han presentado los estudios sociales en la última parte del siglo pasado ha generado ese efecto de desplazamiento de los análisis “estructurales” a la reflexión “cultural”. En círculos académicos norteamericanos los estudios de economía eran acaparados por la derecha neoliberal, mientras que los grupos “progresistas” se acercan a los estudios de lingüística o antropología, lo cual expresa ese giro en el tratamiento de los problemas sociales. El modelo de la identidad refleja este proceso complejo en el que se va dejando a un lado la cuestión de la asignación y distribución de la riqueza social.

En los países del Tercer Mundo este efecto resulta funesto ante los niveles de miseria, exclusión y marginalidad en que se encuentra la mayoría de la población. La economía continúa como un factor determinante en sociedades de escasez y pobreza. Ya no en el espíritu economicista que pretendía reducir todo al análisis de los datos duros de la sociedad, sino que sigue siendo un factor central para entender nuestra realidad. Aquí la tolerancia se topa con datos demasiado duros y demoledores. En algún momento queda la impresión de que la libertad, la democracia y la tolerancia se ven bien para los grupos incorporados a la economía formal y que pueden ejercer su ciudadanía plenamente, pero se desvanece a medida que se desciende en la pirámide social. La tolerancia puede hallarse como un valor de clases y sectores medios y privilegiados, a la vez que resulta más difícil su operación entre clases populares y, sobre todo, entre los marginados. El hecho de pasar hambre vuelve intolerante y violento a cualquiera. La tolerancia es un bien difícilmente practicable entre los marginados y excluidos; de aquí que la tolerancia tenga que ir acompañada de políticas de integración social, de medidas de redistribución firmes que permitan la mejor compenetración de estos sectores.

Los conflictos económicos llegan a volverse antagónicos cuando se enfocan desde la perspectiva de sumar restando. Lo que gana uno de los grupos económicos se le ha restado a otro. Si nos atenemos a las teorías de la explotación, es difícil encontrar una solución viable al enfrentamiento entre los dueños del poder económico y quienes no lo tienen. El antagonismo tiende a imponerse y no hay espacio posible para esquemas de tolerancia y corresponsabilidad. La tolerancia no puede hacer mucho cuando los antagonismos son fuertes y persistentes. Sólo cuando el enfrentamiento lleva a un desgaste de los grupos en disputa y se da un equilibrio catastrófico, es cuando se llega a vislumbrar la tolerancia como un recurso inevitable y, aun así, puede que sólo se le utilice provisionalmente. Ya hemos visto cómo la política del antagonismo puede ser amortiguada y con eso se difiere la violencia. Pero no nos hagamos muchas ilusiones, los antagonismos alimentan pequeñas y medianas ofensas que se acumulan y pueden llevar a que reviente el marco de convivencia. Lo más justo sería que ambas partes llegaran a una conciencia integral de que es mejor ganar ambos, aunque sea en menor medida, a pretender tenerlo todo a costa del otro. Es algo más bien ideal porque predominan el afán de dominio y la voluntad de imponerse. Si el trato entre las partes se da entre desiguales, es muy probable que los grupos más ventajosos quieran aprovecharse de la situación de los más débiles. Siempre que existe el antagonismo y la confrontación a muerte, la política de la tolerancia tiene que hacer un trabajo de ingeniería social y política para afirmarse ante la violencia y la aniquilación o la opresión de los otros.

Un último elemento que debe considerarse en esta reflexión sobre las dificultades en que se mueve la tolerancia tiene que ver con los límites mismos de la cultura occidental, de la democracia y de las libertades. Tenemos serias dificultades para que los valores de la tolerancia se practiquen y se apliquen cuando nos referimos a los miembros con pleno derecho dentro de las culturas occidentales. El asunto se pone realmente grave cuando nos enfrentamos a los enemigos ideológicos y políticos de la democracia, y peor aún, a otras culturas que no comparten para nada los valores occidentales. La prohibición de los partidos nazis en Europa occidental y las medidas de castigo contra los viejos partidos comunistas de las naciones que fueron gobernadas por el totalitarismo de izquierda ayudan a tener mayor entendimiento sobre la cuestión. El régimen democrático, con todas sus fallas e imperfecciones, está diseñado para la lucha ideológica y política entre quienes pueden compartir un marco de convivencia común. ¿Debe permitirse la participación legal de organizaciones que niegan la democracia y sólo se valen de ella para destruirla? La experiencia del nazismo demuestra que un movimiento no democrático puede utilizar el dispositivo y al llegar al poder, cancelar libertades y derechos conquistados. En principio los movimientos y partidos de naturaleza totalitaria y dictatorial no deberían participar del juego electoral democrático. Sólo que pueda darse el caso de que estas organizaciones y movimientos se permitan y adquieran apariencia democrática, pero, en realidad, mantienen un modelo de aniquilación de sus adversarios. La democracia tiene que enfrentarse a estos riesgos y debe ser tolerante con quienes le deben lealtad, aunque lleguen luego a descubrir su naturaleza coercitiva.

En el caso de las otras civilizaciones el asunto se agrava aún más, ya que la tolerancia se instala como uno de los valores de la cultura occidental. En otras civilizaciones se tienen experiencias diferentes, alejadas de los procesos de aprendizaje que Occidente ha tenido y que le han llevado a ver en la tolerancia un valor positivo. Los códigos culturales resultan de otra índole y los procesos de traducción complican la comunicación en torno a la cuestión de la tolerancia. Todo esto en tiempos antiguos no presentaba mayores problemas, ya que la distancia geográfica, las fronteras políticas y las barreras culturales evitaban los roces entre culturas y civilizaciones distintas. La globalización ha cambiado todo esto, y ahora los roces son permanentes y los estados nacionales se pintan de color con las migraciones masivas y el nuevo rostro demográfico de Occidente. El asunto es muy simple y la solución, un tanto complicada. Veamos un ejemplo: una mujer islámica que emigra a Estados Unidos se va a enfrentar con una nación multicultural poseedora de libertades individuales. La mujer tiene el derecho a optar entre abandonar su comunidad de origen u optar por la occidentalización. Si decide mantenerse en la comunidad cultural se le obliga a utilizar la burka y a esconder el rostro. En el seno de la comunidad se imponen las reglas y los valores islámicos. ¿Qué debe hacer la comunidad externa cuando se violenten derechos individuales de la mujer migrante? ¿Debe intervenir? Y si lo hace, ¿en qué forma y medida?

En síntesis, nos encontramos con una de las interrogantes que se hace Occidente en su trato con otras culturas. ¿Se puede ser tolerante con los intolerantes, o hasta qué punto es esto posible?27 Si Occidente impone sus valores se corre el riesgo de caer en el etnocentrismo, pero si no lo hace, tienden a crecer las comunidades y grupos que son “enemigos” culturales del mundo occidental y que, utilizando sus herramientas políticas, se vuelven una amenaza. ¿Qué hacer ante esto? La cultura occidental no puede pretender imponerse como cultura universal porque eso significaría avasallar a las otras culturas y civilizaciones, con un alto costo para el orden mundial y para la viabilidad misma de Occidente. Tampoco puede abandonarse a sí misma mientras avanza y crece el fundamentalismo religioso, étnico y cultural que está presente en muchas culturas. Occidente tiene que elevarse en todos los sentidos y buscar los códigos comunes con otras culturas que permitan que los ideales de la libertad, la democracia, la igualdad y la tolerancia se amplíen lo más posible en el seno de la civilización y que permitan descongestionar el estado de enfrentamiento permanente que tiende a imponerse en el trato con las otras culturas.

 

1 Michael Walzer, Tratado sobre la tolerancia, Barcelona, Paidós, 1998, pp. 29-50.         [ Links ]

2 Philippe Sassier, Tolerancia, ¿para qué?, México, Taurus, 2002, p. 12.         [ Links ]

3 Iring Fetscher, La tolerancia: una pequeña virtud imprescindible para la democracia. Panorama histórico y problemas actuales, Barcelona, Gedisa, 1995, p. 21.         [ Links ]

4 Una de las figuras importantes de la Ilustración es Kant, quien expresa el ideal de la ciudadanía universal o cosmopolita: “…Y aunque este cuerpo político se halla todavía en estado de burdo proyecto, sin embargo, ya empieza a despertarse un sentimiento en los miembros, interesados en la conservación del todo; lo que nos da esperanza de que, después de muchas revoluciones transformadoras, será a la postre una realidad ese fin supremo de la naturaleza, un estado de ciudadanía mundial o cosmopolita, seno donde pueden desarrollarse todas las disposiciones primitivas de la especie humana”. Emmanuel Kant, Filosofía de la historia, México, Fondo de Cultura Económica, 1941, pp. 60-61.         [ Links ]

5 Uno de los teóricos más importantes del nacionalismo es Ernest Gellner, quien ayuda a entender esta conexión entre la Ilustración y el nacionalismo. Ernest Gellner, Nacionalismo, Barcelona, Destino, 1998, pp. 35-51.        [ Links ]

6 Philippe Sassier, op. cit., p. 10.

7 Michael Walzer, op. cit., pp. 25-26.

8 Michelangelo Bovero, “Lugares clásicos y perspectivas contemporáneas sobre política y poder”, en Norberto Bobbio y Michelangelo Bovero, Origen y fundamentos del poder político, México, Grijalbo, 1985, pp. 37-39.         [ Links ] Bovero establece dos tradiciones encontradas en el estudio de la política; la primera apunta a la cuestión conflictiva, y la segunda se orienta a la búsqueda de un orden colectivo.

9 Carl Schmitt, El concepto de lo político, México, Folios, 1985, p. 23.         [ Links ]

10 Michelangelo Bovero, op. cit., pp. 38-39.

11 Schmitt escribió uno de los libros más interesantes para entender los estados de excepción y la dictadura como régimen excepcional. Carl Schmitt, La dictadura: desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberanía hasta la lucha de clases proletaria, Madrid, Alianza Editorial, 1985, pp. 173-198.        [ Links ]

12 Aquí podemos utilizar la definición clásica que da Bobbio sobre la democracia mínima; se entiende como un conjunto de reglas procesales para la toma de decisiones colectivas en que está prevista la participación más amplia de los ciudadanos. Norberto Bobbio, El futuro de la democracia, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 9.         [ Links ]

13 Chantal Mouffe, El retorno de lo político: comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical, Barcelona, Paidós, 1999, p. 13.        [ Links ]

14 Lenin tiene facetas autoritarias y libertarias. En “El Estado y la revolución” se manifiesta su seguimiento de la línea marxista acerca de la extinción del Estado. Truena contra la democracia, a la que contrapone la dictadura del proletariado, que debe conducir a la supresión de las clases y, por ende, de todo principio de gobernación. V. I. Lenin, “El Estado y la revolución”, en Obras escogidas en doce tomos, t. VII, pp. 96-99. Glucksman cita un ramillete de opiniones de Lenin antes de morir en las que pone en cuestión los logros del Estado revolucionario: “En nuestro país todo ha caído en el infecto pantano burocrático… ¿La administración? Todo es una marranada, una marranada”; acerca del joven aparato soviético: “Una mezcolanza de vestigios burgueses y zaristas, enjalbegados con un ligero barniz soviético…” Andre Glucksman, La cocinera y el devorador de hombres: ensayo sobre el Estado, el marxismo y los campos de concentración, Barcelona, Mandrágora, 1977, p. 51.        [ Links ]

15 La obra nietzscheana es vasta, pero para la discusión sobre el poder podemos recurrir a El Anticristo: “La vida misma es para mi instinto de crecimiento, de duración, de acumulación de fuerzas, de poder: donde falta la voluntad de poder hay decadencia…” Friedrich Nietzsche, El Anticristo, México, Alianza Editorial Mexicana, 1989, p. 30.         [ Links ]

16 Habermas discute directamente con estos autores en una defensa enconada de lo que llama la “modernidad inacabada”. La línea de superación de la modernidad atraviesa por Nietzsche, Heiddeger y Bataille para llegar hasta estos interlocutores importantes a los que define como los neoestructuralistas franceses. Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989, caps. 4, 6, 7, 8 y 9.        [ Links ]

17 Derrida sigue la tradición heiddegeriana de la superación de la metafísica y el ser, temas cruciales de los límites de la cultura moderna. Aquí se da un paso de la filosofía de la conciencia a la filosofía del lenguaje. Derrida ataca el etnocentrismo y el logocentrismo de Occidente y por esa vía sugiere la labor de “…la des-sedimentación, la des-construcción de todas las significaciones que tienen su fuente en este logos…” Jacques Derrida, De la gramatología, México, Siglo XXI, 2000, pp. 16-17.        [ Links ]

18 Al criticar el marxismo Castoriadis lo ubica como un pensamiento insostenible para hoy día y lo ve como una concepción de la historia hecha desde el punto de vista del Atlántico Norte que termina reflejando el mismo mundo dominante que dice combatir. Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, vol.1, Marxismo y teoría revolucionaria, Barcelona, Tusquets, 1983, pp. 50-51.        [ Links ]

19 La tesis es que nuestra identidad se moldea en parte por el reconocimiento o por la falta de éste; a menudo, también, por el falso reconocimiento de otros, y así, un individuo o un grupo de personas puede sufrir un verdadero daño, una auténtica deformación si la gente o la sociedad que lo rodean le muestran, como reflejo, un cuadro limitativo, o degradante o despreciable de sí mismo. Charles Taylor, El multiculturalismo y “la política del reconocimiento”, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 43-44.         [ Links ]

20 Es interesante ver cómo los autores multiculturalistas vuelven a Hegel y rescatan la dialéctica del señor y el siervo. Para Hegel, la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí es el señor y la conciencia cuya esencia es la vida o el ser para otro es el siervo. G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, México, Fondo de Cultura Económica, 1966, pp. 117-119.         [ Links ] En lo sustancial, la identidad se forma en la relación con uno mismo (somos amos) y en la relación con los demás (somos esclavos).

21 Les llama neonietzscheanos subjetivistas trasnochados que todo lo reducen a la relación de poderes y contrapoderes que lleva necesariamente a la toma de partido. Al volverse partidista se pierde en perspectiva la lucha por el reconocimiento de las identidades ante los otros. Charles Taylor, op. cit., pp. 103-104.

22 Nancy Fraser ha escrito un artículo donde llama la atención de los peligros de la política del reconocimiento: la reificación de la identidad y el desplazamiento de los aspectos redistributivos en las cuestiones sociales. Nancy Fraser, “Nuevas reflexiones sobre el reconocimiento”, New Left Review, núm. 4, Madrid, Akal, 2000, pp. 55-57.        [ Links ]

23 Ha sido un autor conservador quien ha alertado sobre el significado de la diferencia entre lo sagrado y lo profano y de cómo se extiende la profanación en la vida moderna. Uno puede cuestionar su diagnóstico, pero vuelve a remarcar la idea de Durkheim que hace una diferencia entre lo sagrado y lo profano como condición de la civilización. Daniel Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, México, Alianza Editorial Mexicana/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1977, pp. 150-165.        [ Links ]

24 Adorno y Horkheimer escribieron sobre la identidad, la cosificación y el dominio. Sostenían que el yo se ha forjado a través del endurecimiento y la asunción de lo diverso a lo idéntico. La constelación dentro de la cual se instaura la identidad es siempre la del terror. Y siguen: “La sociedad prolonga a la naturaleza amenazadora como coacción estable y organizada, que, al reproducirse en los individuos como autoconservación coherente, repercute sobre la naturaleza como dominio social sobre ella”. Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica del iluminismo, Buenos Aires, Sudamericana, 1987, p. 214.         [ Links ]

25 Kymlicka explica cómo el ejercicio de la libertad permite optar entre los diferentes modelos culturales, preservar nuestra propia cultura e incluso cometer apostasía sin penalización alguna. Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural, Barcelona, Paidós, 1996, pp. 117-120.        [ Links ]

26 Nancy Fraser, op. cit., pp. 58-60.

27 Este asunto es muy importante y apenas lo dejo esbozado, pero muchos autores se han hecho esta pregunta. Sartori ha respondido negativamente, alertando ante la amenaza de los fundamentalismos y criticando el multiculturalismo por ser sumamente permisivo ante la extensión de otras culturas en Occidente. Identifica al multiculturalismo como una negación del mismo pluralismo, obviamente el de bases liberales. Giovanni Sartori, La sociedad multiétnica: pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Madrid, Taurus, 2001, pp. 123-131.         [ Links ] Esta respuesta es errónea porque deja de lado la raíz del problema y sólo ve el mismo desde el punto de vista del Occidente dominante. Mientras Occidente no cambie en la relación consigo mismo y en el trato con las otras culturas, la solución a este asunto seguirá estando lejana.