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Introducción1
El presente trabajo pretende abordar un objeto de estudio que hasta el momento no ha sido analizado desde las ciencias sociales de manera sistemática: la cultura política de la izquierda paraguaya. La investigación tiene como objetivos principales identificar los rasgos centrales y compartidos de esa cultura política -disidente en el país-, desentrañar los terrenos de disputa más importantes al interior de ella -entre los dos bloques mayoritarios- y, finalmente, señalar algunos de los nuevos planteamientos que pretenden redefinirla en un futuro cercano y configurar una nueva cultura política.
Para desarrollar la investigación hemos tenido como referencia teórica el concepto de cultura política y su abordaje desde las ciencias sociales latinoamericanas. En cuanto a la metodología utilizada, es de corte cualitativo y está sustentada en el uso de las siguientes técnicas: observación participante y no participante, entrevistas semiestructuradas e informales y revisión de documentación bibliográfica. El trabajo de campo se ha desarrollado a lo largo de tres etapas, principalmente en la capital Asunción: la primera, de abril a noviembre de 2009; la segunda, de febrero a septiembre de 2010 y la tercera, entre los meses de marzo y abril de 2013. La observación ha tenido un papel central y se ha podido desarrollar de manera continua y sistemática, gracias a las prolongadas estancias en el país. La observación participante se pudo implementar y tuvo gran importancia en 2009, durante el trabajo de consultoría realizado por el autor de este artículo en el gobierno de Fernando Lugo. Cabe destacar la información relevante obtenida mediante las numerosas entrevistas formales e informales.2 La escasa información disponible de fuentes secundarias -trabajos de otras investigadoras u otros investigadores- ha exigido una profunda y diversa labor de rescate de reflexiones muy valiosas a través de fuentes primarias -entrevistas personales a sus protagonistas-.3 Este es uno de los aspectos más destacados en términos metodológicos.
El artículo se ha estructurado en cinco apartados fundamentales. Uno inicial presenta el objeto de estudio y la metodología. El segundo se dedica al marco teórico y a las definiciones en torno a la cultura política que se han hecho en el ámbito internacional y en América Latina en particular. El tercer apartado se ocupa de caracterizar brevemente la cultura política dominante en Paraguay. El cuarto, el principal de la investigación, analiza la cultura política de la izquierda paraguaya en tres terrenos: sus rasgos compartidos, sus ámbitos de disputa y sus aspectos novedosos.4 Se termina con un breve apartado de conclusiones y la ulterior sección de referencias.
Cultura política
La obra clásica The Civic Culture de Gabriel Almond y Sidney Verba publicada en 1963 es considerada el trabajo pionero sobre cultura política en el ámbito de las ciencias sociales (Castro, 2011, p. 216; Krotz, 1985, p. 122; López de la Roche, 2000, p. 103; Mateos, 2009; Morán, 1999). El trabajo se situó en el marco de la ciencia política, disciplina que monopolizó el análisis académico del concepto de cultura política hasta la década de 1980 (Krotz, 1985, p. 122; Heras, 2002, p. 182).
Almond y Verba plantearon una definición de cultura política bajo la influencia del estructural-funcionalismo parsoniano (Morán, 1999, p. 101; Mateos, 2009) y teniendo como referencia el tránsito de las sociedades tradicionales a las modernas (López de la Roche, 2000, p. 103). Dichos autores concibieron la cultura política como la suma de “conocimientos, sentimientos y valoraciones” de la población respecto a su sistema político y paralelamente distinguieron tres tipos de culturas políticas: localista, subordinada y participativa. La primera era típica de sociedades tribales. La segunda implicaba un tipo de relación subordinada a la autoridad gubernativa a cambio de un beneficio, y la tercera suponía un rol activo del ciudadano en la política. Consideraban que Estados Unidos e Inglaterra debían exportar su modelo de cultura política democrática al resto del mundo5 (Almond & Verba, 1963, pp. 176-184).
Las críticas al modelo de los autores estadounidenses fueron múltiples. Por un lado, por su perspectiva marcadamente conservadora, etnocéntrica y con pretensiones universalistas, idealizando la democracia anglosajona (Pateman, 1980; Morán, 1999; Welch, 1993; López de la Roche, 2000; Krotz, 1985). Por otro, por su carácter fuertemente “sincrónico” y por su reduccionismo al identificar como unidad de análisis exclusivo el Estado-nación (Krotz, 1985, p. 123). Y en términos metodológicos por no contemplar análisis de corte más cualitativo y dar una prioridad absoluta al abordaje cuantitativista (López de la Roche, 2000, pp. 105-106).
Los propios autores dialogaron con otros colegas en su obra The civic culture revisited (Almond & Verba, 1980) y reconocieron la presencia de subculturas políticas al interior de los países, aunque manteniendo la centralidad de las técnicas de corte cuantitativo. En 1990 Almond enriqueció la definición, agregando dos aspectos relevantes: la cultura política era el resultado de la socialización primaria, la educación, la exposición a los medios de comunicación y las experiencias con el desempeño gubernamental; la cultura política condicionaba pero no determinaba la acción de gobierno y la estructura política, ya que la influencia era en ambas direcciones (Almond, 1990).6
De cualquier manera, diversos autores señalan la existencia de dos enfoques en la investigación sobre culturas políticas: el liderado por Almond y Parsons anclado en la larga tradición politológica norteamericana del análisis del comportamiento (visión behaviorista); y el enfoque crítico que surge desde la sociología interpretativa (Schneider & Avenburg, 2015, p. 109; Heras, 2002, p. 181; Mateos, 2009, p. 2; Bard, 2016, p. 141; Ortiz, 2008, pp. 40-41).
Desde la óptica interpretativa se señalaba que la visión behaviorista planteaba una concepción psicológica de la cultura política y en contraposición se proponía una visión más relacional, donde la cultura política no era diferente a la cultura en general y se apelaba a identificar valores y significados (Welch, 1993, p. 6). La cultura política era, por tanto, una “matriz de significados” encarnada en símbolos, prácticas y creencias de una colectividad determinada (Berezin, 1997, p. 364). Para esta corriente, las acciones políticas “tienen un determinado sentido” que se va “adquiriendo a partir de las costumbres de la comunidad”. Un “sentido acumulado” que “crea significaciones” que “se reproducen y forman códigos intersubjetivos”. Para llegar a estos códigos hay que utilizar técnicas cualitativas, ya que “la técnica de las encuestas” no es útil (Heras, 2002, p. 187).
A fines de los noventa, se puso en boga el concepto de “nueva cultura política”. Autores clásicos como Clark e Inglehart señalaban que esto evidenciaba cambios relevantes como la resignificación de izquierda y derecha, el crecimiento del individualismo y del mercado, mayores demandas de participación, nuevos valores posmaterialistas, nuevas demandas al Estado, etcétera (Clark & Inglehart, 1998). De esta década, destacaríamos también la obra de Eder (1996), ya que frente a la tradición de considerar la cultura política como factor de integración, plantea considerarla como campo de conflicto, entendiendo que puede haber diferentes culturas políticas representando a grupos diversos que están en disputa.
A lo largo del siglo XXI, los estudios dominantes sobre cultura política siguen inspirándose en la obra de Almond y Verba, pero desde una perspectiva menos idílica (Denk, Serup & Berg, 2015). Las investigaciones destacan el crecimiento de grupos de ciudadanos críticos con las autoridades y las instituciones (Dalton, 2004, 2006; Hay, 2007; Norris, 2011; Rosanvallon, 2008; Stoker, 2010).
Si nos centramos en América Latina, será a partir de la segunda mitad de los años ochenta cuando las investigaciones sobre cultura política cobren fuerza. Una de las razones fundamentales fue la necesidad de analizar las transiciones a la democracia en la región y concretamente el peso en algunos sectores sociales de los valores de los regímenes autoritarios y las posibilidades de consolidación de una cultura política democrática (Lechner, 1987; Landi, 1988). Posteriormente fueron surgiendo nuevos temas en relación con la cultura política: las nuevas identidades políticas (étnicas, ecologistas, de género) frente a las tradicionales, los nuevos imaginarios globales y de consumo de la juventud, entre otros (López de la Roche, 2000, pp. 94-95).7
En la región, según Bard (2016, p. 150), en el estudio de las culturas políticas han convivido los dos enfoques antes citados: el primero, “vinculado a los estudios de la ciencia política dominante, preocupados por la estabilidad democrática y la conservación de la armonía sistémica” y metodológicamente cuantitativos; el segundo, más cercano “a los estudios de la antropología, la comunicación social o la sociología, preocupados por el enfrentamiento político y por las subjetividades culturales/políticas en conflicto” y de corte cualitativo. Respecto al segundo, López de la Roche (2000, p. 97) indica que se concibe la cultura política como “imaginarios”, “mentalidades” y “representaciones sociales” que tienen distintos grupos en relación con la política.
Esta investigación se inspira en el segundo enfoque, entendiendo la cultura política como un conjunto de “signos” y “símbolos” compartidos en relación al poder y a la política (Krotz, 1997, p. 39; Varela, 2005, p. 166; Castro, 2011, p. 242). Sin embargo, al igual que los autores citados, seguimos incluyendo las tres dimensiones que Almond y Verba propusieron para analizar la cultura política, es decir, el conocimiento y las creencias acerca del sistema político, los sentimientos (ámbito afectivo) acerca de este, y los juicios y opiniones (ámbito evaluativo). A su vez, junto con Krotz y con Varela, agregamos una cuarta dimensión: la dimensión utópica.
Para Krotz la utopía implica la deslegitimación del orden existente y la propuesta de transformación hacia otro orden más justo. La utopía aparecería entonces como “la más radical de las contraculturas” (Krotz, 1997, pp. 43-47). Teniendo en cuenta que la utopía es además uno de los pilares simbólicos y narrativos de los movimientos de izquierda, su pertinencia en este estudio sobre la cultura política de la izquierda paraguaya es más que evidente.8
Finalmente, en la misma línea que Lechner, se aboga por concebir el concepto en plural: “No existe la cultura política. A lo más podríamos hablar de las culturas políticas” (1987, p. 10).9 Además, Lechner también advierte que no se debe confundir la cultura política con las encuestas de opinión, ya que estas solo muestran la punta del iceberg. Para conocer en profundidad la cultura política hay que investigar los sistemas de valores, las representaciones simbólicas y los imaginarios colectivos (Lechner, 1997) y para ello son fundamentales las técnicas de investigación cualitativas. Por último, teniendo en cuenta, como asevera Bard (2016), que las miradas feministas no han estado presentes en ninguno de los dos enfoques, vamos a intentar darles visibilidad en el marco del análisis.
Izquierda latinoamericana y cultura política
Los trabajos académicos sobre la izquierda latinoamericana se han centrado más en otras cuestiones que en abordar su cultura política. Si nos situamos en las dos últimas décadas, la mayoría de las investigaciones se han ocupado del “giro a la izquierda” en la región y de diversos aspectos relacionados con esto. Los grandes temas han sido el contenido de las agendas posneoliberales (Ceceña, 2011; Ramírez, 2007; Sader, 2008; Arditi, 2009; MacDonald & Ruckert, 2008; Grugel & Riggirozzi, 2012; Wylde, 2011) y el rescate del papel del Estado (García Linera, 2010, 2015, 2016; Tapia, 2009; Ramírez, 2010; Thwaites, 2009, 2012; Vilas, 2010; Garretón, 2006; Zurbriggen & Travieso, 2016).
Otros debates se han dedicado a comparar la actual izquierda con las izquierdas de la segunda mitad del siglo XX en relación a diversas cuestiones: el papel de las elecciones y la lucha armada (Ellner, 2012; Cajías & Pozzi, 2015; Hillebrand & Lanzaro, 2007; Arditi, 2009); la postura ante la democracia y las propuestas de nuevos modelos de democracia: participativa, radical, comunitaria (Cleary, 2006; Chávez, Rodríguez & Barrett, 2008; Harnecker, 2011, 2015; Vázquez, 2015; Lalander, 2011; De Sousa, 2005), el Socialismo del Siglo XXI frente al del siglo XX (Borón, 2008; Dieterich, 2002; Harnecker, 2010; Houtart, 2007; Lebowitz, 2006; Moulian, 2000).
Las investigaciones que han distinguido los distintos tipos de la izquierda actual también han tenido su peso: diferenciando la identidad de unas (moderadas) y otras izquierdas (radicales) (Castañeda, 2006; Ramírez, 2006; Moreira, Raus & Gómez, 2008; Weyland, 2009) y comparando las reformas políticas (moderadas o constituyentes) (Viciano & Martínez, 2011; Lalander, 2011; Gargarella & Courtis, 2009).
Por último, han destacado también los debates en torno al neodesarrollismo y neoextractivismo (Escobar, 2010; Svampa, 2013; Gudynas, 2009; Acosta, 2016) y las alternativas en torno al Buen Vivir (Acosta, 2013; Gudynas, 2014; Farah & Vasapollo, 2011).
Los trabajos dedicados expresamente a la cultura política de la izquierda son escasos (Gutiérrez, 1990; López de la Roche, 1994; Moreira, 1998; Gallardo, 2006; Cajías & Pozzi, 2015) y anecdótica la presencia de Paraguay (De Riz, 2008; Narvaja & Bonnin, 2012).10 En cuanto a la producción académica en Paraguay sobre la cultura política, los trabajos se centran en reflexionar en torno a la cultura dominante y su influencia en las dinámicas de democratización (Nichols, 1968, 1969, 1971; Abente, 1996; Jara, 2004; Vial, 2003, 2009; Seligson, 1997; Rivarola, 2003; Martini, 2003; Morínigo, 2007, 2008; Lachi, 2008; Schembida, 2012; Boidi & Zechmeister, 2018; Lachi & Rojas, 2018). Paralelamente, las investigaciones en torno a la izquierda no han abordado expresamente el concepto de cultura política sino que se han dedicado a otras temáticas: evolución histórica y disputas estratégicas y programáticas entre las distintas tendencias partidarias (Sánchez, 2015; Harnecker, 2008; Richer, 2005; Maidana, 2005); papel de los movimientos sociales (Cantero, 2005; Heiseke, 2005; Giménez, 2005); el movimiento campesino (Palau T., 2005); los conflictos entre partidos y movimientos (Palau M., 2005), y la experiencia de gobierno presidida por Fernando Lugo (Lachi, 2009; Turner, 2010; Soler, 2011; Uharte, 2012; Richer, 2012; González, 2013). En consecuencia, una línea de investigación que aborde la cultura política de la izquierda en el país es un campo apenas explorado. De ahí la pertinencia de este trabajo.
Bases de la cultura política paraguaya
Para poder analizar la cultura política de la izquierda paraguaya resulta fundamental realizar previamente una caracterización de la cultura política hegemónica del país, ya que es el entramado en el que surge una cultura que pretende ser disidente pero que a su vez está impregnada por muchas de las creencias, sentimientos y valores de la cultura política dominante.
En primera instancia, cabe subrayar que la cultura política hegemónica es expresión en gran medida de la cultura política impuesta por las clases dominantes y, más específicamente, producto del modelo oligárquico y subordinado hacia el exterior que se diseña tras la Guerra de la Triple Alianza11 (desde la década de 1870), en el que el bipartidismo colorado-liberal desempeña una función estructurante y donde la Asociación Nacional Republicana (Partido Colorado) asume un rol protagónico.12
Fabio Jara, en Paraguay: ciclos adversos y cultura política enumera los episodios históricos (colonización española, guerra de la Triple Alianza, dictaduras militares) que “consolidaron la desigualdad social” y que provocaron que en Paraguay haya “un predominio de la cultura política no democrática sobre la cultura política democrática”. Para este autor “conviven dos culturas no democráticas”: por un lado, la “cultura autoritaria” que se “manifiesta cotidianamente de las más diversas formas, siempre imponiendo la fuerza en lugar de la razón”; por otro, la “cultura del sometimiento”, que “históricamente ha transformado al sujeto político en un individuo sumiso, conservador y casi ajeno a la participación política”. Jara concluye que a partir de estas dos culturas “emergen y se fortalecen otros procesos culturales” como el “el clientelismo, la corrupción, el conservadurismo y la intolerancia política” (Jara, 2004, pp. 27-30).
El autoritarismo se destaca entonces como uno de los rasgos de la cultura política dominante. Carlos Martini considera que la “cultura política paraguaya presenta un conjunto de matrices de corte autoritario”, entre las que destacarían el “caudillismo” (que valora la “obediencia ciega”), el “militarismo”, el “totalismo” (“visiones del mundo que son fijas, globales y cerradas”), el “despotismo patronal” (“desprecio” al trabajador y “autoconsideración como superiores”), la “estatolatría” (control estatal de organizaciones sociales) y la “intolerancia política y religiosa” (“moral única y obligatoria para todos”) (Martini, 2003, pp. 188-189). La cultura autoritaria, siguiendo a Jara, se encuentra tanto en la sociedad política (instituciones del Estado, partidos políticos, parlamento) como en la sociedad civil (“en las familias, en las escuelas, colegios, universidades, iglesias, clubes sociales, instituciones estatales y privadas, etc.”) (Jara, 2004, pp. 180-181).
El autoritarismo también se expresa a través de los cambios de gobierno, los cuales históricamente se han producido a través de la violencia y del derrocamiento (Abente, 1996). La expresión más patente de la pervivencia del autoritarismo fue el reciente golpe de Estado contra el gobierno de Fernando Lugo en junio de 2012. La defensa de una salida autoritaria es manifiesta en las reflexiones de un intelectual orgánico e histórico del Partido Colorado, Julio César Frutos: “era necesaria la expulsión del ruin gobierno bolivariano instalado en nuestro país”; “era patriótico extirpar el cáncer bolivariano con sus ramificaciones locales” (Frutos, 2013a, pp. 24-25).
La cultura del sometimiento, como antes señalábamos, es otra de las bases de la cultura política tradicional según Jara: “la cultura del sometimiento ha transformado al paraguayo en un ciudadano despolitizado, pasivo, resignado y conservador que no cree en los cambios democráticos o es temeroso de las transformaciones políticas” (Jara, 2004, pp. 270-275). La larga dictadura stronista (1954-1989) fue un periodo clave para afianzar esta cultura del sometimiento debido a la fuerte represión (Abente, 1996).
Una de las bases fundamentales de la cultura política tradicional, según diversos investigadores, es el clientelismo. Los partidos tradicionales han creado estructura y han crecido a través de esta lógica: “ofrecen a sus afiliados (clientes) más que debate político, asistencia médica, apoyo económico” (Lachi, 2009, p. 43) a cambio de lealtad política.13 Esto continúa presente como lo pudimos comprobar en nuestra observación de campo con testimonios directos de las bases coloradas el día de las elecciones presidenciales el 21 de abril de 2013. Nilse, militante del Partido Colorado, afirma: “mi Partido te lleva al médico, te compra el cajón para tus muertos, entierra a los pobres” (Nilse, 2013). Es también muy relevante la caracterización que Ramón Benítez, militante colorado, hacía de Horacio Cartes, primero candidato y luego presidente: “ayuda a los pobres con medicamentos; da dinero y da de comer” (Benítez, 2013).
Sin embargo, según Morínigo, nos encontramos ante un fenómeno mucho más complejo que un clientelismo tradicional basado “exclusivamente en cuestiones de contenido económico (yo te entrego algo: el voto; tú me das algo a cambio: un trabajo público, dinero, etc.)”. El autor afirma que se da una ética del orekuete (concepto guaraní) que supone “crear condiciones favorables exclusivamente para quienes forman parte del grupo”. Se crea una “obligación moral hacia los miembros del grupo” y dicha obligación no es coyuntural sino un “estado permanente instaurado entre todos los miembros de la comunidad y respecto a la cual cada miembro tiene que responder en función del rol que ocupa en la sociedad”. Esta ética se expresa en los partidos tradicionales (Morínigo, 2008, pp. 206-209).
De esta “obligación comunitaria” que va mucho más allá del clientelismo se desprende otro de los pilares fundamentales de la cultura política tradicional: el modelo de vinculación con los partidos tradicionales, es decir, los principios, las expectativas, los sentimientos, sobre los que se construye la estructura partidaria de colorados y liberales. Para Morínigo (2008), Abente (1996) y Lachi (2009) no son asociaciones ideológicas sino comunidades basadas en relaciones afectivas. Morínigo indica que el “eje de reclutamiento” es a través de la familia y puntualiza que la familia “generalmente no transmite ideología, sino valores”. Añade que “en el medio rural tener partido es una necesidad tan imperiosa como tener religión” y advierte que “de la misma manera que uno no cambia ni su apellido, ni su religión, también es difícil el cambio de partido”. Afirma que “promueven una fuerte lealtad interna en base a la tradición” y una “total identificación con sus símbolos, a los que se rinde un cierto culto” (Morínigo, 2008, p. 209).
El carácter religioso que indica Morínigo tambié lo subraya Hugo Duarte cuando concluye que se puede hablar, en el caso de los partidos tradicionales, de una especie de “religión política”14 con todos sus ingredientes: “líder mesiánico” y altares con santos y fotos del líder en las casas de los pobres (Duarte, 2013). Los testimonios de las bases coloradas son muy gráficos: “Stroessner era igual a Dios” (Martínez B., 2013); “Cartes va a salvar al pueblo paraguayo, va a salvar al Bañado Sur” (barrio popular de Asunción) (Benítez R., 2013).
De aquí se desprende otro rasgo fundamental de la cultura política dominante: el caudillismo (Morínigo, 2013). Julio César Frutos, intelectual del Partido Colorado, asegura: “El caudillo es un benefactor de su comunidad, es un tipo con dinero, es el dueño de los votos de la gente. Eso ocurre porque el Estado es ineficiente, porque el Estado no llega, por eso llega el caudillo” (Frutos, 2013b).
El nacionalismo reaccionario y el anticomunismo son dos ingredientes ideológicos de gran peso en la cultura política dominante. Milda Rivarola recuerda que el nacionalismo es pilar central de gobiernos militares y colorados desde la década de 1930 (Rivarola, 2003, p. 94). Lezcano & Martini (2008, p. 17), por su parte, señalan cómo desde los años cincuenta, con el inicio de la Guerra Fría y la dictadura de Stroessner, el anticomunismo ha jugado un papel relevante en la ideología oficial.
Esto sigue teniendo mucha vigencia, como se pudo comprobar en 2012 y 2013 durante el golpe contra el gobierno de Lugo. Las reflexiones de Frutos, del Partido Colorado, son muy significativas: “el gobierno de Lugo fue nefasto para el país por su entrega al orden bolivariano, lo que significó la renuncia a la soberanía nacional” (Frutos et al., 2013a, pp. 24-27); “Lugo es un auténtico marxista, un sicario del Socialismo del Siglo XXI” (Frutos, 2013b). Esta visión que asimismo se expresa en las bases populares: “había que destituir a Lugo porque era un presidente socialista, que no respetaba la propiedad privada”; “el pueblo paraguayo no está preparado para acompañar ese tipo de ideología, nuestra ideología es nacionalista” (Torres, 2013).
Para cerrar este apartado relativo a las bases de la cultura política hegemónica paraguaya, es necesario indicar que no estamos ante una realidad estática, ya que en los últimos tiempos la cultura dominante se está viendo interpelada por los importantes cambios sociales y económicos que está viviendo el país: expansión del agronegocio, fuerte migración rural-urbana, aumento de la inseguridad, etc. Domingo Rivarola (2013) señala que los partidos tradicionales se están redefiniendo en su liderazgo: pasando de la vieja dirigencia surgida del caudillismo local a una nueva dirigencia de empresarios modernos: “Cartes es un empresario moderno, conectado con Nueva York. Sus gerentes son gente que ha estudiado en Estados Unidos. No es el partido tradicional de hace treinta años”. La cultura política oligárquica se está reformulando y ahora comienza a apostar por instalar en el sentido común la idea-fuerza del empresario capitalista exitoso como expresión de un buen gobernante. La reflexión de Blanca Martínez (2013), militante de base colorada de un barrio pobre de Asunción, reproduce ese pensamiento: “Cartes va a ser un buen presidente, un buen administrador, porque es empresario”.
Por otro lado, desde espacios intelectuales del propio Partido Colorado, se reconoce que las férreas lealtades construidas en el marco de la cultura política tradicional se están empezando a resquebrajar. Hugo Duarte (2013), por ejemplo, advierte que la “histórica transferencia generacional familiar de identidad y filiación partidaria se está terminando”. Los partidos tradicionales “no captan a los jóvenes” como lo hacían antes y paralelamente aumenta la afiliación de hijos de liberales y colorados a movimientos de izquierda. Morínigo considera que ahora “aparecen con más claridad las identificaciones de derecha e izquierda” y esto se evidencia en la aparición de “nuevos partidos políticos y movimientos sociales que trazan un original panorama político en el Paraguay” (Morínigo, 2007, pp. 17-18). La derrota del Partido Colorado en las presidenciales de 2008 tras sesenta años de mandato ininterrumpido y la victoria del ex obispo Fernando Lugo, hay que situarlo en este nuevo escenario de redefinición de la cultura política en el país.
Izquierda paraguaya: rasgos, disputas y novedades
Contextualización
Antes de abordar el análisis es necesario realizar algunas puntualizaciones. En primer lugar, adelantamos que la investigación se ha circunscrito a los movimientos políticos de izquierda (ámbito partidario) y no a los movimientos sociales. En segundo, nos hemos guiado por el criterio de analizar las articulaciones político-electorales que se gestaron tras el golpe contra Fernando Lugo en 2012 y que posteriormente se presentaron a las presidenciales de 2013. Alrededor de tres coaliciones aglutinaron a la gran mayoría de los movimientos políticos de izquierda y su elección resulta muy práctica ya que son la expresión de los diferentes tipos de izquierda partidaria. Partimos por tanto de la obviedad de que estamos ante un fenómeno que se entiende en plural y no en singular, es decir, las izquierdas como un espacio que comparte cierta cultura política, pero que a su vez presenta relevantes diferencias entre sí. Los citados movimientos políticos son el Frente Guasu, Avanza País y Kuña Pyrenda. En tercer lugar, el límite temporal de la investigación se ubica en 2013, por lo que los cambios producidos en el último tiempo quedan fuera de esta investigación. Por último, el trabajo de campo ha recopilado testimonios de sectores dirigentes, no de las bases o de los simpatizantes, lo cual circunscribe el alcance de la investigación a la cultura política de estos sectores.
Otra cuestión antes de iniciar el análisis comparativo es plantear una muy breve contextualización histórica de la izquierda paraguaya. La izquierda surge en Paraguay en la década de 1920, al igual que en otros países del Cono Sur, con los movimientos comunistas y anarquistas (Barone, 2013). Se desarrolla en el marco del conflicto colorado-liberal durante la década de los treinta y cuarenta, y con la implantación de la dictadura de Stroessner en los cincuenta, es brutalmente reprimida. Richer (2005, pp. 145-146) asegura que “la izquierda en su conjunto” fue desarticulada por la dictadura y considera que la debilidad actual es producto de aquel proceso histórico.
Habrá que esperar hasta los años ochenta para que inicie su reorganización, coincidiendo con la recesión económica y la crisis del régimen stronista. En ese contexto nace el Movimiento Campesino Paraguayo (MCP) reivindicando la reforma agraria, surgen los sindicatos obreros entre los que destacaron la Central Unitaria de Trabajadores (CUT) y la Central Nacional de Trabajadores (CNT); y en el campo político se crea el Movimiento Democrático Popular (MDP) (Richer, 2005, p. 149).
El declive del sindicalismo en los años noventa provoca que una parte de la izquierda urbana decida irse al campo a trabajar con el movimiento campesino. Richer observa que a diferencia del movimiento sindical, el campesino fue “vanguardia de la resistencia contra las políticas neoliberales” (Richer, 2005, p. 152). Belarmino Balbuena, ex coordinador de la Mesa Coordinadora Nacional de Organizaciones Campesinas (MCNOC) recuerda que en 2002 la movilización campesina logró frenar las privatizaciones de carreteras, puertos y telefonía y la ley antiterrorista (Balbuena, 2013).
Durante los noventa, la izquierda partidaria de carácter urbana estuvo hegemonizada por la socialdemocracia, destacándose dos movimientos: la experiencia municipalista Asunción Para Todos, que ganó la alcaldía en 1991; y el Partido Encuentro Nacional (PEN), proyecto de centro-izquierda que siempre privilegió aliarse con el Partido Liberal. Será con el inicio del nuevo siglo que surja el Partido del Movimiento Al Socialismo (PMAS), expresión de una nueva izquierda socialista urbana y conducida por cuadros muy jóvenes, como señala su principal líder, Camilo Soares (en Harnecker, 2008, p. 98).
La victoria de Lugo en las presidenciales de 2008 supone un punto de inflexión histórico por ser la primera vez que la izquierda socialista formaría parte de un gobierno nacional15 (Lachi, 2009, p. 56). En ese contexto surge el Frente Guasu en 2010, espacio de articulación de una gran parte de la izquierda. Sin embargo, tras el golpe de 2012, del Frente Guasu sale un sector liderado por el PMAS que creará un nuevo proyecto político-electoral: Avanza País. Paralelamente, un grupo de líderes feministas deciden conformar otro movimiento que se presentará de manera autónoma a las elecciones de 2013: Kuña Pyrenda. Este escenario, en el que tres movimientos de izquierda se disputan el arco progresista, es el terreno donde realizamos nuestra investigación.
Rasgos compartidos de la cultura política de la izquierda paraguaya
Partiendo de las referencias que hemos citado en nuestro marco teórico, vamos a intentar identificar las principales creencias, sentimientos, juicios y utopías que la dirigencia de la izquierda paraguaya comparte y considera más relevantes.
Un primer rasgo compartido es una “creencia” (Krotz, 1997) muy firme respecto a los regímenes políticos que se han sucedido en los últimos ciento cincuenta años, desde la derrota en la Guerra de la Triple Alianza (1864-1870). La pervivencia de una estructura de poder oligárquica al servicio de las élites, de carácter antipopular, sostenida por la violencia institucional y subordinada internacionalmente a otras potencias, de grado intermedio (Brasil) o superior (Estados Unidos). Y la concepción del Partido Colorado como estructura de dominación política fundamental e instrumento clave para el sostenimiento del sistema y, en consecuencia, adversario político principal de la izquierda.16
Un segundo rasgo producto de la primera creencia, es el “sentimiento” (Varela, 2005) compartido de que todas las organizaciones sociales y políticas de izquierda han sido históricamente reprimidas, satanizadas, marginadas y discriminadas.17 Este sentimiento es más intenso cuando se refiere a la dictadura del general Stroessner (1954-1989). El régimen dictatorial simboliza para la izquierda paraguaya el nivel de represión más brutal padecido, ya que significó la casi total desaparición de colectivos progresistas y la desaparición física, muerte y exilio de miles de activistas.18
Este sentimiento nos conduce a un tercer aspecto que sería el “juicio” (Castro, 2011) o la opinión compartida por una gran parte de la izquierda respecto a la conciencia política de la mayoría de la sociedad paraguaya. Consideran que los valores conservadores son hegemónicos: “la cultura política de izquierda es muy débil”, señala Lachi (2013); aunque paralelamente agrega que en los últimos años “el concepto de izquierda ha permeado un poco más”, tras la experiencia de gobierno de Lugo. De hecho, a pesar de la debilidad, la sensación de que la “izquierda partidaria” está aumentando su presencia e influencia es un juicio cada vez más generalizado en los diversos grupos. Marielle Palau (2013) señala que “de 2008 en adelante la izquierda ya no es vista como la que come a los niños; mejoró la visibilidad de la izquierda, fue ganando espacios electorales”. Soares (2013), desde el PMAS, considera que la izquierda está mejor que nunca: “Es la primera vez que en los debates políticos y electorales se utiliza conceptos como derecha e izquierda; es la primera vez que la izquierda va a tener una representación parlamentaria significativa (elecciones de 2013); los dos sectores juntos vamos a ser la tercera fuerza”. Lilian Soto (2013), desde Kuña Pyrenda, plantea una reflexión similar: “En términos comparativos estamos mucho mejor que en la época de la dictadura. Hay muchas organizaciones reivindicándose de izquierdas. Hay muchos debates instalados por la izquierda”.
Por otro lado, la izquierda comparte una serie de creencias respecto a sí misma, en términos autocríticos, en relación a una serie de prácticas que advierten y juzgan como no apropiadas, pero que son parte de su bagaje histórico y de su cultura política por influencia de la cultura política dominante. Las más destacadas serían el dogmatismo, el sectarismo, cierto clientelismo y el machismo.
En cuanto al dogmatismo y el sectarismo, la reflexión de Heisecke (2005, pp. 202-203) es categórica: “las organizaciones denominadas de izquierda parten de una lectura de tipo religiosa, tipo textos sagrados, de los autores clásicos, ubicándose ellos mismos como el grupo de elegidos. El marxismo deja de ser una herramienta de un pensamiento creativo para comprender la realidad y pasa a constituirse en un texto sagrado”. Un dogmatismo muy similar a la “intolerancia política” que Martini (2003) atribuía a la cultura política dominante.
Existe también cierto reconocimiento por parte de la izquierda de que el clientelismo es una práctica de los partidos tradicionales que a veces también salpica a los partidos progresistas19 (Lachi, 2013). Aunque es muy significativo que los diferentes grupos de izquierda se acusan mutuamente de ser clientelares, exculpándose en gran medida a sí mismos. Soares (2013), del PMAS, acusaba al partido Tekojoja (dentro del Frente Guasu) de uso clientelar del programa Tekopora20 “para afiliar a gente” al partido. Y Ricardo Canesse (2013), secretario general del Frente Guasu, acusa al PMAS de reproducir el clientelismo de los partidos tradicionales ya que “regala comida en sus comedores populares” para así poder cooptar políticamente.21
El machismo es otro de los aspectos negativos que la propia izquierda asume como propios. Duré (2005, pp. 53-54), hace más de una década, apuntaba que “la lucha por una nueva cultura, donde la mujer sea reconocida con derechos iguales, ha encontrado resistencia” histórica y permanente en los “espacios de izquierda” y, en consecuencia, esto “generó la salida de mujeres que han buscado otros espacios” de militancia política. El surgimiento de Kuña Pyrenda en la actualidad, como expresión de un nuevo movimiento político de carácter feminista, hay que entenderlo como respuesta a la persistencia de la cultura política machista en la mayoría de las organizaciones de izquierda.
Cultura política y disputa entre la izquierda “campesinista” y la izquierda urbana
A lo largo de la última década, los cambios económicos y sociológicos y el proceso de urbanización acelerada y crecimiento poblacional de las periferias de las ciudades han impactado en el universo de la izquierda paraguaya, haciendo surgir nuevas expresiones de perfil más urbano. El nacimiento del PMAS es quizás el dato más significativo, por su carácter de nueva izquierda de militantes muy jóvenes y urbanos. Su fuerte irrupción en el campo de la izquierda ha provocado una interesante disputa con otros sectores de la izquierda más tradicionales y con vínculos fuertes con el mundo rural.
Para comprender mejor la cultura política de la dirigencia de la izquierda paraguaya y poder identificar con mayor precisión los potenciales cambios (“nueva cultura política”) (Clark & Inglehart, 1998) que se puedan estar dando en su interior, es inevitable abordar el “conflicto” (Eder, 1996) político-cultural que se está desarrollando entre sus dos bloques más fuertes: la izquierda “campesinista” y la izquierda urbana. De nuevo debemos reflexionar en torno a las creencias, sentimientos y juicios que existen respecto a la “otra” izquierda. Resulta por tanto, muy provechoso realizar una comparación entre ambos sectores, tomando como insumo principal las caracterizaciones que hacen sus mismos protagonistas, tanto de sí mismos como de los “otros”.
Un primer aspecto de disputa alude a creencias y sentimientos relacionados con un eje temporal. Cada sector construye una narrativa y apela a unos “símbolos” (Berezin, 1997; Castro, 2011) que engrandecen su identidad y paralelamente menosprecian la del otro. Diversos líderes de partidos, que hoy día pertenecen al Frente Guasu (símbolo de la izquierda más “campesinista”), coinciden en que ellos son la izquierda histórica y por tanto legítima, frente a esos otros “recién llegados”. Hugo Richer (2013), presidente del Partido Convergencia Popular Socialista (PCPS) y senador del Frente Guasu, afirma categóricamente que “hay un elemento decisivo: los actores y los dirigentes sociales históricos están en el FG”. Belarmino Balbuena (2013), dirigente del Movimiento Campesino Paraguayo (MCP), indica que “dentro del Frente Guasu están las organizaciones históricas”. Marielle Palau (2013) también señala que “las fuerzas del FG vienen de la lucha de los años ochenta, hay una trayectoria más histórica, mientras que el PMAS es gente joven, surgen en el 2003”. Ricardo Canesse (2013), secretario general del Frente Guasu, plantea una división muy radical entre los que representan un “proyecto histórico” (FG) y los “oportunistas” (Avanza País).
Desde el PMAS se utiliza también el eje temporal pero de manera invertida, para así justificar su nuevo liderazgo. Lachi (2013), por ejemplo, considera que los de la generación histórica “nunca soportaron al PMAS porque son jovencitos que no aceptan ser subordinados y sobre todo le molesta que el PMAS es un partido que tiene éxito”. Soares (2013), por su parte, considera que esa “vieja izquierda” es la expresión de un proyecto repleto de “simbología y liturgias propias de una parálisis histórica”.
Un eje evidente de disputa es el ideológico, el cual se expresa a través de diferentes aspectos. Por un lado, destaca un juicio de valor que se manifiesta en el antagonismo “ortodoxos vs. pragmáticos”. El Frente Guasu sería el “símbolo de la ortodoxia y Avanza País de lo pragmático” (Galeano, 2013). A priori uno no es mejor que el otro, sino que depende de cómo se construya el juicio de valor. Desde el PMAS se construye una narrativa que degrada la ortodoxia y alaba las actitudes políticas pragmáticas. Lachi (2013), por ejemplo, plantea que “ahora tenemos dos izquierdas: una ortodoxa y otra pragmática; la izquierda tradicional es más ortodoxa, más inflexible; no se dieron cuenta que la política cambió en el país y en el continente y no actualizan su lectura política”. En la misma línea, Soares (2013) afirma que “la izquierda ortodoxa es el símbolo de la pureza ideológica, pero está desconectada de las principales contradicciones históricas de la actualidad”. Adolfo Ferreiro (2013), senador de Avanza País, utiliza una metáfora religiosa para criticar la ortodoxia de la otra izquierda: “el suyo es un milenarismo típico, es una discusión entre capillas religiosas”.
El debate en torno al pragmatismo y la ortodoxia se manifestó con mucha fuerza durante la elección del candidato a presidente en 2013. Fue de hecho una de las razones para la ruptura de la candidatura única de izquierda. Aunque en principio había bastante consenso para aceptar la candidatura del periodista Mario Ferreiro, uno de los juicios de valor utilizados desde algunos sectores del Frente Guasu para justificar la ruptura fue la falta de trayectoria militante del ex presentador de televisión. Barone (2013), del Frente Guasu, apuntaba categóricamente que “Ferreiro es un tipo que nunca militó, que nunca se comprometió con nada. Lugo sí estuvo implicado en la lucha campesina, si había toma de tierras hacía una misa, estaba vinculado al movimiento popular. Aníbal [candidato presidencial del Frente en 2013] es un tipo que siempre militó”.
Najeeb Amado (2013), dirigente del Partido Comunista de Paraguay (PCP), emitía un juicio de valor similar: “Le dijimos que valorábamos su candidatura pero que el pcp no podía apoyarla, porque desde una óptica marxista era fundamental la experiencia y la trayectoria. Nunca estuvo al frente de alguna organización social o política”.
La lectura del PMAS era radicalmente opuesta y de signo más pragmático, ya que apoyaba la candidatura de Ferreiro porque era un personaje muy conocido gracias a su perfil televisivo, que podía atraer votos de muchos espectros, y lo suficientemente progresista como para liderar un proyecto de cambio (Soares, 2013; Lachi, 2013).
La disputa respecto a quien encarna los auténticos “valores” (Welch, 1993) de la izquierda es otro aspecto de orden ideológico fundamental. Voces diferentes del Frente Guasu se sienten más a la izquierda que Avanza País. Richer (2013) considera que “sin duda, el Frente Guasu está mucho más a la izquierda”. Esperanza Martínez (2013), senadora del Frente Guasu, plantea que este se encuentra más a la izquierda que Avanza “porque aglutina a campesinos y sectores populares”. Ernesto Benítez (2013), líder campesino y miembro del Partido Convergencia Socialista, identifica lo urbano con lo reformista, cuando caracteriza a Avanza País como “un proyecto más urbano, más de profesionales, más reformista, más de centro. Su objetivo no es destruir esta fábrica de miseria, no quieren enfrentarse con las multinacionales”. Najeeb Amado (2013), dirigente del Partido Comunista, establece una diferencia ideológica bien marcada: “A Avanza País se le puede incluir dentro del progresismo, pero sin grandes diferencias con el Partido Liberal. Nosotros, por el contrario, representamos un proyecto antioligárquico, antimonopólico y antimperialista”.
Sin embargo, desde el PMAS se ha construido una narrativa que le hace sentirse más a la izquierda que la mayoría de los partidos del FG, a pesar de que aceptan que son más pragmáticos. Lachi (2013), por ejemplo, caracteriza al PMAS como un partido “radical en las ideas pero pragmático en su aplicación”. Soares (2013), por su parte, indica que “Si hay un partido marxista, revolucionario, somos nosotros. Dentro del Frente Guasu muchos renegaban del marxismo hasta hace poco. Esperanza Martínez (candidata del FG) nunca militó en ningún grupo de izquierda, ella era consultora de USAID. Lugo nunca fue de izquierda. Veo marxistas pero en segundo nivel, como en el PC o en Convergencia”.
Un elemento asociado al pragmatismo o a la ortodoxia es la centralidad mayor o menor que se otorga a las elecciones en el marco de la estrategia política. Desde dirigentes del Frente Guasu se realiza un juicio de valor negativo respecto a Avanza País, ya que consideran que este proyecto es “puramente electoralista”, al contrario que el Frente, que prioriza la acumulación de fuerzas de manera progresiva. Según Marielle Palau (2013), Avanza País “es un cascarón puramente electoral”. Para Richer (2013), “Cuando el grupo de Ferreiro se retira del Frente Guasu, no solo se retira electoralmente, se retira también de este proyecto nacional, porque finalmente tienen una visión electoral de este proceso. El Frente Guasu tiene una visión de proyecto que va más allá de las elecciones, esa es una diferencia de fondo, casi estratégica”.
Probablemente el elemento que mayor diferencia genera entre la llamada izquierda “campesinista” y la izquierda urbana es la creencia respecto a quien consideran actualmente el sujeto revolucionario. Esto nos sitúa en uno de los debates clásicos de la izquierda: la necesidad de identificar el grupo social que ejerce de motor del cambio. Las posiciones en este terreno son totalmente antagónicas y evidencian aspectos de microcultura política propios de cada bloque político. Cada grupo construye una “matriz de significados” y un “imaginario colectivo” (Lechner, 1997) en relación al sujeto revolucionario.
Para la mayor parte del Frente Guasu el sujeto revolucionario sigue siendo el campesinado y para corroborarlo emplean toda una serie de argumentos. El movimiento campesino es el símbolo y la vanguardia de la lucha. Así lo creen, lo sienten y lo valoran, e incluso, apelando al cuarto rasgo fundamental de la cultura política, la utopía (Krotz, 1997), así lo proyectan. El senador Hugo Richer (2013) asevera que “El actor social organizado, movilizado y de confrontación con la oligarquía es el campesinado y seguirá siendo así. El movimiento sindical está muy debilitado, no es protagonista. Los migrantes que vienen de las zonas rurales son campesinos todavía, porque mantienen la cultura campesina”.
Marielle Palau (2013) plantea que “el sujeto de transformación es el que está en lucha y en Paraguay el sector que ha desarrollado las luchas más importantes contra el modelo son los campesinos”.
Ernesto Benítez (2013), líder campesino y del Partido Convergencia Socialista, señala que en Paraguay la democratización de la tierra es un tema fundamental, por la importancia que el sector primario tiene en la economía, por la gran concentración de la propiedad y por el alto porcentaje de población campesina: “El PMAS solo se centra en la lucha urbana. Nosotros creemos que las fuerzas urbanas son importantes, pero si no se les acoplan las fuerzas del campo, que es quien disputa el control de la tierra, no hay nada que hacer. Sin ellos, sin el movimiento campesino, no puedes transformar el país”.
Najeeb Amado (2013), desde el Partido Comunista, marca con claridad la línea divisoria entre el PMAS y el resto de la izquierda: “Hay una gran diferencia entre el PMAS y el resto de los partidos de izquierda marxistas. Todos menos el PMAS centramos el proceso de acumulación en el movimiento de masas campesino, porque el problema de la tierra es central en Paraguay”.
Para Barone (2013) “Es verdad que el campesinado está desapareciendo, no se puede negar, pero a su vez hay que dejar claro que no hay sujeto claro en el mundo urbano. Aquí no es como en Europa que el campesino se convierte en proletario, aquí viene a la ciudad y se convierte en lumpen”.
Desde el PMAS, por el contrario, la creencia de que el sujeto revolucionario ya no es el campesinado es tan firme como su apuesta estratégica por crecer políticamente en los ámbitos urbanos de las periferias empobrecidas. Marcelo Lachi (2013) parte del diagnóstico de la desaparición gradual del campesinado y de la nueva realidad sociológica más urbana: “El mundo campesino está desapareciendo, hay que asumirlo. Paraguay se está urbanizando, es injusto y todo lo que quieras, pero es así, tienes que asumir que está cambiando la sociedad. Además, hay que desmitificar al mundo campesino. Hay una leyenda que Lugo ganó en el campo y eso es falso, a Lugo no lo votaron los campesinos”.22
Soares (2013) emplea literalmente y constantemente el concepto de “izquierda campesinista” para contraponerla a la izquierda urbana de la que él hace parte. Siente además que este es un eje diferenciador fundamental de la izquierda en Paraguay hoy día. En la misma línea que Lachi, señala el proceso migratorio hacia las ciudades y la necesidad de trabajar políticamente con los nuevos pobres urbanos:
Fueron los grandes complejos agroindustriales globalizados los que impulsaron el crecimiento económico exponencial. En ese contexto no surge campesinado revolucionario sino migrantes expulsados hacia las ciudades. Tenemos grandes concentraciones urbanas con conflictos por falta de vivienda y de marginalidad. La izquierda tiene que tener un discurso y un programa mirando a ese sector. Hay que superar las visiones nostálgicas. Aunque nosotros criticamos esa concentración de propiedad en el campo, no creemos que vamos a volver en la rueda de la historia atrás, a la pequeña finca campesina.
Izquierda feminista y cultura política izquierdista tradicional
La irrupción de una candidatura de izquierda feminista en las elecciones presidenciales de 2013 fue una de las novedades más relevantes en el marco de la disputa interna entre los diferentes bloques de izquierda. Aunque el pulso entre las denominadas izquierda “campesinista” e izquierda urbana hegemonizó el debate al interior de los espacios progresistas, la decisión de constituir una candidatura autónoma de perfil netamente feminista fue un indicador rotundo de la emergencia de prácticas disidentes frente a la cultura política tradicional machista de la izquierda.
El surgimiento de un movimiento de estas características se interpretaba como una reacción obvia frente al “machismo” (Duré, 2005) de las organizaciones progresistas y la dificultad para que las mujeres pudieran tener un protagonismo político destacado. Para Lilian Soto (2013), la líder de Kuña Pyrenda, “Existía mucha reticencia de las mujeres a la participación política porque los espacios políticos son machistas y patriarcales y excluyentes de las mujeres, también en la izquierda. Consideramos que para que las mujeres comenzaran a participar crear Kuña Pyrenda era apropiado”.
La reacción “machista”, frente a esta nueva candidatura, que tuvieron diferentes intelectuales o dirigentes de izquierda, tanto del Frente Guasu como de Avanza, se evidencia a través de diversos “juicios de valor” que pretenden restar relevancia a Kuña Pyrenda. Para el intelectual izquierdista José Carlos Rodríguez (2013): “La candidatura de Kuña Pyrenda me parece simpática pero también me parece una chiquillada. Puede estar bien para gente joven, pero no es proporcional para gente con peso como Lilian Soto. Me parece que en este momento es una pérdida de tiempo.
Para Barone (2013), del Frente Guasu, “fue un error de las compañeras, se equivocaron, tenían espacio dentro del Frente Guasu. Será una cuestión testimonial”.
Para Soares (2013), del PMAS, “Es un proyecto político testimonial, que en el nivel electoral se va a quedar al margen, que no va a tener apenas incidencia. Además, tampoco veo que vaya a ser el inicio de un proyecto de acumulación. Creo que se va a diluir después de las elecciones”.
Destaca el “juicio de valor”, por parte de algunos dirigentes de la izquierda, de las reivindicaciones de igualdad de género o derechos de las mujeres como reclamos de carácter moral: “Ellas colocan temas que son controversiales, temas que son de moralidad. Aunque es altamente positivo que posicionen estos temas y nosotros los reivindicamos y los defendemos, pero no hacemos estos temas ejes de nuestra campaña” (Soares, 2013).
De cualquier manera, la aparición del nuevo movimiento político feminista y algunos de los planteamientos que realiza (“cultura política feminista”) (Bard, 2016), se pueden interpretar como un aporte interesante en la redefinición de la cultura política de la izquierda del país, ya que ponen en cuestión algunos de los pilares tradicionales de esa cultura y proponen además cambios significativos. Algunos militantes masculinos así lo reconocen, como Oscar Ayala (2013): “Lo más nuevo es lo de Kuña Pyrenda, porque desafía todo el imaginario político de la izquierda paraguaya, por su perfil feminista. Creo que la plataforma del movimiento feminista es la que plantea un código más emancipador porque genera la posibilidad de abrir debates sobre cuestiones que ahora no se plantean”.
Aunque de manera incipiente, y fundamentalmente en el plano teórico, se pueden identificar algunos elementos que podrían considerarse como un intento por parte de Kuña Pyrenda de renovar ciertos aspectos de la cultura política de izquierda. El primero y más destacado sería la apuesta clara y rotunda por situar en el mismo plano de importancia la lucha de clases y la lucha feminista.23 Lilian Soto (2013), principal dirigente de Kuña Pyrenda, afirma que
La izquierda pone primero la lucha de clases y dice que las cuestiones de género se solucionarán como consecuencia de la primera, y nosotras creemos que ambas tienen que estar a la misma altura. Kuña Pyrenda es un movimiento socialista y feminista que busca transformar las relaciones de desigualdad de género y de clase. Dentro de otras agrupaciones de izquierda no había condiciones para implantar una mirada que contemple el género al mismo nivel que los asuntos de clase.
Un segundo elemento sería la capacidad que han tenido de introducir en el debate político reivindicaciones de igualdad de género y derechos de las mujeres y obligar a los partidos de izquierda a que se posicionaran al respecto. Según Marielle Palau (2013), “están colocando temas muy importantes en el debate político, como el derecho al aborto y obligaron a todos los candidatos a posicionarse sobre temas como el aborto, etc.”. Lilian Soto (2013) indica que “En la campaña de 2013 planteamos reclamos que habitualmente la izquierda no suele priorizar en sus agendas: acceso a la propiedad de la tierra para mujeres (no solo para hombres), políticas específicas sobre violencia contra las mujeres, derechos de las trabajadores domésticas, propuestas de corresponsabilidad familiar”.
Un tercer aspecto interesante sería la pretensión de construir un nuevo modelo de relaciones más horizontal, menos “autoritario” (Jara, 2004). Esto apela a esa cuarta dimensión de la cultura política, la “utopía” (Krotz, 1997), el deseo de una transformación radical, en este caso respecto a la lógica de relaciones interpersonales dentro de los espacios militantes. Soto (2013) plantea que “Frente a la lógica tradicional autoritaria de los partidos de izquierda tradicional queremos una participación más horizontal, más democrática, menos autoritaria. Dentro de las organizaciones de izquierda no había condiciones y por eso creamos Kuña Pyrenda”.
Conclusiones
La cultura política dominante en el Paraguay no es la misma de hace tres décadas, aunque mantiene todavía importantes rasgos de la tradición oligárquico-bipartidista en la que se fue gestando: autoritarismo, sometimiento, clientelismo, caudillismo, nacionalismo reaccionario. Los cambios sociales y económicos que están en pleno desarrollo -descampesinización forzada, aumento del narcotráfico y la violencia asociada a este, migración rural-urbana, crecimiento gradual de las periferias urbanas empobrecidas y desempleadas…- han obligado a los actores tradicionales a adaptarse al nuevo contexto sociológico y esto ha alterado parcialmente las bases de la cultura política hegemónica. La renovación de los perfiles caudillistas es un buen ejemplo, con la aparición del “exitoso” empresario Horacio Cartes, quien fue capaz de arrinconar a sectores tradicionales de poder del coloradismo y “comprar” el Partido Colorado, para convertirlo en instrumento que le permitió acceder al gobierno en 2013. El caudillismo y el sometimiento como rasgos de la cultura política tradicional no desaparecen pero sí se renuevan, modernizándose a través del nuevo rostro del empresario global, a quien se debe respetar y admirar. Lo que es indudable es que a pesar de que las lealtades hacia los partidos tradicionales se han debilitado, como señalaba un intelectual colorado, la hegemonía de estos sigue vigente. El regreso al Poder Ejecutivo del Partido Colorado en las presidenciales de 2013 es un dato contundente, además del buen resultado del Partido Liberal.
En cuanto a los movimientos políticos de izquierda podemos concluir que han conseguido un avance histórico por su mayor presencia y representatividad y por haber logrado ideologizar más, en términos progresistas, el debate político en el país. Esto indica que la cultura política de izquierda va emergiendo del sótano y empezando a ocupar un espacio, aunque sea todavía secundario, en el entramado político-cultural paraguayo. Un elemento que está favoreciendo esta emergencia es la apuesta cada vez más sostenida por impulsar prácticas políticas más articuladoras entre los diferentes grupos de la izquierda, frente a la tendencia tradicional a la fragmentación y al sectarismo, rasgos clásicos de su cultura política tradicional. El hecho de que en 2013 dos bloques políticos, el Frente Guasu, por un lado, y Avanza País, por el otro, consiguieran agrupar a una gran parte de los grupos de izquierda es un dato muy significativo. El sueño que tuvo la izquierda por liderar el llamado “tercer espacio” paraguayo (ni colorado ni liberal), y que durante un tiempo fue ocupado por “nuevos” partidos oligárquicos (Patria Querida, UNACE), está más cerca; aunque el ritmo es más lento que las previsiones de la izquierda, como pudo observarse en las legislativas de 2018.
A pesar del citado avance en términos de articulación, el antagonismo actual entre los dos principales bloques de la izquierda es muy marcado y no parece que a corto plazo se vayan a generar condiciones que permitan superar esa división. Las lecturas, las narrativas y las estrategias de las dirigencias de las denominadas izquierda “campesinista” e izquierda urbana siguen siendo muy diferentes y no es previsible que en breve se encuentren en un proyecto compartido. Además, la centralidad que han ocupado dos figuras carismáticas, como Fernando Lugo (el expresidente) y Mario Ferreiro (candidato a presidente en 2013 y alcalde de Asunción en 2015), dificulta aún más las posibilidades de una articulación, ya que cada bloque se siente fuerte, arropado por su líder. A mediano y largo plazos, sin embargo, si el proceso de descampesinización continúa y la sociedad paraguaya se urbaniza en porcentajes similares a los del resto de América Latina, el antagonismo entre campesinistas y urbanos se irá disipando y el paisaje político izquierdista se tendrá que redefinir obligatoriamente, al igual que la cultura política del conjunto de la izquierda.
La aparición de Kuña Pyrenda como expresión de una nueva izquierda de perfil claramente feminista no ha logrado todavía ocupar un espacio central en los debates hegemónicos de la izquierda, aún dominados por la dialéctica campo-ciudad y movimiento campesino-movimiento urbano. Sin embargo, la creación de este nuevo espacio político se puede considerar como uno de los aportes más rupturistas en el seno de la izquierda ya que desafía a la cultura política tradicional izquierdista y concretamente a su tradición machista. Realizar una previsión respecto del posible éxito que tendrá Kuña Pyrenda como partido expresamente feminista dirigido principalmente por mujeres, es complicado, aunque parece claro que no lo tendrá fácil vista la experiencia de partidos similares en otras latitudes geográficas. Sin embargo, parece también bastante obvio que su trabajo político va a obligar cada vez más a los bloques hegemónicos de la izquierda a integrar en sus debates, agendas y programas, una perspectiva más feminista y, por tanto, esto puede traer una renovación en la cultura política de estos partidos. Más allá del mayor o menor recorrido que tenga Kuña Pyrenda, la militancia feminista al interior de los partidos tradicionales de la izquierda será un agente clave en el proceso de transformación político-cultural.
