Introducción

La migración rural-urbana ha estimulado una vasta producción de estudios sobre los cambios sociales, económicos y culturales en las ciudades, en el campo y en la forma de pensar a estos espacios y su relación (^{Arizpe, 1978}; ^{Lomnitz, 2006}). Especial atención ha generado la migración de indígenas a las ciudades (^{Redfield, 1941}; Arizpe, 1976), sobre todo en casos como el de México con una proporción muy importante de población proveniente de pueblos originarios que en las últimas décadas han intensificado sus estrategias de sobrevivencia frente a los embates de la globalización económica.

La naturaleza mestiza del proyecto nacional mexicano impulsó políticas indigenistas que buscaron incluir de distintas maneras a los pueblos originarios, ya fuera de modo asimilacionista y etnocentrista o respetando su propia cultura, pero, en general, desconociendo el carácter sociohistórico y político que encierra la problemática étnico-nacional en el país (Díaz, 1979). Si bien a partir del surgimiento del movimiento social indígena en la década de 1980 se reconocieron constitucionalmente sus derechos agrarios, culturales, jurídicos y políticos, aunque en forma limitada (^{López, 2006}), las reformas y políticas públicas siguen elaborándose solo para los indígenas que viven en comunidades rurales, con lo cual se desconocen tales derechos para los que habitan en espacios urbanos (^{Horbath, 2008b}; Peña, 2015); una población indígena que, de acuerdo al censo de población de 2010, suma 2 825 736, es decir, que representa el 41% de la población total de tres años y más que habla alguna lengua indígena y el 3.49% de ese tipo de población en el total de ciudades mexicanas.¹

En este artículo presentamos la inserción y condiciones de vida de las personas y grupos indígenas en la Zona Metropolitana de Guadalajara para analizar los procesos de exclusión y discriminación que experimentan en sus interacciones en los espacios sociales e institucionales, la visión que hay sobre ellos, así como algunas características de las políticas públicas que se implementan para resolver el problema. Reflexionamos acerca de cómo funciona y se significa el fenómeno de la discriminación hacia las y los indígenas y qué mecanismos activan las instancias municipales y estatales para reconocer y garantizar los derechos indígenas. Aun teniendo claras las especificidades históricas, culturales y organizativas de cada grupo étnico en el análisis de la discriminación, no abundamos en ellas dado que el diseño metodológico de esta investigación no estuvo orientado a estudiar a cada grupo en profundidad. El presente texto se basa en el análisis de información primaria generada entre marzo y septiembre de 2015 a partir de a) entrevistas abiertas a informantes claves de organizaciones de la sociedad civil y gubernamentales (4), b) entrevistas cortas de léxico y semiestructuradas (16) a personas indígenas que viven en Guadalajara, de distintas etnias, edad y sexo, c) observación no sistemática en espacios sociales donde residen, trabajan, estudian o atienden su salud, y d) un grupo focal integrado por personas de distintos grupos indígenas, con variedad de edad y sexo, de organizaciones de la sociedad civil e institucionales vinculadas al sector.² Esta información se combinó con el procesamiento propio de datos secundarios de fuentes censales y el análisis de investigaciones realizadas sobre grupos étnicos específicos en la ciudad, como los purépechas, otomíes y zoques.

Migración campo-ciudad: condiciones para la vida y procesos de identificación étnica

Las investigaciones sobre la migración interna e internacional de indígenas en México son abundantes (^{Sánchez, 2002}; ^{Besserer, 2004}; ^{Bayona, 2011}; Chávez, 2013). Inicialmente, y en concordancia con otros países de América Latina y otras regiones del mundo, dichos estudios tendieron a revisar el tipo de adaptación social y cultural de los migrantes partiendo de la perspectiva funcionalista y presentaron una importante discontinuidad entre la vida tradicional en las localidades de origen y la moderna en el nuevo ámbito urbano. Uno de los trabajos que ejemplifica esta tendencia de gran repercusión fue el del etnólogo estadounidense Robert Redfield quien, al estudiar a los mayas de Yucatán, observó que había transformaciones en los pueblos propias de la cultura urbana y planteó la noción de transición de una cultura folk a otra urbana (^{Redfield, 1941}). Esta visión, propia de las teorías de la modernización, tuvo mucho peso en las nacientes sociología y antropología latinoamericanas y fundamentó “la doctrina estatal del indigenismo” que planteaba “integrar a las comunidades a la sociedad nacional y transformar sus culturas tradicionales y arcaicas en sociedades modernas y progresistas, cuyos miembros se transformarían en buenos y leales ciudadanos” (Stavenhagen, 2011: p. 382).

En los años setenta y ochenta del siglo XX se comenzó a enfatizar la conexión entre el lugar de origen y el de destino. Larissa Lomnitz ha planteado que el proceso migratorio “es el resultado de un desequilibrio ecológico entre el campo y la ciudad; su desarrollo y características peculiares dependerán de las circunstancias de cada región y fluctuarán en el tiempo; y su comprensión debe fundamentarse en el análisis del ecosistema visto como un todo” (^{Lomnitz, 2006 [1975]: p. 52}). La “migración por relevos” -noción propuesta por esta autora- constituye una estrategia de los hogares rurales para obtener un ingreso monetario continuo para las comunidades de origen; se concreta mediante redes de reciprocidad, confianza y solidaridad que los grupos indígenas establecen en las barriadas de la periferia urbana entre sí y con otros grupos no indígenas a partir de relaciones sociales como el compadrazgo.

Con las políticas neoliberales que profundizaron la crisis en el campo, la migración rural de los indígenas se fue convirtiendo cada vez más en definitiva y supuso distintos cambios en las condiciones y formas de vida de quienes se movilizaron. Lejos de constituir una desconexión entre el lugar de destino y el de origen propuso vínculos en términos económicos, de lazos y proyectos sociales y culturales así como procesos de reelaboración de la cultura, negociaciones de diferente tipo, apropiación y confrontación con otros repertorios culturales.

Un fenómeno recurrente al que se refieren casi todas las investigaciones sobre indígenas urbanos se vincula con la discriminación que ellos viven en ámbitos sociales e institucionales, sobre todo en espacios escolares, instituciones de salud, mercados laborales, lugares de trabajo y otros espacios citadinos (^{Oehmichen, 2007}; ^{Martínez, 2007}; ^{Horbath, 2008b}, ²⁰¹³; ^{Domínguez, 2011}). Se trata de un problema sociocultural complejo vinculado a la dinámica inclusión/exclusión que habla de la desigualdad (^{Gracia & Horbath, 2013}), pues pone en juego fuerzas sociales, culturales, económicas y políticas que la reproducen estructuralmente, creando y recreando la exclusión social. Estas manifestaciones se expresan en prejuicios, estereotipos y estigmas, es decir, como atributos profundamente desacreditadores generados a partir de pautas y valores de una sociedad cuyos grupos dominantes buscan reproducir sus esquemas clasificatorios en el tiempo (^{Goffman, 1963}): “La dicotomía indio-mestizo es el fundamento con el que se construyen otras dicotomías: los elementos asociados a los blancos y mestizos se vinculan con lo positivo, es decir, con la modernidad y el progreso, mientras que los relacionados con los indígenas se relacionan con el atraso, la ignorancia y lo rural” (^{Oehmichen, 2007}).

Muchos de nuestros informantes relatan que, frente a la discriminación que sufren, lo más usual es invisibilizarse o mimetizarse y desarrollar estrategias en el ámbito doméstico y barrial para sobrevivir ante condiciones adversas y recrear prácticas comunitarias. En otros casos, vivir en la ciudad ayuda a reconocerse y valorar aspectos de la propia cultura, lo cual es importante para impulsar la creación de organizaciones indígenas que luchan por el reconocimiento de sus derechos en la esfera pública frente a la invisibilización que ello tiene en las políticas educativas, y en las de salud, vivienda y trabajo en la esfera urbana. Estas distintas respuestas estimulan transformaciones en la forma de vivir y apropiarse del espacio, cambios respecto a la percepción de sí mismos y de los demás, que también pueden modificar las formas en que los no indígenas se perciben y perciben a los indígenas, si pensamos que la identificación étnica es un proceso de ida y vuelta con el cual las personas utilizan categorizaciones sociales para autodefinirse y significar a los otros.

Una urbe macrorregional que sigue ocultando su creciente diversidad étnica

Es mucho más conocida la migración en tránsito que la migración indígena, esa es una de las cosas que vemos […] cuando hablamos de migrantes en la ciudad pensar en las personas centroamericanas que cruzan por aquí o los que están en las vías, pero nadie se imagina que hay indígenas viviendo en la ciudad, siempre es lo común cuando tú le hablas a alguien de un indígena migrante: ah pues vende, viene y se va, viene vende sus pulseritas y se va a Michoacán o a donde vaya ¿no? y cuando les dices hay ochenta mil viviendo en la ciudad, te dicen pero ¿dónde? No somos conscientes de eso aun cuando todo el tiempo están aquí (Integrante del Equipo de Apoyo a Migrantes Indígenas, EAMI).

Guadalajara fue fundada por españoles en 1542, en el valle de Atemac, en lo que hoy es el centro histórico de esta ciudad, junto a Mezquitán, habitada por los texcuexes, y Mexicaltzingo, en donde vivían mexicas y algunos tarascos. Casi simultáneamente a dicha fundación, al oriente del río se fundó Analco, otro pueblo en el que llegaron a vivir indígenas provenientes de Tetlán ( ^{Aceves, Torre & Safa, 2004: p. 280}, citando a Chávez Hayhoe, 1953: p. 59).

El Consejo Estatal Indígena de Jalisco (CEI) distingue tres tipos de indígenas que residen o transitan temporalmente en esta gran urbe macrorregional: “los originarios, que son los nahuas y wixaritari [que provienen, respectivamente, del sur y norte de Jalisco], los migrantes residentes, es decir, los que migraron pero ya residen en el estado y los jornaleros agrícolas, que residen intermitentemente, van y vienen” (Funcionaria del CEI, en entrevista, marzo de 2015).

Además de estos tres grupos, en la ciudad viven otros migrantes indígenas nahuas originarios de Puebla, Hidalgo y Veracruz, además de purépechas, mixtecos, chinantecos, huastecos, mazahuas, mayas, tsotsiles, tojolobales, otomíes, tlapanecos, tepehuas, mazatecos, chatinos, triquis y tarahumaras (Figura 1), así como zoques.

Fuente: Cálculos propios con microdatos del Censo de Población de INEGI 2010.

Figura 1 Lenguas indígenas habladas en Guadalajara (Catálogo INALI), 2010 (%) 

La industrialización que vivió México durante la segunda mitad del siglo XX ha sido el gran detonante de la migración indígena a los centros urbanos en general y a Guadalajara en particular. Este proceso, sincronizado con el cierre del Programa Bracero y el retorno de los migrantes mexicanos desde Estados Unidos, se asocia al aumento de asentamientos de migrantes indígenas en las zonas urbanas entre los años sesenta y principios de los setenta; posteriormente, durante los ochenta y los noventa, se observan desplazamientos derivados de las crisis económicas que mermaron la clase media y expandieron la clase baja (^{Velasco, 2007}). Tal es el caso de migrantes otomíes que, procedentes de Querétaro, arribaron a Guadalajara por entonces (^{Martínez, 2001}), así como los purépechas que se instalaron a principios de los años ochenta en la periferia de la ciudad y en los municipios de Tlaquepaque, Zapopan y Tonalá (^{Bayona, 2011}). Otros grupos indígenas, como los mixtecos, intensificaron su migración a Guadalajara en los noventa a consecuencia del mayor empobrecimiento del campo y se desplazaron desde Oaxaca hasta Guadalajara, originando y densificando la colonia Ferrocarriles en el centro de esta ciudad (^{Gómez-Gómez, 2001}). Los indígenas zoques provenientes de Chiapas tuvieron un primer momento de llegada en los años sesenta y continuaron arribando hasta mediados de los ochenta, conformando un asentamiento disperso (Domínguez, 2014).

La migración indígena a Guadalajara ha sido fundamentalmente definitiva y -a diferencia de la que arribó a la Ciudad de México que registró migración de mujeres solas en los grupos mazahuas y otomíes (^{Arizpe, 1978}; ^{Sánchez, 2002: p. 22}; ^{Horbath, 2008b})- ha involucrado sobre todo al grupo familiar.³

Arriba fue señalado que, frente a la discriminación por estigmas, los indígenas prefieren esconder o disfrazar su procedencia. Los estudios para Guadalajara en este tema (^{Oehmichen, 2007}; ^{Martínez, 2007}; Barragán, 2009; ^{Domínguez, 2011}) coinciden en afirmar que en esta ciudad la discriminación étnica (vinculada a rasgos culturales) y la racial (relacionada a apariencia física) es específica de ella, pues pese a la diversidad ya referida, “en el imaginario de los habitantes de la capital tapatía existe la concepción de una ciudad de criollos y se niega la presencia indígena en ese ámbito” (^{Sánchez, 2002: p. 23}, citando a Martínez, 1998: p. 47).

La discriminación étnica y racial asume así la forma de negación en Guadalajara en tanto esta se autoconcibe como una ciudad de origen español en la que lo indígena directamente no existe. De allí que se desconozcan las distintas etnias que actualmente residen en ella, como se expresa con claridad en las palabras del integrante del EAMI que inician este apartado.

De acuerdo al último censo de población, en los ocho municipios que conforman la Zona Metropolitana de Guadalajara viven 25 829 personas de tres años y más que hablan alguna lengua indígena, lo cual representa 0.6% del total de la población (Tabla 1). Sin embargo, si el atributo de la lengua es relevante para la configuración de identidades étnicas no basta para definirlas, pues descarta otras identificaciones de los sujetos como sus orígenes y vínculos intergeneracionales. Por otra parte, es una variable que deja fuera a quienes no hablan la lengua indígena pero sí la entienden, algo muy común en las familias indígenas de México. Esto es evidente cuando se analizan con mayor rigor los datos que aporta el cuestionario ampliado del censo de 2010. Al cruzar atributos indígenas y vínculos intergeneracionales del hogar, el número de personas que podrían considerarse indígenas asciende a 217 765, lo cual representa el 4.9% de su población total (Tabla 2).

Aun conjugando todos los atributos señalados, si se toma en cuenta la extendida y repetida estrategia de invisibilización arriba aludida, dicha cifra también subestima el volumen de población, pues como los propios funcionarios del CEI⁴ refieren, “INEGI no los tiene realmente contemplados porque muchas veces cuando pasa INEGI ellos dicen ‘ay no, no somos indígenas’; entonces ellos, como muchas veces, ni siquiera te preguntan pues ya” (Entrevista, marzo de 2015).

De igual modo, los datos del censo permiten analizar el dinamismo que mantiene la migración indígena a la ciudad puesto que el 24% de los indígenas de cinco años y más que habitan en ella migraron entre 2005 y 2010. Esto es muy notorio con los migrantes de origen chinanteco, cuya totalidad llegó en este periodo, un comportamiento que registra el 51% de mixtecos que arribaron desde Oaxaca, el 36% de huastecos provenientes de San Luis Potosí, el 17% de mayas que vinieron desde Campeche y el 12% de nahuas provenientes de Ciudad de México, Estado de México, Hidalgo, pero, fundamentalmente, de Puebla.

Los municipios que concentran la población de tres años y más que habla lengua indígena en las AGEB urbanas son Zapopan (54%), Guadalajara (25%), Tlaquepaque (14%) y Tonalá (7%), aunque Tlajomulco de Zúñiga alberga mayor número de indígenas que este último municipio si se contemplan también las AGEB rurales (Tabla 1). Si bien estos porcentajes cambian cuando se toma en cuenta el conjunto de atributos de condición indígena, en general se mantiene el orden en la concentración que presentan, aunque Tonalá alberga un mayor porcentaje que Tlaquepaque y El Salto pasa a contener el 7% de la población indígena de la zona metropolitana, lo cual resulta inadvertido en los datos que comúnmente se manejan (Tabla 2).

Condiciones de residencia, trabajo y lazos sociales

Los primeros que llegaron dicen que le sufrieron mucho, me platica mi tío, porque nosotros somos como las abejas o como las hormigas que primero uno va hacia adelante, encuentra algo bueno y ya dice “vénganse” y ya empiezan a seguirse los demás, porque habían dos, tres personas que fueron los primeros en llegar aquí que dicen que le batallaron en ese tiempo […] (Feliciano, indígena mixteco, en entrevista).

Pese a que el municipio de Guadalajara concentra buena parte de la población indígena, esta se encuentra dispersa pues las áreas geoestadísticas básicas (AGEB) urbanas de esta ciudad muestran muy baja proporción de ese tipo de población, con excepción de algunas del centro en las que su porcentaje oscila entre el 13 y el 65% de las AGEB (Figura 2).⁵ Hacia el occidente, en las AGEB urbanas de Zapopan, hay concentraciones moderadamente altas de indígenas, de 3.9 a 13% (Figura 2).⁶ Hacia el sur y el oriente, en las AGEB urbanas de Tlaquepaque y Tonalá se registra la mayor concentración de población indígena (Figura 2).⁷ La Figura 2 permite ver además zonas de asiento indígena hacia el sur-occidente, en Santa Anita, Los Gavilanes y San Sebastián El Grande.

Fuente: Elaboración con base en el Sistema para la Consulta de Información Censal 2010, Versión 05/2012. Recuperado de http://gaia.inegi.org.mx/scince2/viewer.html

Figura 2 Concentración de población de tres y más años que habla lengua indígena en la Zona Metropolitana de Guadalajara, 2010 

Muchas de las colonias actualmente habitadas por los migrantes indígenas se constituyeron irregularmente en zonas de alto riesgo y sin servicios: “los grupos fueron llegando y se instalaron o se asentaron en la periferia porque ahí era el lugar donde no había nada y donde nadie les decía nada para no quedarse ahí, poco a poco las colonias se han ido desarrollando más o han ido creciendo” (Integrante del EAMI, en entrevista). Esta forma de urbanización, típica de muchas ciudades latinoamericanas, ha sido un mecanismo aprovechado por las autoridades locales por la ausencia de políticas de regularización y de acceso al suelo urbano. Un ejemplo de esto son los grupos purépechas procedentes de Michoacán que viven hace más de dieciocho años en La Noria, en el municipio de Zapopan:

primero los dejaron quedarse en un área y después tuvieron que subir más arriba porque ahí ya los habían quitado, los habían catalogado de paracaidistas y a pesar de que luego pagaron sus terrenos, como quienes se los vendieron pues nos les dieron escrituras -se supone que esos terrenos eran ejidos y no se podían vender- entonces ahorita aunque viven ahí desde hace tiempo no tienen escrituras (Integrante del EAMI, en entrevista).

Así, la irregularidad, lejos de ser la primera etapa de la regularización, se convierte en una forma de poblamiento que intensifica la marginación estructural (^{Aceves, Torre & Safa, 2004: p. 290}, citando a Ibáñez & Vázquez, 1970).

Frente a esta problemática -falta de servicios básicos como agua, drenaje y electricidad, más la discriminación-, los grupos étnicos han generado distintas formas de cooperación en el ámbito doméstico y mediante redes de reciprocidad y solidaridad intraétnicas e interétnicas que les permiten conseguir vivienda, organizarse para producir, vender, revender, encontrar trabajo e incluso recrear aspectos de su cultura como la lengua y los rituales. A partir de una revisión de la literatura sobre la temática y más allá de las particularidades de cada grupo étnico, Peña observa que dichos vínculos comunitarios existen, entre otras cosas, cuando son un recurso valioso e incluso necesario para desarrollar una actividad -tanto en condiciones de marginación, pobreza y vulnerabilidad como entre quienes compiten por mercados económicos y políticos- u otorgan prestigio -o al menos no desprestigian-; cuando su valor es transmitido intergeneracionalmente y pueden expresarse abierta y periódicamente en la cooperación social entre los hogares, y cuando esos valores son promovidos y aceptados en la esfera pública (Peña, 2015: p. 185).

Al analizar el caso de los otomíes que viven en Las Juntas y en Cerro del Cuatro, en Tlaquepaque, ^{Martínez (2002)} agrega que esas estrategias, junto a los vínculos que estas personas conservan con su comunidad de origen como asistencia a fiestas, aporte de dinero, etc., permiten la adquisición de competencias sociales que amplían las de la cultura indígena en el medio urbano y en la regiones rurales, lo que se realiza entre quienes migran grupalmente.

Tanto en las entrevistas como en el grupo focal se constató que quienes llegan a la ciudad recurren a familiares y paisanos, quienes los asilan, ayudan a conseguir un espacio para vivir o, en algunos casos, un terreno. Destaca el hecho de que la situación ha sido mucho más crítica para los pioneros de cada grupo étnico, como lo muestra el relato de Angélica, una de las niñas mixtecas que llegó hace casi cuarenta años para vivir en el centro de Guadalajara, en lo que fuera una parte de la estación del ferrocarril. Luego de vagar por las calles con su familia y dormir en lugares como cocheras o talleres mecánicos, un paisano suyo, el único que en aquellos tiempos se había asentado en ese lugar, les sugirió hacer lo mismo:

[…] llegamos con mis papás en la colonia Ferrocarril que era ahí un basurero del tren porque por ahí es donde pasaba el tren de carga… había una familia que es de la mixteca también, pero de otro pueblito, […] y mis papás dijeron “bueno entonces aquí vamos a quedarnos porque no conocemos a nadie, no hay donde quedarnos” […] tuvimos que batallar con los vecinos para que nos regalaran poquita agua o que nos regalaran alguna ollita que se ocupaba […] y así empezamos en una casita que era pues realmente muy chiquita porque también para ese entonces la familia era chiquita nada más éramos tres hermanos y mi papá y mi mamá, ahora somos como diez más las cuñadas y los nietos y pues ahí empezamos y así le llegamos a la colonia Ferrocarril (Angélica, mixteca, en entrevista, mayo de 2015).

La narración de Angélica es elocuente de las condiciones que afrontaron los primeros migrantes y de sus estrategias para adquirir un espacio para vivir en ámbitos domésticos que, como lo que muestra ^{Martínez (2002)} en relación con los otomíes, están conformados por hogares extendidos. Si bien para la migración más reciente como Feliciano, cuyas palabras encabezan este apartado, la instalación ha sido más fácil por el esfuerzo de los pioneros; aun cuando luego de casi cuarenta años las aproximadamente noventa casas habitadas por oriundos de cinco comunidades de la mixteca oaxaqueña no cuentan con la escrituración de sus terrenos, lo cual les impide el servicio regular de agua y luz o el acceso a apoyos de programas para mejora de vivienda.

Otros grupos étnicos mayoritarios que residen en Guadalajara (nahuas, wixarikas, purépechas, mixtecos, otomíes) también viven en familias extensas. Muchos de ellos rentan un espacio o se los dan a cambio de trabajo cuando recién llegan. Igualmente, por carecer de documentos de identificación oficiales -acta de nacimiento, credencial de elector- o de cartas de recomendación, se les dificulta conseguir un empleo y quienes lo obtienen por lo general es en el rubro de los no calificados: albañiles y jardineros, para los hombres, o en el servicio doméstico y cuidado de niños, para las mujeres.

De acuerdo a cálculos propios basados en los datos del censo de población de 2010, el salario promedio de ese año para los que hablaban alguna lengua indígena fue de $4471, es decir, algo más de tres y medio salarios mínimos.⁸ La mayoría de las familias de estos grupos étnicos se organizan para producir y vender artesanías, frituras, dulces o muebles, o revender al por menor otros productos (por ejemplo, ropa que traen de sus comunidades) en el comercio ambulante⁹ que practican en su barrio, en mercados fijos, en tianguis, y en el centro de Guadalajara, espacios en los que enfrentan dificultades de acceso: “La autoridad te anda persiguiendo, eres perseguido hasta diría yo, que peor que un delincuente; no sé, hasta a veces pues a mí me ha tocado la verdad, a veces me han echado en la cárcel por luchar por espacios, por reclamar tu derecho, por decirlo así, y aquí en nuestro estado todos los artesanos deberían tener un espacio” (Olegario, en entrevista, mayo de 2015).

Ante esta situación, y dado que estos espacios reúnen a los distintos grupos indígenas, se han gestado acciones colectivas interétnicas promovidas sobre todo por artesanos. Hay estudios que documentan que entre los migrantes purépechas se han organizado redes de comercio ambulante minoristas y mayoristas, especializadas en artículos de plástico y diferenciadas según su momento de llegada a la ciudad, generación y género: “con una organización comercial interna basada en préstamos, ayudas e inversiones, que permitió la llegada de más paisanos que se atrevieron a migrar para entrar en la red comercial, fortalecida y consolidada a medida que fueron pasando los años” (^{Bayona, 2011: p. 80}). De este modo han conseguido un núcleo estable de relativo éxito económico.

Al igual que lo muestran investigaciones para la Ciudad de México (^{Horbath, 2008a}), en las entrevistas se identificó que quienes acceden y finalizan estudios universitarios tienen mejores oportunidades, aunque ello no impida obstáculos en la inserción laboral y que algunos ocupen puestos relacionados con el perfil académico elegido.

Otros grupos étnicos que viven dispersos en la zona metropolitana de Guadalajara se caracterizan por diversificar sus actividades laborales, lo cual, ha sido señalado para otras ciudades como un hecho de mejora socioeconómica (^{Horbath, 2008b}). Al estudiar a los zoques en Guadalajara, ^{Domínguez (2011)} refiere tal hecho y repara en que la conformación de redes compuestas por estos indígenas y mestizos les permite mantener la comunicación y ser exitosos en su diversificación laboral. Pese a esta diferencia, las redes entre paisanos son fundamentales al momento de instalarse cuando llegan y para encontrar trabajo. Las redes que los zoques establecen con los mestizos mejoran su condición en la ciudad, aunque eso no significa que alcance para superar la exclusión y discriminación que enfrentan los indígenas en Guadalajara.

Percepciones de la discriminación en ámbitos institucionales

Quisiera estar allá o de igual manera estoy a gusto aquí también, porque aquí es donde hemos encontrado la vida; bueno yo de hecho no tuve estudio, entonces la idea de venir aquí, a la ciudad de Guadalajara, es de que mis hijos no corran la misma suerte que yo y gracias a Dios sí lo estoy logrando con ellos: unos ya terminaron, otros están estudiando. (Feliciano, mixteco).

La mayoría de las personas y familias entrevistadas, así como los del grupo focal, refirieron que una motivación para migrar a Guadalajara fue encontrar mejores condiciones de vida e incrementar la calidad de educación para ellos y sus hijos, a fin de acceder a empleos de mayor calidad y hacer valer sus derechos.

De acuerdo al censo de población 2010, los indígenas de cinco años y más que viven en el municipio de Guadalajara tienen un promedio de escolaridad de 9.9 años, un nivel más alto que los que residen en la Ciudad de México o en cualquiera de las ciudades más importantes del sureste mexicano, con excepción de Campeche donde el mismo dato es de 10.2 años.¹⁰ Sin embargo, ^{Flores (2015)} afirma que, a pesar del incremento de escolaridad en todos los niveles educativos, la currícula no incluye las particularidades familiares y organizativas de los indígenas, lo cual incide en su deserción escolar. En la observación no sistemática realizada en una de las escuelas primarias de Guadalajara a la que asiste una mayor proporción de niños y niñas indígenas, así como en las entrevistas, se destaca esta problemática¹¹ y la dificultad para ingresar a niveles superiores de educación; esto último sobre todo por cuestiones económicas y la falta de apoyo institucional y de políticas públicas. A menudo este grupo de población enfrenta dificultades para comprar el material escolar que se pide para la educación básica y cumplir algunas de las tareas;¹² lo que se torna más complejo en los siguientes niveles educativos.

La lengua es un elemento clave que lleva a la deserción y dificulta el aprendizaje en un sistema de educación público que no toma en cuenta las particularidades de la persona o sus rasgos culturales. Aunque los programas escolares incluyan aspectos lingüísticos o culinarios indígenas, la escuela no reconoce a estos últimos en ámbitos urbanos (^{Flores, 2015}), lo cual tiene mucho que ver con un desconocimiento generalizado sobre la historia y las realidades actuales de las y los indígenas. Esto es un problema político-ideológico de representación de lo indígena como un universo estático, lo cual impide avanzar hacia una educación intercultural y la mayoría de las veces crea choques culturales muy fuertes entre indígenas y mestizos. La mayoría de los migrantes coincidieron en que la escuela es el ámbito en el que han experimentado más la discriminación, en especial en la escuela primaria. Al evocar sus historias lo recuerdan como una etapa muy difícil. La discriminación aparece íntimamente ligada a la lengua, pues esta es la diferencia entre mestizos e indígenas y se convierte en un obstáculo para comunicarse con compañeros y compañeras, y en la marca que aleja a los indígenas para crear dentro de la escuela grupos y redes de apoyo entre ellos.

Al conversar y el socializar con los niños pues no se podía, pues no, uno porque no hablaba bien el español y el otro porque como que empezaron a identificarnos nuestros compañeros y empezaron a echarnos carrilla de nombrarnos como inditos o imitar nuestra lengua o también nos llegaron a decir “huicholitos”, aunque yo no sabía qué era en ese entonces, y dije, pues por la forma en que te lo decían pues yo ya sentía que era malo; fue ahí y también ayudó, no sé si ayudó o no, muchos hijos de mixtecos se metieron a la misma primaria, entonces nos juntábamos entre nosotros mismos, no nos juntábamos con otros niños, y así pues seguimos hablando la lengua y todo eso, pero también nos limitábamos mucho porque nuestros compañeros escuchaban o veían y pues entonces todavía la burla y eso era más fuerte […] yo creo que sí llegué a odiar a todos mis compañeros, a mis maestros también, sí, sí, a odiarlos extremadamente (Isaura García, mixteca, en entrevista, marzo de 2015).

Junto a la discriminación por la lengua, se reproducen otros estigmas del imaginario social asociados a hábitos de higiene y trabajo (venden papas, por ejemplo), rasgos físicos, e inclusive que a casi todos los grupos indígenas se les llama “huicholitos”, pues, debido al profundo y generalizado desconocimiento, se homogeneiza a las etnias indígenas; algo que ocurre entre pares, pero también por parte de maestros y autoridades, es decir, se trata de una discriminación de carácter institucional que se conoce desde hace tiempo y que no ha recibido la atención desde las políticas públicas.

[…] yo a veces digo, si las maestras saben que tú eres de una comunidad que no hablabas muy bien ¿qué les costaba decirte que compres los útiles allá enfrente? Pues no, las demás maestras no eran personas que ayudaran, al contrario: siéntate acá, siéntate allá, o por qué estás oliendo mal o por qué trajiste esos huaraches en vez de zapatos, y cosas así; en la primaria fue donde yo más le batallé muchísimo […], tú sentías ese rechazo de discriminación de alguno de los niños que pierden sus cosas ya sea su pluma, su cuaderno, le dicen: tú fuiste, y le creen más a los niños mestizos que a nosotros (Angélica García, mixteca, en entrevista, mayo de 2015).

La respuesta a estas situaciones y el daño que produzca entre los niños depende mucho del apoyo y acompañamiento que tengan en su grupo familiar, de si hay más estudiantes del mismo grupo étnico para sentirse contenidos -aunque esto los segrega como grupo, tal y como lo relata Isaura-, y de las habilidades y capacidad académica (algunos refirieron que ser listos les permitió afrontar mejor la discriminación). Retrospectivamente, sobre todo quienes pudieron continuar sus estudios e ingresar al nivel universitario, reflexionan que el no poder socializar los volvió más concentrados; o que por convivir en la escuela con otros indígenas no perdieron la lengua materna. Pero a casi todos les dejó huellas y ciertamente es algo que provocó su deserción escolar, que guarden resentimiento y dolor, o que hayan canalizado estos sentimientos trabajando con organizaciones indígenas. Tampoco hay políticas públicas de reparación de estos daños.

En el sistema de salud la situación es similar. Existe un único Módulo de Atención Médica para las Comunidades Indígenas en el Nuevo Hospital Civil, el cual inició sus servicios en marzo de 1996, justo cuando nació la Unidad de Apoyo a Comunidades Indígenas (UACI) de la Universidad de Guadalajara, que lo impulsó como parte del proyecto “Medicina Tradicional y Salud Pública”. Dicho módulo está enfocado a indígenas originarios y a migrantes de diversos grupos étnicos, y aunque solo es de consulta, su trabajo consiste “en recibir al paciente, detectar su problemática y derivarlo a la especialidad que necesite,” dándole seguimiento desde que ingresa al hospital hasta que es dado de alta. Y aunque ha intentado cumplir con las políticas de interculturalidad que dicta la Secretaría de Salud para los diferentes centros de atención a población indígena, una trabajadora del programa expresaba:

Está difícil y casi la mayoría de los médicos de base tiene un concepto muy diferente de lo que es la enfermedad de lo que es la salud […] y partimos de que lo seguimos poniendo en un papel y bueno somos un papel certificado en interculturalidad porque la Secretaría de Salud lo avaló, pero no porque llevemos ese proceso […] no hemos podido avanzar con interculturalidad porque la Secretaría de Salud no siento que sea el órgano ideal […] los médicos antropólogos, para mí sería lo ideal porque son los que están más enfocados [conocen] esa presencia de lo mágico religioso que siempre va a existir en las comunidades […] a veces hasta uno dice yo me he curado un dolor que no es un dolor de apendicitis pero sí es un dolor estomacal con una yerba, entonces, bueno, partimos desde ese concepto, y para mí sería benéfico que los hospitales estuviéramos dando consulta con un médico antropólogo (Xóchitl Macedo, UACI, en entrevista, junio de 2015).

Por otro lado, aun si este programa implica un avance, no cuenta con los mecanismos de comunicación para que se difunda en las colonias -los que llegan al hospital saben de este por personas que ya fueron atendidas- y se esté al tanto de que no se paga por los servicios, pues lo económico obstaculiza el acceso y genera miedo e inseguridad por los montos que pudiera representar. Por lo demás no tiene traductores y muchos de los que asisten no hablan del todo el español.

Aunque no tanto como en la escuela, los indígenas entrevistados advirtieron discriminación, más en los centros de salud de las colonias que los que se atienden vía el Seguro Popular. Refieren que las largas esperas que todos padecen, para ellos se extienden más. Uno de sus problemas más frecuentes es el idioma, sobre entre las personas mayores que solo hablan su lengua indígena. Las mujeres ñhañhus (otomíes) fueron quienes más menciones hicieron de la discriminación en el Centro de Salud de su colonia, una mala experiencia en parte debida a la lengua que contiene el siguiente testimonio:

Pues antes yo no hablaba nada, me humillaban los doctores del centro de salud aquí en Guadalajara […] había una enfermera bien corajuda […] y yo fui para poner unas positivo, ¿cómo se llaman esos para no tener más hijos? y hasta se enojó, estaba bien enojada la enfermera, ahí no, que no me entienden nada, me dieron una inyección, pero no me siento que me daba mareos, no sé; ahora mejor voy a dejar esas cosas, mejor voy a tener todos siempre a mis chiquillos, aunque yo no quería tener seguido, pero ya están; ya después ya tuve, por eso tuve diez, pero se murió cuatro (Cándida Modesto, ñhañhu, en entrevista).

La discriminación en espacios urbanos y ámbitos institucionales se da tanto por parte de compañeros de escuela u otros pacientes como de los que allí trabajan (médicos, enfermeras, maestras, directivos, etc.), aunque también por la falta de reconocimiento de las políticas públicas. La discriminación más profunda y grave en términos de obstáculo para el avance en el reconocimiento de los derechos es la que proviene del Estado. Rocío Medina, coordinadora desde hace más de dos años de la asociación civil Equipo de Apoyo a Migrantes Indígenas, señalaba:

En el caso de los indígenas urbanos, la discriminación que se hace desde el Estado al no reconocerlos, terminan siendo de ningún lado, no son ya del estado de donde vienen, pero tampoco son ya de la zona a la que llegan; entonces no existen, no están en ningún lugar, no hay un registro de quiénes son, no tienen actas de nacimiento, no tienen acceso a salud, no tienen acceso a educación o la educación que reciben está en español y entonces los niños no aprenden y ya son catalogados de niveles de bajo aprendizaje, todo ese tipo de cosas genera discriminaciones de muy diferente tipo o violencias de muy diferente tipo (Rocío Medina, EAMI, en entrevista, abril de 2015).

Las políticas sociales locales orientadas a la población indígena en Guadalajara han sido escasas pues forman parte de las políticas para grupos vulnerables y pobres y estas no contienen elementos de interculturalidad fundamentales para el reconocimiento de los derechos integrales de los indígenas. Esto lo ejemplifican los comentarios del entonces coordinador de Desarrollo Comunitario del Sistema Nacional para el Desarrollo Integral de la Familia (DIF), quien en 2008 señalaba que esta institución solo apoya a las familias que se encuentran en alguna condición de riesgo: “Nosotros atendemos a población vulnerable y dentro de ella hay indígenas”. Según este funcionario, en el DIF Jalisco se había tratado de trabajar en 2002 con la población indígena en el proyecto Red Urbana, pero “las familias más pobres de la zona metropolitana no son indígenas”, por lo que se volvió a dirigir la asistencia social únicamente a la población vulnerable. Estas aseveraciones contrastan con la vulnerabilidad y pobreza de los indígenas en Guadalajara y con el hecho de que aun si puede no haber “mucha diferencia entre la pobreza de un indígena del Cerro del Cuatro y la pobreza de una familia no indígena en la misma zona, sí hay maneras distintas de enfrentarla”, como manifestó el antropólogo Francisco Talavera al increpar al funcionario por sus manifestaciones (^{Proceso, 2008}).

No obstante que en el papel los pueblos indígenas tienen un marco legislativo que garantiza y protege sus derechos -reconocidos en la Ley de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas y la Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas-, sus demandas no se hacen efectivas ni se vuelven cotidianas. En 2015 se hicieron esfuerzos para impulsarlos, principalmente desde el Instituto Municipal de las Mujeres de Guadalajara (IMMG), encabezado entonces por Rosa María Castillero Manzano, quien, acompañada por colectivos de investigadoras de la Universidad de Guadalajara, presentó el libro Mujeres.Diversas modalidades de migración en Guadalajara, donde manifiesta que la mayor exposición a la vulnerabilidad social la padecen las mujeres indígenas y los grupos que retornan desde Estados Unidos, para quienes no hay políticas específicas que posibiliten una reintegración (^{Gobierno de Guadalajara, 2015}).

A finales de 2014, el Congreso jalisciense impulsó un consejo consultivo buscando consensuar un proceso de reforma a la ley sobre los derechos y el desarrollo de los pueblos y las comunidades indígenas del estado, pero hasta el momento no se ha reformado la ley estatal indígena. Junto al desconocimiento de las comunidades indígenas que se gesta desde la propia Constitución del Estado de Jalisco-y más cuando son urbanas que ni siquiera están registradas, como nos decía en entrevista Rocío Medina-, no se reconoce el problema de la discriminación en general; es algo que no aparece en la agenda pública. Gerardo Moya, miembro fundador del Centro de Justicia para la Paz y el Desarrollo (Cepad), indicaba que llevan “diez años peleando en el Congreso [del Estado de Jalisco, por una ley para prevenir la discriminación]; ha habido muchos decretos e iniciativas, pero muchas terminan en la congeladora”, pues no es un tema prioritario en la agenda, no se considera un problema; “hasta que no se entienda culturalmente que es un tema grave e importante que hay que regular, prevenir y difundir, no va a haber una legislación con estándares internacionales de derechos humanos” (^{Melgoza, 2015}).

Al mismo tiempo, la discriminación también se instaura en cómo se formulan las políticas en las que se consulta a los pueblos indígenas, pues ello sucede con insuficientes mecanismos de comunicación, o estos no contemplan los tiempos de las comunidades o solo son involucrados algunos líderes, con lo cual la participación resulta ser una ficción.

Consideraciones finales

Frente a las dificultades cotidianas por las condiciones de residencia, trabajo, acceso a vivienda y educación, y la discriminación, los distintos grupos indígenas que radican en Guadalajara han desarrollado formas de cooperación con base en sus características culturales, momento de llegada, e inserción residencial y laboral. Así, los otomíes no han podido organizarse para identificar problemas comunes o demandar a las autoridades porque han elegido un formato encapsulado y familiar (^{Martínez, 2002}). Los zoques, en cambio, a pesar de ser una minoría y estar más dispersos residencial y laboralmente, hace ya nueve años que comenzaron a reunirse para identificar problemas comunes del grupo y participar en instancias nacionales como el Congreso Nacional Indígena; aunque tampoco están cohesionados del todo y no han acordado agendas para resolver problemas en el ámbito urbano (^{Domínguez, 2011}). Los purépechas, por su parte, han alcanzado mayores niveles de organización intraétnica para dar soporte a su actividad económica de reventa de productos y demandar espacios para ello (^{Bayona, 2011}).

En estos procesos se configuran diversos modos de identificación entre las personas y grupos étnicos que retoman y resignifican formas de organización, vínculos y rasgos culturales, mismos que difieren de acuerdo al género o la edad, a si la migración se dio a más o menos edad, o si el nacimiento ya fue en el espacio urbano. Si bien para la mayoría de los jóvenes es casi impensable regresar a sus pueblos de origen, muchos afirman que les gusta volver para las fiestas patronales e incluso algunos planean desarrollar proyectos de apoyo para sus paisanos; otros más han emprendido proyectos culturales de recuperación de las distintas lenguas o estilos musicales, y en las reflexiones del grupo focal hubo acuerdo en que, además de acercarse a las comunidades, se requería crear mecanismos para que estas pudieran formular demandas y que se dieran aprendizajes y reconocimientos promoviendo diálogos de saberes.

Para mejorar sus condiciones de vida y trabajo, fortalecer sus identidades y enfrentar la discriminación, en los últimos años los grupos indígenas han llevado a cabo acciones para defender espacios de trabajo en ámbitos públicos y para el reconocimiento de la calidad de sus productos. Este es el propósito de la celebración del Tianguis Cultural en el que participan seis etnias, entre estas la wixaritari, los nahuas y los choles, de lo que luego han surgido organizaciones más autónomas de lucha por los derechos indígenas. Los jóvenes indígenas que han accedido a la universidad también han hecho su parte realizando estudios y proyectos de recreación, educativos y culturales. Muchos de ellos prefieren hacerlo desde abajo, sin recursos estatales, aunque buscando el diálogo con las instituciones e impulsando el reconocimiento de los derechos indígenas en la ciudad. Un proyecto de estos jóvenes en el Cerro del Cuatro se relaciona con invertir la eterna espera saliendo a interpelar a las autoridades, lo cual ha resultado fructífero, sobre todo para “perder el miedo a hablar” y “aprender a formular cuáles son los problemas”.

La iniciativa de reforma de la ley indígena solo contempla a los originarios del estado de Jalisco, con lo cual contraviene la ley nacional de los pueblos indígenas y el derecho internacional, los cuales proclaman los derechos universales de los pueblos indígenas aplicables en donde estos se encuentren. Ante ello, han aparecido actores indígenas más diversos que poco a poco se están articulando. Aun cuando el Estado falle en su reconocimiento del indígena urbano y existan todas las falencias apuntadas de política pública y de las instituciones, los entrevistados coincidieron en que es posible e indispensable encontrar aliados en algunas de estas últimas para seguir luchando por el reconocimiento de una ciudadanía interétnica, dado que hay personas comprometidas con esta cuestión dentro de las mismas instituciones públicas, muchas de las cuales son también indígenas.