nueva página del texto (beta)
Español (pdf)
Artículo en XML
Referencias del artículo
Traducción automática
Enviar artículo por email
Citado por SciELO 
Similares en
SciELO 
Permalink
Introducción
En los estudios sobre cosmovisión, y en particular en cuanto a los elementos que inciden en la etnomedicina, uno de los temas fundamentales es la comprensión relativa a cómo se integra la persona. Más allá de la dicotomía judeocristiana cuerpo-alma, en contextos indígenas la persona está conformada por una serie de elementos tangibles e intangibles que, perteneciendo a categorías corporales, sociales y espirituales, determinan sus características y la manera en que se relaciona con el resto de los seres que pueblan su entorno (Bartolomé, 1992; Martínez, 2013).
En los grupos mesoamericanos, la noción de persona está profundamente asociada con las formas de concebir e interpretar el mundo. Estas nociones son complejas y diversas (Page Pliego, 2011), dado que concatenan ideas de un continuo cosmos-naturaleza-sociedad/comunidad. No obstante, hablar de la composición espiritual de las personas es una tarea ardua, puesto que se trata de un elemento que, al igual que los demás rasgos de la cultura, está sometido a procesos de cambio, transformación y reinterpretación, además de que no puede ser generalizable para todos los miembros de un grupo cultural.
En el área mesoamericana existen numerosos estudios acerca de la noción de persona, tanto de la época prehispánica -del cual el mejor ejemplo es el clásico análisis de López Austin Cuerpo humano e ideología- como entre grupos contemporáneos (Balsanelli, 2019a y 2019b; Bourdin, 2007; Figuerola Pujol, 2010; Guiteras Holmes,1965; Hirose López, 2008; Rosales, 2008; Page Pliego, 2011 y 2015; Sánchez Carrillo, 2007; Signorini y Lupo, 1980; Zamora Corona, 2019). La mayor parte de ellos son parte de las etnografías clásicas realizadas en las décadas de 1950 a 1980 del siglo pasado (Signorini y Lupo, 1980; Guiteras Holmes, 1965; Pitarch, 1996; Gossen, 1980; Holland, 1978), tomadas como base para un buen número de tesis y etnografías contemporáneas, permitiendo la documentación y análisis de sus cambios y continuidades. Existe un gran número de trabajos que nos permiten acceder a un panorama amplio sobre la configuración de la noción de persona mesoamericana (Martínez González y Barona, 2015); casi sin temor a dudas, los que se refieren a grupos mayas son la mayoría.
Lo profuso de la información acerca de los cuerpos y entidades anímicas entre los grupos mayas de México contrasta con lo que se ha documentado entre mayas de Guatemala. Si bien encontramos una numerosa literatura relativa a aspectos culturales, organizativos, etnomédicos, económicos y sobre la cosmovisión maya desde visiones de posguerra, elaborados como par te del movimiento de reapropiación y reivindicación identitaria que se ha dado en los últimos años entre grupos mayas de Guatemala (Cano Contreras, Page Pliego y Estrada Lugo, 2018; Cochoy et al., 2006; Cu rruchich Gómez, 2000; García, Curruchiche Otzoy y Taquirá, 2009; Molesky Poz, 2006; Son-Chonay, 2002); el análisis de la noción de persona ha sido poco abordado, al ser más frecuentes las investigaciones sobre corporalidades desde los estudios de género (Chirix García, 2009) o dentro de trabajos sobre etnomedicina (Berger et al., 2016; Consejo Mayor de Médicos Maya’ob por Nacimiento, 2016; Mosquera Saravia, Gaspar Salvador y Sucuquí Mejía, 2001; Piazza, 2012). En cuanto a estudios concretos sobre las almas y corporalidades mayas en Guatemala, pueden mencionarse los trabajos de Alonso Zamora (2020) con los k’iche’ de Momostenango y Cecilio Luis Rosales (2008) sobre la persona mam.
López Austin (1996) propuso que la persona se integra en un entramado de componentes físicos y sutiles, estableciéndose interacciones entre el cuerpo -físico-, una serie de elementos internos de naturaleza sutil -las entidades anímicas- y un ambiente exterior cargado de volición e intencionalidad.
Entre grupos mesoamericanos se han documentado muy diversos tipos de almas y entidades anímicas de atributos heterogéneos: pueden ser fijas, mutables, divisibles, alojadas en muy diversas partes del cuerpo y con las más disímbolas formas, características y composiciones (Balsanelli, 2019a y 2019b; Figuerola Pujol, 2010; Guiteras Holmes, 1965; Hirose López, 2008; Martínez González y Barona, 2015; Page Pliego, 2010 y 2015; Pitarch, 1996; Zamora Corona, 2019).
Al acercarnos a la comprensión de la construcción de la persona kaqchikel,1 reconocemos la imposibi lidad de generalizar la noción de persona que aquí exponemos para toda el área etnolingüística, máxime reconociendo que se trata del tercer grupo étnico más numeroso en Guatemala (Instituto Nacional de Estadís tica de Guatemala, 2019) con gran heterogeneidad y dinamismo de sus variantes dialectales y socioculturales (Léonard, 2010). En este escrito nos referiremos a la relación persona-cuerpo-cosmos basados en los datos y explicaciones proporcionadas por especialistas rituales calendáricos (ajq’ij),2 quie nes detentan los conocimientos cosmogónicos en que se sustenta la información presentada. Por tanto, se trata de conocimientos del ámbito especializado, que en algunos casos son compartidos por personas de mayor edad que no son especialistas rituales. Quienes nos han proporcionado estos datos proceden de los departamen tos de Sacatepéquez y Chimaltenango, donde hemos desarrollado trabajo etnográfico desde 2015, soslayando otras zonas con una importante presencia kaqchikel de los departamentos de Sololá, Guatemala y Suchitepéquez.3
Asimismo, es innegable la fuerte influencia que en las últimas décadas han ejercido las religiones cristianas sobre un gran porcentaje de la población kaqchikel. La conversión religiosa ha erosionado el sistema de creencias en el que se basó históricamente el conocimiento y la conformación tradicional de la no ción de persona. A pesar de los grandes esfuerzos por revitalizar el conocimiento tradicional, a la emergencia de la espiritualidad maya y los procesos de orgullo identitario, la progresión avasallante de nuevos sistemas de creencias que condenan y atacan las tradicionales ha repercutido en la pérdida y censura de nociones cosmogónicas asociadas a la práctica ritual y etnomédica. Por tanto, hemos de aclarar que las ideas vertidas en este escrito forman parte del bagaje de las personas tradicionalistas y quienes participan del movimiento de fortalecimiento y rescate de la cultura maya kaqchikel.
Sobre la noción de persona
Los trabajos antropológicos pioneros sobre persona se deben a Lévy-Bruhl, Mauss y Leehardt; aunque de manera casi generalizada se reconoce que el trabajo fundacional sobre el análisis de la noción de persona es “Una categoría del espíritu humano: la noción de persona y la noción de yo” escrito por Marcel Mauss en 1938, bajo una perspectiva durkheimiana (Goldman, 1999).
Mauss analizó la conformación histórica de la noción de persona, reconociendo a la India comola civilización más antigua con una noción de individuo y conciencia del yo. Afirmaba que la noción de persona se creó en Roma, y que estaba conformada por: máscara, máscara trágica, máscara ritual y máscara de antepasado. La máscara expresa al personaje que cada quien es y quiere ser, su carácter y cara auténtica, al tiempo que alude a la personalidad humana o divina que alcanza el individuo en su naturaleza íntima. Su recuento de la construcción occidental de la persona se basa en datos históricos, etnográficos, psicológicos y sociológicos y retoma las características de pueblos que provienen de múltiples tradiciones y orígenes a partir de rasgos que considera comunes. Destacó el hecho de que un gran número de sociedades posee la noción de personaje como un papel que un individuo representa en dramas sociales, desde su rol familiar y de clan, siendo este último un aspecto de apropiación y adscripción (Mauss, 1991).
El estudio de las culturas conduce invariablemente al estudio de la persona, pues está presente en todas las instituciones, representaciones y ritos (Goldman, 2010). Esta noción varía entre sociedades y se inscribe en visiones diversas de concebir al ser humano; un gran número de ellas no corresponden a una herencia occidental del concepto (Arzápalo Marín y Zavala Olalde, 2010).
En sociedades amerindias la persona corresponde tanto al humano individual como a su naturaleza social (desarrollada a lo largo de su ciclo vital) además de su aspecto espiritual (Bartolomé, 1992). Por ello, la idea de persona es en sí misma dinámica:
Es al mismo tiempo tanto amplia como unificada, corresponde exclusivamente al ser humano y lo describeen las particularidades de un ser sociocultural […] lo que una persona es resulta de una idea unificada […] que es capaz de comprender que hay elementos, pero que ninguno de ellos tiene sentido independiente del resto. […] es una idea completa, totalizadora. Ser persona es un todo unificado de aquello que los seres humanos son capaces de saber acerca de sí mismos [Arzápalo Marín y Zavala Olalde, 2010: 5].
La persona en Mesoamérica y el área maya
Como se mencionó, entre los pueblos mesoamericanos la noción de persona se concibe y estructura bajo criterios de orden cosmogónico (Bartolomé, 1992; Martínez, 2013). Sin embargo no podemos uniformar criterios de caracterización y análisis de las nociones de persona en sociedades mesoamericanas contemporáneas, dado que éstas se encuentran inmersas en profundos procesos de cambio, reestructuración y adaptación a contextos culturales complejos. Los contextos ambientales, organizativos, productivos, políticos y, en el caso de los mayas de Guatemala, los procesos históricos nacionales, resultan en las disímiles formas en que se configura la actual idea de persona.
Bartolomé (1992) propone que la persona en etnias mesoamericanas se constituye de la persona social, la persona espiritual y la persona física. Los componen tes de la persona espiritual son cuatro tipos de “almas”: las almas-corazón, las almas-aires, las almas-calóricas y las almas-sombra (Martínez González, 2007a). En algunos grupos del área maya, podría encontrarse un quinto tipo, las “almas calendáricas”, estrechamente relacionadas con los elementos que constituyen el sistema calendárico entre mayas peninsulares (Arzápalo Marín y Zavala Olalde, 2010) y el Cholq’ij de los mayas de Guatemala, como hemos documentado entre kaqchikeles y ha observado Zamora Corona (2019) entre los k’iche’ de Momostenango.
La persona espiritual en Mesoamérica se singulariza por la presencia y confluencia de diversas entidades anímicas, algunas de naturaleza sutil, como el ch’ulel entre grupos mayas de los Altos de Chiapas (Figuerola Pujol, 2010; Guiteras Holmes, 1965; Page Pliego, 2011 y 2015; Pitarch, 1996) o la sombra como noción presente en casi toda Mesoamérica (Lorente Fernández, 2020; Figuerola Pujol, 2010). Se han documentado las proyecciones de entidades anímicas en diferentes órganos, además de animales compañeros que habitan fuera o dentro de los individuos (Signorini y Lupo, 1980; López Austin, 1980), fenómenos naturales (Hirose López, 2015; Pitarch, 1996, Sánchez Carrillo, 2007; Page Pliego, 2011 y 2015), además del nahualismo y el tonalismo mesoamericanos. Así, es complejo y diverso el universo de la noción de persona, que, a fin de cuentas, es un reflejo de la variabilidad y profundidad de las cosmovisiones mesoamericanas. No obstante, existen elementos comunes que dan cuenta de elementos de larga duración que forman parte del núcleo duro de la cosmovisión mesoamericana y su complejo religioso (López Austin, 2001).
Importancia del Cholq’ij en la configuración de la noción de persona
La construcción simbólica del cuerpo se vincula profundamente con la noción de persona en grupos mayas (Lozada-Toledo y Vigliani, 2021). Entidades anímicas y “propiedades espirituales” como el sueño (Tedlock, 1982) se alojan y manifiestan en el cuerpo físico. En el pensamiento maya existe un carácter corporal de los procesos de aprendizaje, comprensión y formas de habitar el mundo; la episteme maya sobre la persona depende del cuerpo, siendo este instrumento lógico con calidad referencial, conceptual, categorial y metodológica, a la vez que posee conciencia, percep ciones, sensibilidad y sentimientos (Aviña Cerecer, 2000). En el conocimiento especializado de las y los ajq’ijab kaqchikel, el cuerpo es un reflejo del cosmos, por lo mismo estrechamente vinculado al Cholq’ij.4
El cuerpo físico o cha’kul está conformado por diversos elementos y secciones, con relaciones cosmogónicas particulares. Los dedos de manos y pies permiten la conexión con lo sagrado, constituyen la terminación del cuerpo y su importancia radica en ser el instrumento de elevación de plegarias, entrega de ofrendas, visita a lugares sagrados y caminar por la faz de la tierra Uk’u’x Ulew (“Corazón de la Tierra”, plano terrestre), al tiempo que son el medio de conexión con Tzakol B’itol-Alom Kajolom (el Creador y Formador) y Uk’u’x Kaj (“Corazón del Cielo”, plano celeste). Tienen relación directa con la numeración vigesimal: la suma de los dedos de pies y manos es 20, que en kaqchikel se denomina juwinaq o juk’al. Juwinaq deriva de jun winäq: jun: uno, una y winäq: persona, individuo humano; win es una raíz polisémica que significa “imagen, figura, orden”. Por tanto, la expresión jun winäq es interpretada como “una persona”. De igual modo son 20 los alaxïk o “rostros del día” que integran el Cholq’ij. Para las/os ajq’ijab la manera de nombrar este número y el reflejo corporal del ciclo sagrado manifiesta la estrecha relación que guarda el ser humano con la naturaleza, y también refleja la interrelación de sus ciclos. Su interpretación es que demuestra la creación ancestral de la numeración vigesimal con base en la persona y la relación humano-cosmos.
Se considera que son 13 las principales articulaciones (coyunturas) del cuerpo humano, las cuales están vinculadas con los numerales en que se presentan los 20 alaxïk. Algunos ajq’ijab5 consideran que al existir 13 lunaciones durante el año o ciclo calendárico solar Ab’ de 365 días, este número permite apreciar la relación entre ambos sistemas calendáricos. Simboliza así el punto de contacto entre dos espacios, formas, realidades y temporalidades: tal como lo hacen las articulaciones, que de acuerdo con las y los ajqomanelab (etnomédicos mayas) son los puntos corporales donde pueden entrar o salir energías y entidades capaces de causar desequilibrios corporales o espirituales que pueden manifestarse a un corto o mediano plazo en diversos padecimientos. Por ello en los procesos de atención a las personas se les pone especial cuidado, ya sea para realizar acciones de protección (y por tanto, prevención), equilibrio (en procesos de sanación), limpieza energética y “cierre” de la persona.
Esta relación entre la numeración maya y la persona ha sido reflexionada con mucho detalle por algunos ajq’ijab, como Tat Audelino Sac Coyoy, quien propone que:
Los símbolos numéricos mayas simbolizan las extremidades: un punto es un dedo, dos puntos son dos dedos, y así hasta el cuatro: cinco puntos es una mano o brazo y se sustituye con una barra. Dos barras son dos brazos, tres barras son dos brazos y una pierna y, por tanto, no podemos escribir cuatro barras, porque ya son jun winaq, una persona [Audelino Sac Coyoy, comunicación personal, marzo 2021].
En la cosmovisión kaqchikel se concibe que el cuerpo refleja los principios de dualidad y complementariedad, ya que contiene dos polaridades que a su vez se contraponen e integran para lograr el equilibrio energético y espiritual que la persona necesita para conservar el estado de bienestar. Así, el cha’kul, o cuerpo físico, se divide en un lado derecho ligado a la parte masculina del cosmos y un lado izquierdo, asociado con el lado femenino (figura 1). Esta relación se extiende al número asignado a cada coyuntura: los números pares se encuentran en el lado derecho del cuerpo, mientras que los nones ocupan la parte izquierda, el número mayor (13) ocupa la zona central superior (nuca o q’ul).
Figura 1 Cuerpo cha’kul y sus 13 principales coyunturas en relación con los rumbos del cosmos en la cosmovisión maya kaqchikel
Las y los ajq’ijab y ajqomanelab saben que cada uno de los 20 alaxïk se vincula con partes del cuerpo y órganos específicos. Durante su proceso de formación, desarrollan la percepción corporal de los 20 alaxïk manifestada en la habilidad de escuchar los latidos de la sangre a través de sensaciones como latidos, calambres o toques eléctricos, que se manifiestan en la parte del cuerpo que corresponda al alaxïk que está dando la señal. Éstas son interpretadas de acuerdo con la consulta o el tema que se esté tratando.
La concepción del cuerpo como reflejo del cosmos a diversos niveles es un elemento de larga duración (López Austin, 1996) y se refleja en la apropiación simbólica del territorio y sus elementos (Bartolomé, 2004; Gossen, 1980). El conocimiento de las relaciones entre el propio cuerpo del especialista con el cosmos y las entidades sobrenaturales y anímicas constituye uno de los pilares de la práctica ritual. La manifestación sistemática de estas señales en el cuerpo comporta un aspecto fundamental para la aceptación de la misión sagrada (Patän Samaj) de ser especialista calendárico y/o etnomédico y la preparación para ejercer en quienes la han aceptado.
Entidades anímicas kaqchikel
Uk’ux
El ánima corazón es una entidad bien documentada entre diversos grupos mayas, y denota la doble na turaleza de la persona: física y espiritual, evidenciada en la íntima relación entre el órgano (corazón) y la fuerza espiritual que distingue a cada ser humano (Martínez, 2013).
Entre las y los ajq’ijab kaqchikel esta entidad es el uk’ux, de naturaleza dual (física e incorpórea) y no exclusiva de los seres humanos. Se considera que la fuerza vital reside en el corazón, k’uxaj (palabra que se refiere exclusivamente al órgano) o k’u’x (palabra empleada para designar el órgano y su energía en contextos rituales o etnomédicos). Uk’ux es el término que denomina la esencia “grande” que en los seres humanos reside en el corazón, pero que está en la totalidad de los seres considerados “vivos”. Las personas kaqchikel que conservan sus creencias tradicionales (“conservan el respeto”, xajanb’äl) piensan que el uk’ux no es una entidad exclusiva de los seres humanos, sino que también está presente en plantas, animales y elementos de la naturaleza como rocas, agua, fuego, aire, montañas, cuevas y altares. Todo tiene su uk’ux. A la manera del altsil tojolabal (Guerrero Martínez, 2018; Lenkersdof, 2004), el ch’ulel tsotsil6 (Bourdin, 2007; Page Pliego, 2011 y 2015) o el pixan de los chuj (Guerrero Martínez, 2022; Piedrasanta, 2009), es un principio que da vida a todo lo que existe en el mundo. Subyace una idea de que los humanos y los seres (físicos e incorpóreos) que pueblan el ambiente poseen una esencia y sacralidad compartida; ello es el fundamento de prácticas tradicionales de manejo y relación con la naturaleza, que tienen como finalidad conservar el respeto y mantener el equilibrio cósmico entre los seres.
El uk’ux, “corazón” de los seres vivos, se concibe como un alma, energía o esencia inmortal, es la energía o soplo de vida que, además de las personas y los seres de la naturaleza, es extensivo a los elementos fundamentales que constituyen el cosmos y pertenecen al ámbito anecúmeno (López Austin, 2015) como Uk’u’x Ulew, Corazón del Cielo o esfera celeste y Uk’u’x Kaj, Corazón de la Tierra, esfera terrestre o rostro de la Tierra; además del agua y el aire. Esta relación primordial entre el uk’ux de las entidades cósmicas o sagradas y las personas se considera la base del restablecimiento del equilibrio cósmico en los procesos etnomédicos de recuperación de la salud.
En cuanto a la persona kaqchikel, se piensa que todos los humanos nacen con uk’ux, les da la cualidad de la vida, la voluntad, los sentimientos, la razón y es independiente de las cualidades dadas por el día ca lendárico de nacimiento alaxïk (que abordaremos más adelante). Reside en el corazón y puede afectarse por emociones o impresiones fuertes, tales como sustos, tristezas profundas o agresiones. Algunos ajq’ijab consideran que si se desprende del cuerpo sobrevendrá de inmediato la muerte, mientras que otros explican que puede salir del cuerpo por traumas emocionales y energéticos o espirituales, incluso podría salirse du rante el orgasmo. Cuando esto sucede, es necesaria la intervención ritual para realizar procedimientos destinados a persuadir al uk’ux para que regrese a su morada; de lo contrario la persona irá perdiendo vitalidad, se enfermará y, eventualmente, puede llegar a morir.
Como documentó Zamora Corona (2019) entre los k’iche’ de Momostenango, el uk’ux está relacionado de manera directa con la conservación de la vida (k´aslemal en k’iche’, kaslemal en kaqchikel), aunque, contrario a sus descubrimientos, entre los kaqchikeles de Chimaltenango y Sacatepéquez no parece tener un correlato en lugares físicos.
Cuando una persona enfrenta un desequilibrio energético causado por dificultades emocionales, sociales, económicas o familiares; por la acción directa de un aj’itz;7 por no seguir su misión de vida o Q’ij alaxïk o por simple mala fortuna, se presentan enfermedades de diversa índole, que afectan al uk’ux, debilitándolo. Esta luz de vida es alimentada y cuidada por las y los ajq’omanelab y ajq’ijab hasta que la energía de la persona pueda volver a ser equilibrada y su salud se restablezca. Cuando la persona fallece, abandona el cuerpo y pasa a formar parte de Uk’ux Kaj y Uk’ux Ulew, esto es, se integra al gran corazón universal.
Jaleb’
La persona kaqchikel se conforma, a su vez, con otra entidad sutil, que posee características muy parecidas al uk’ux, pero se distingue de éste porque al pare cer es exclusiva de los seres humanos. El jaleb’ es una energía que, junto con el uk’ux, se constituye como el “soplo de vida” necesario para permanecer con salud y plenitud en el mundo. Se trata de una suerte de entidad sutil inmortal, que trasciende el tiempo y el espacio. Las y los ajq’ijab la conciben como una esencia cosmogónica que mantiene a la persona conectada con la vida universal, donde el tiempo-espacio se mueve de manera distinta. A esta entidad también se le denomina con vocablos que son préstamos del castellano como ánima, ránima, tyoxil, rutyoxil, santil, santo’il, rusanto’il, por lo cual puede considerarse una parte de la entidad a la que genéricamente se le nombra anima corazón, aunque al parecer sólo en algunas regiones se tiene esta noción, y no podría extenderse a toda el área kaqchikel. Al igual que el uk’ux, es un elemento delicado que se desprende con facilidad del cuerpo; no obstante, el jaleb’ también es responsable de la fuerza del individuo, pues mueve el cuerpo y es fuente de poder y control. Se relaciona de forma directa con el aspecto emocional de la persona y se cree que es responsable de determinar su vida, pues confiere los atributos propios de su personalidad y carácter.
Al igual que el uk’ux, el jaleb’ puede desprenderse del cuerpo en situaciones de descuido: cuando la persona se encuentra dormida, en exaltaciones fuertes, susto, por embriaguez u otra impresión que pueda causar algún trauma; si no se tiene especial cuidado, esto puede producir incluso la muerte. Cuando se desprende el jaleb’, la persona se ve como desganada, sin energía, indiferente, es “como que el cuerpo se mueve pero se ve que falta la parte que lo activa, que le da vida”. Algunas circunstancias que provocan que se desprenda el jaleb’ son: incumplimiento del orden colectivo; estado emocional contrario a las buenas costumbres de la colectividad; por encuentros repentinos con entidades sobrenaturales; por encantamientos y causas sobrenaturales provocadas por una persona que mueve energía negativa (aj’itz); o por majtajnïk-k’amajtajnïk: infortunios repentinos cuyo origen es un descuido de la armonía y el equilibrio energético propios.
Cuando muere la persona, en ocasiones el jaleb’ no abandona el cuerpo, puede persistir más allá de la muerte del cuerpo físico y manifestarse de diferentes formas. Incluso puede llegar a materializarse, manifestándose como “fantasma” o “ánima” cuando no ha trascendido a otros espacios del cosmos, para lo que deberá hacerse un ritual de despedida a cargo de un o una ajq’ij.
En contextos de violencia e inseguridad, como los que se viven en ciudades grandes de Guatemala o los que se padecieron durante el conflicto armado interno, el jaleb’ es quien soporta y soportó todo tipo de sustos e impresiones fuertes. Por ello, una gran parte del trabajo de acompañamiento y recuperación del equilibrio psicoemocional y espiritual de las perso nas víctimas o testigos de masacres, por parte de las y los ajq’ijab, se encamina a la recuperación del jaleb’.
Existen distintas maneras y técnicas para recuperar el jaleb’, realizadas por un/a ajq’omanel o ajq’ij se gún el wäch q’ij (características calendáricas) de la persona que está “incompleta”. Ellos y ellas pueden ayudarla para que recupere su bienestar a través de un viaje que las y los especialistas realizan por el mundo de los abuelos8 (entidades sobrenaturales) durante los sueños, en los cuales buscan al jaleb’ para llevárselo a su k’ojlemal (a su morada, que es el chak’ul), porque, de lo contrario, ni uno ni otro están completos.
Cuando se escuchan ruidos extraños en las casas, los ancianos creen que son ocasionados por las ánimas o el jaleb’. Ello sucede porque tienen hambre o sed y buscan luz. Para que puedan estar en paz y no ocasionar susto y enfermedades a quienes están vivos deben ofrendarse en el altar familiar candelas (preferentemente de sebo, pues son las destinadas a las personas fallecidas), agua, tabaco y copal (pom).
Natub’, la sombra
Existe otro elemento denominado natub’, traducido como “la sombra de la persona”. Natub’ es un término cuyo uso fue registrado entre los kaqchikel a inicios de la Colonia (Ivic de Monterroso, 2016) y se refiere no sólo al fenómeno óptico de la proyección corporal por contraste lumínico, sino a una propiedad de la persona, una suerte de proyección que se encuentra a medio camino entre el uk’ux y el cuerpo.
Si bien no posee la trascendencia y fuerza del uk’ux o el jaleb’, es necesario que sea cuidada, pues se trata de una entidad vulnerable y sumamente susceptible de ser dañada de modo involuntario por las personas del entorno. La importancia y cualidades del natub’ es el aspecto de la persona kaqchikel que menos conocen las nuevas generaciones; se considera que las y los jóvenes no dimensionan el cuidado que debe ponerse a la sombra o natub’ de una persona, a fin de evitar que, por un descuido, se presenten desequilibrios y padecimientos menores que podrían ser fácilmente evitados si “se conservara el respeto” o xajanb’äl.
Hay una serie de prácticas preventivas destinadas al cuidado del natub’ que implican una noción de respeto del otro/a. La sombra natub’ de una persona no debe ser pisada, no se debe pasar con ciertos elementos por encima de ella (como algunas herramientas de cocina o agrícolas), y debe ser cuidada mientras se realizan labores tales como la elaboración del tejido (telar de cintura), preparación de alimentos, caminatas en la naturaleza y trabajo agrícola. Se juzga ofensivo y propio de una persona que no tiene un uk’ux íntegro pasar por encima del natub’ de otra, puesto que ello puede desencadenar malestares como dolores de cabeza o de estómago, debilidad, aumento del calor corporal, escalofríos y, en general, síntomas parecidos al de un susto ligero.
Las personas de edad mediana y avanzada coinciden en que es un concepto que se ha ido deteriorando: “los jóvenes ya no creen en eso”, sobre todo quienes han abrazado religiones cristianas.
Conformación calendárica de la persona kaqchikel
Kajtz’uj
Cuando un infante nace en una familia que sigue los preceptos de la espiritualidad maya se indaga sobre el día calendárico del Cholq’ij en que ocurrió su naci miento, descifrando su Q’ij alaxïk. Para examinar a profundidad sus cualidades, rasgos de personalidad y, sobre todo, el propósito por el cual vino a este mun do, es necesario conocer su kajtz’uj.9 Éste debe ser obtenido y analizado por un ajq’ij, puesto que son quienes tienen el conocimiento de las cuentas y cálcu los matemáticos indispensables para dilucidar cada uno de los nueve alaxïk/nawalib’ que acompañan a la persona durante su vida, determinando su carácter, propensión a enfermedades, virtudes, habilidades, obstáculos, debilidades y actividades que debe llevar a cabo para desarrollar su Q’ij alaxïk o misión de vida. Se piensa que, además del alaxïk o día calendárico de nacimiento, otros ocho alaxïk le acompañan y otorgan cualidades, pues son nueve los que determinan el destino personal: el número de lunas que permanece el ser humano en el vientre materno, señal y reflejo de la temporalidad cósmica reflejada en las temporalidades humanas.
Q’ij aläxik
Como parte de la persona espiritual kaqchikel, el Q’ij alaxïk representa la relación entre los seres humanos con la dimensión anecúmena, basada en una concepción del espacio-tiempo (wawe’ wakami’), en la cual el cosmos determina el destino y la manera en que cada persona desarrollará su vida en esta dimensión, sobre Uk’u’x Ulew. A eso las y los ajq’ijab le llaman Ruwäch Q’ij o Q’ij alaxïk, “el rostro del día de nacimiento”.
Un aspecto fundamental de la persona espiritual kaqchikel es el Q’ij alaxïk. Ésta es una cualidad calendárica que toda persona posee y le dota de un acompañamiento espiritual por parte de su alaxïk, que es concebido como una suerte de entidad sagrada, que además de otorgar rasgos de personalidad, acompaña a la persona que nace bajo su cobijo, brindándole protección y escucha.
El Q’ij alaxïk es dual por naturaleza, ya que representa al mismo tiempo la parte terrenal y la cósmica de la persona. Se manifiesta en sus aspectos físicos, mentales, emocionales y espirituales, pero está deter minada por un tiempo-espacio representado en cada uno de los 20 alaxïk que integran el Cholq’ij y, en es pecífico, en aquellos que integran su Kajtz’uj.
Además de los alaxïk que acompañan a la perso na en el Kajtz’uj, el cargador del año en que se nace10 también complementa su energía y características y, por tanto, sus formas de interacción con los planos material y espiritual del cosmos.
Descifrando la misión del ser
El conocimiento del Q’ij alaxïk y el Kajtz’uj sirve para identificar el Patän Samäj: las herramientas espirituales que Alom-Kajolom, Tz’akol-B’itol,11Uk’ux Kaj y Uk’ux Ulew le han asignado a cada persona al nacer. Una comadrona (ajk’exelom) puede identificar señales en el cuerpo de los niños recién nacidos, o en su placenta, que indican los dones que traen. Los caracteres identificados son comunicados a los padres con el objetivo de cuidar el don de su hijo/a, para evitar dificultades en su vida, y recomendar su presentación y agradecimiento de su Patän Samäj a los 20 días de nacido, en relación directa con la cuenta vigesimal y la conformación de una Jun Winäq, persona.
Una vez que se ha dilucidado con profundidad el Kajtz’uk del niño o niña, se programa el Xukulem Mejelem o ceremonia. Ésta puede realizarse a partir del primer año hasta los 13 años, lo que les permite adquirir una serie de conocimientos en el nivel espiritual y material, ya que las personas tradicionalistas consideran que la niñez se desarrolla entre el primero y el decimotercero año de vida, en analogía con las 13 órbitas de la Luna a la Tierra.
El procedimiento tradicional para presentar a un bebé difiere si se trata de un niño o una niña. A ellas se les presenta a los 20 días o a los tres meses de nacidas; el numeral tres y los números impares simbolizan a la mujer en la cosmovisión maya. Si es un niño, se podrá presentar a los cuarenta días o cuatro meses de nacido, ya que los números pares son asociados al aspecto masculino del cosmos.
Compromisos y peligros asociados al Q’ij alaxïk
Como ya se mencionó, las nociones calendáricas del Q’ij alaxïk y el Kajtz’uj son fundamentales para determinar las características espirituales de la persona kaqchikel. Si bien el Kajtz’uj no puede ser considerado una entidad anímica como tal es un aspecto de la personalidad que determina aspectos tanto físicos como espirituales de la persona: su misión de vida, propensión a enfermedades y a k’ix (vergüenzas, debi lidades). Es esencial para comprender el qach’umilal (camino de vida) de la persona, pues a través de él consigue encauzar su desarrollo mental, espiritual, físico y emocional. Cuando éste es reconocido y respetado se favorece la comprensión y la responsabilidad que cada persona tiene en la vida comunitaria.
En contraste, cuando la persona está en desconexión (por desconocimiento, conversión religiosa o descuido) de su Q’ij alaxïk, pueden sobrevenir enfermedades, fracasos, situaciones adversas, accidentes, miedos y desequilibrios emocionales y espirituales (Médicos Descalzos Chinique, 2012). Es como si se encontrara desvinculada de su propósito y de su relación con el cosmos: la vida y la energía comienzan a retirarse del cuerpo, puesto que no cumple con el potencial de servicio que tiene hacia sus congéneres y hacia las deidades. Una persona así será débil, iracunda, nerviosa, enfermiza, con frecuencia tendrá problemas económicos o le sobrevendrán desgracias en sus pertenencias, actividades o con sus familiares cercanos, cultivos y animales domésticos.
El Q’ij alaxïk determina las maneras específicas en las que la persona cumplirá con el mandato primordial (Page Pliego, 2011) de alimentar, sostener y honrar a sus deidades, ya sea por medio del servicio colectivo, la elevación de plegarias o el ofrecimiento de diversas ofrendas. Cuando asume la misión implícita en su Q’ij alaxïk, la persona podrá desarrollarse y servir a su comunidad: será capaz de alimentar al Uk’u’x Kaj y Uk’u’x Ulew y mantener la memoria de sus antepasados. Por eso, las y los ajq’ijab estiman que ninguna persona tiene total libertad y libre albedrío si no es mediante la aceptación de su Q’ij alaxïk y el cuidado de la vida y todos los demás seres.
Al comprender e integrar el Q’ij aläxik se entiende cuál es el espacio y la responsabilidad que se tiene como seres sociales. Éste existe aun cuando las perso nas no crean en él o hayan cambiado de religión. Las y los ajq’ijab consideran que su desconocimiento y rechazo por las personas kaqchikel que se han convertido al cristianismo es uno de los principales motivos del actual desequilibrio (cósmico), reflejado en la delincuencia generalizada y la pérdida de valores tradicionales.
La persona kaqchikel completa
Los aspectos calendáricos de la cosmovisión kaqchikel y su influencia en la conformación de la persona brindan elementos para proponer que existe una persona calendárica como entidad presente en la corporalidad kaqchikel: se manifiesta en la sangre, el corazón, el cerebro y en general en cualquiera de las 20 partes del cuerpo relacionadas con sus respectivos alaxïk, además de con las 13 principales articulaciones. Las y los kaqchikel tradicionalistas no conciben que una persona esté completa si no se ha integrado el Q’ij alaxïk, entidad que dará fuerza, rumbo y sentido a su vida.
Existen ciclos temporales que conforman a la persona: la vida humana se desarrolla en periodos de 13 años, marcados por cambios y procesos asociados a las diversas energías del cosmos. De los cero a los 13 años la persona se relaciona con el rumbo del este, puesto que se encuentra, metafóricamente, “donde nace el Sol”, en pleno desarrollo y crecimiento. De los 13 a los 26 años la persona está simbólicamente en el rumbo del sur, marcado por el periodo de madurez sexual, con frecuencia se trata del periodo en que las y los jóvenes se unen y forman su propia familia. El periodo comprendido de los 26 a los 39 años se equipa ra con el rumbo del oeste ya que es un momento de la vida humana en el que la persona, ya adulta, comienza a cosechar los frutos del trabajo realizado en las primeras etapas de su vida y a afianzar su misión, patrimonio y salud. En la cuarta etapa -de los 39 a los 52 años- la persona (en comunidades tradicio nales) comienza a tener nietos, posee mayor experiencia y con base en ella prepara su futuro, cuando a partir de los 52 años se vuelve un chuch’ajaw, una persona de conocimiento, capaz de aconsejar a las y los jóvenes de su familia y la comunidad, apta para asumir mayores responsabilidades colectivas (toma de decisiones, participación en consejos de autoridades tradicionales locales) en comunidades tradicionalistas.
Cada uno de estos periodos temporales y su relación con los rumbos del cosmos se representa durante las ceremonias Xukulem o Mejelem con velas de colores: rojo en el rumbo del este, amarillo el rumbo del sur, el oeste con el color negro y el norte con velas blancas. Al centro de estas ofrendas se colocan velas verdes y azules que representan el Uk’ux Kaj (Corazón del Cielo) y el Uk’ux Ulew (Corazón de la Tierra), como una forma de representar el centro sagrado alrededor del cual se desarrollan los ciclos de la naturaleza y la humanidad.
La persona kaqchikel: cambios, continuidades, adaptaciones y peligros
Los procesos históricos, sociales y políticos en los que se desenvuelven los pueblos mesoamericanos determinan su devenir histórico. Las concepciones, prácticas y simbolismos culturales asociados a la noción de persona, aun cuando integra elementos de larga duración, no están exentos de transformaciones y procesos de reinterpretación, adaptación y cambio. Máxime en un grupo como el kaqchikel, en el que la mayoría de sus miembros habita cerca o en centros urbanos y semiurbanos de Guatemala.
La noción de persona es uno de los elementos culturales que más ha estado sometido a procesos de cambio y pérdida, sobre todo debido a la introducción de religiones cristianas que condenan este tipo de creencias y someten a sus adeptos a nefastos procesos de renuncia y pérdida de valores y conocimientos tradicionales, pudiendo incluso llegar a la violencia, reflejada en insultos y descalificaciones a alq’ijab, como hemos podido apreciar en algunos espacios. Ante eventos de violencia directa acaecidos en otros grupos mayas contra especialistas rituales, etnomédicos y calendáricos, es importante apuntalar marcos jurídicos y procesos sociales que aseguren la libertad de práctica ritual y la integridad de especialistas rituales kaqchikeles.
Conclusiones
Hemos procurado hacer una primera aproximación a la noción de persona kaqchikel en Guatemala, sin embargo, reconocemos que, dada su complejidad, es fundamental continuar indagando y reflexionando acerca de las almas y corporalidades kaqchikel. Documentamos conocimientos y nociones en proceso de deterioro y pérdida, por lo cual es de gran trascenden cia no sólo sistematizar y documentar esta riqueza de conocimientos, sino reforzar espacios y estrategias que contribuyan a su difusión, respeto y revitalización, sobre todo entre las nuevas generaciones.
De ningún modo pretendemos que este trabajo sea una descripción exhaustiva: por el contrario, queremos que funja como una provocación para profundizar en las ideas y concepciones que sobre la persona y sus constituyentes tienen los grupos mayas de Guatemala. Un trabajo etnográfico de este tipo aportaría datos y herramientas para futuros estudios comparativos, que permitan establecer pautas de sentido y refuercen el conocimiento y comprensión de la persona maya y mesoamericana.
