Introducción

Hasta hace unos años, el tema de las políticas de la memoria -entendidas como acciones deliberadas establecidas por los gobiernos u otros actores que buscan transmitir, reinterpretar o valorizar ciertos aspectos significativos del pasado (^{Groppo, 2002}; ^{Vinyes, 2018})- era prácticamente inexistente en México. Dicha situación contrasta con lo ocurrido en naciones que vivieron sucesos violentos -como las dictaduras del sur del continente o los conflictos armados en Centroamérica- y en las cuales hace tiempo que existen políticas públicas de reparación que procuran la búsqueda de verdad, justicia y memoria. No obstante, en México no había habido una necesidad generalizada de revisar un pasado violento que no ha sido incorporado a la historia oficial; me refiero en concreto a la política de desaparición y terrorismo de Estado que ha prevalecido desde la década de los sesenta en el país. Si bien años atrás se empezaron a hacer trabajos que analizan la violencia política vivida desde hace décadas (^{Aguayo, 1997}; ^{Rangel Lozano y Sánchez Serrano, 2015}; ^{Castellanos, 2007}), en un esfuerzo por tender un puente con la violencia en el contexto actual, hay que señalar que son trabajos puntuales donde, en la mayoría de los casos, la antropología ha quedado relegada.

Ciertamente, la antropología mexicana tiene ya un camino recorrido en el estudio de la violencia (^{Hernández Castillo, 2010}; ^{Castro Neira, 2017}; ^{De Marinis, 2015}; ^{Sierra, Hernández y Sieder, 2013}), viéndose inmersa en un debate continuo sobre su caracterización como disciplina aplicada, comprometida -incluso militante- y la necesidad de teorizar en torno a ella (^{Speed, 2006}). En este debate, la urgencia de hablar e involucrarnos en la construcción de escenarios de reparación y de garantía de no repetición quedó relegada. No así la participación en mecanismos de aplicación de justicia de otra índole (como pueden ser los peritajes, la participación con traductores, etcétera), propios de otro marco teórico y metodológico dentro de la antropología jurídica. De esta forma, el abordaje de estas violencias estructurales (^{Hernández Castillo, 2013}) ha tenido una temporalidad marcada por la inmediatez y por la urgencia de la violencia extrema del momento, donde mirar hacia atrás puede ser leído como una suerte de revisionismo histórico, sin llegar a conceptualizar el proceso de construcción y transmisión de memorias no sólo como una forma de lucha y resistencia (^{Vezzetti, 2003}), sino de construcción de paz y justicia. Una paradoja de la disciplina, sin duda, pues la memoria ha sido siempre “materia prima” de nuestro trabajo, sin embargo, no se había considerado materia de reflexión epistemológica hasta hace muy poco tiempo¹ (^{Ruiz, 2019}).

Partimos del hecho de que hay formas de violencia que se cruzan con otras desigualdades estructurales (la violencia de género, el racismo y la discriminación, por citar algunas) que parecieran estar borradas de la memoria social; esto nos lleva a plantear que, de algún modo, lo que ha habido en México es una política del olvido que pretende ocultar o desaparecer las huellas materiales e inmateriales de ciertos acontecimientos del pasado. Tal política se ha basado y estructurado desde un discurso histórico oficial posrevolucionario que describe al Estado mexicano como protector, liberal y democrático; es decir, se podría pensar que este discurso se fundamenta sobre lo que ^{Castillejo (2017)} llama una narrativa de posconflicto y, por lo tanto, de transición, pues dice romper con ciertas formas de violencia estructurales. Empero, el caso de México es peculiar, ya que no ha habido un reconocimiento -político y social- sobre el conflicto de origen. Con toda seguridad, el discurso posrevolucionario trascendió y repercutió en las representaciones sociales de sucesos violentos del pasado reciente del país, instaurando una suerte de ilusión o mito del Estado democrático como narrativa oficial,² que impidió reconocer y confrontar los hechos dolorosos y vergonzosos del pasado.

Por lo anterior, me parece significativo que se comience a hablar de reparación del daño, de la no repetición, de la justicia y la verdad en el contexto actual de violencia desbordada, y que no haya emergido antes para afrontar violencias “pasadas”. Estos conceptos son elementos de un lenguaje transicional global (^{Vélez, 2017: 433}) característico de un escenario de cambio social (como el que se ha dado en Colombia, Perú o Guatemala), pues así como la violencia instaura una lógica social y un lenguaje, el proceso de reconciliación del escenario transicional también establece un lenguaje propio. Castillejo define los escenarios transicionales a partir del momento en que la sociedad desea romper con formas de violencia que se tienen incorporadas -si bien no siempre es posible conseguirlo- y “emerge la promesa de una nueva sociedad” (2017: 6). La temporalidad es un factor relevante, ya que el planteamiento de un cambio social se presenta después de una ruptura con la estructura social del conflicto,³ por eso en el lenguaje transicional se habla de posconflicto y posviolencia, al tiempo que se transita hacia un nuevo escenario social. Sin embargo, lo que hoy sucede en México está lejos de ser un momento de transición, más bien estamos ante una insuficiencia para nombrar las muchas y variadas violencias cotidianas que vivimos, y una dificultad por reconocer de manera institucional un pasado violento (en el cual hubo múltiples violaciones a los derechos humanos: desaparición forzada, vuelos de la muerte y ejecuciones en cárceles clandestinas, entre otras), previo a la actual crisis de derechos humanos.⁴

El discurso político de los derechos humanos emergió de eventos geopolíticos muy concretos (genocidios, dictaduras militares y conflictos armados) que han sido abordados con amplitud por diferentes autores y disciplinas (^{Elster, 2006}; ^{Jelin, 2003}; ^{Stavenhagen, 1988}). La antropología y los derechos humanos tienen su historia propia, en la cual una discusión central ha sido la universalidad de ciertos valores culturales, por lo que, como apunta ^{Speed (2006: 74)}, “la relación de la antropología con los derechos humanos ha estado cargada de las contradicciones filosóficas inherentes al universalismo y al relativismo”. Sin embargo, a finales del siglo XX, “‘los derechos’ emergieron como el terreno en el que se ubicarían casi todas las luchas por la igualdad y la justicia social” (Grandin, 2004 cit. en ^{Speed, 2006: 76}), de modo que la antropología comenzó a intervenir activamente en la documentación de abusos y violaciones a los derechos humanos con la intención de coadyuvar a la ejecución de acciones legales. En la actualidad, el debate se sitúa en la necesidad de construir una metodología de investigación crítica que dé cuenta tanto de la discusión teórica como de una praxis comprometida.

En este tenor, lo que hoy nos interesa analizar es el papel que la antropología puede tener en un trabajo colaborativo de rescate de memorias, búsqueda de verdad y justicia, y discutir si esta labor se puede realizar de cara a la construcción de un saber transicional (^{Castillejo, 2017}). El discurso de los derechos humanos, del respeto a la diversidad y de la transición democrática apunta a una utopía todavía inalcanzable, y precisamente uno de los mecanismos y herramientas que contribuyen para alcanzar este nuevo modelo social lo constituyen las políticas de la memoria.⁵

Ahora más que nunca resulta indispensable discutir y reflexionar sobre los paradigmas de cambio social en los que trabajamos en cuanto sociedad, así como la relación que ese modelo de cambio social tiene con nuestro pasado. Discurrir sobre el sentido de las políticas y las acciones sociales mnemónicas actuales, definiendo qué recursos legales, políticos y culturales tenemos para lidiar con nuestro pasado, nos permitirá deconstruir violencias heredadas que se vinculan con las violencias presentes.

¿Qué son las políticas de la memoria?

Después de uno de los episodios más vergonzosos y dolorosos del siglo XX, como fue la Shoah -o genocidio judío-, hubo una necesidad generalizada en Occidente por revisar su pasado. A este episodio se sumó el trabajo de investigación y reflexión en torno a las experiencias de dictaduras militares latinoamericanas y conflictos armados en la segunda mitad del siglo XX (^{Jelin, 2002}; ^{Huyssen, 2002}). La cuestión no sólo consistía en recordar ese pasado violento, sino en analizar los procesos de rememoración y de transmisión como parte de una transición social. Un elemento fundamental en este proceso era que desde el aparato estatal hubiese una política de reconocimiento de los hechos violentos del pasado, lo cual conduce a una eventual batalla por la memoria pública. Tales procesos memorísticos convergieron con el movimiento global de lucha por los derechos humanos (un fenómeno que se desarrolló en paralelo tanto en los ámbitos judicial y académico como en el de la movilización social) que, en esencia, buscaban democratizar países con regímenes dictatoriales o autoritarios.

Se ha definido como política de la memoria “una acción deliberada, establecida por los gobiernos o por otros actores políticos y sociales con el objetivo de conservar, transmitir o valorizar el recuerdo de determinados aspectos del pasado considerados particularmente significativos” (^{Groppo, 2002: 192}). Por lo tanto, es un instrumento, un objetivo y un programa para revisar un pasado incómodo, doloroso, negativo (^{Vinyes, 2018}). Estas políticas de la memoria pueden ejecutarse de muy diversas formas: en juicios de crímenes del pasado, en conmemoraciones y rituales, en la creación de instituciones encargadas específicamente de preservar la memoria colectiva, en la construcción de espacios designados como lugares o sitios de memoria, o a través de mecanismos de resarcimiento del daño. Existen numerosos ejemplos de países (Argentina, Colombia, Chile, Uruguay y España, entre otros) que como parte de sus políticas de memoria en momentos transicionales han erigido museos, memoriales, monumentos e instituciones destinadas a revisar su pasado.⁶ En México, como veremos más adelante, las pocas iniciativas memorísticas que ha habido hasta el día de hoy han surgido, prácticamente, de la sociedad civil: el museo Casa de la Memoria Indómita, los antimonumentos, las intervenciones espaciales como performances y la colocación de placas conmemorativas han sido fruto de una lucha social por el reconocimiento del daño y el terror de Estado ejercido sobre sectores de la población desde hace décadas.

Una de las cuestiones más complicadas en cuanto a políticas de reconocimiento del pasado es que la sociedad lo asuma como propio. Al respecto es interesante señalar que no se trata sólo de una oposición ideológica reducida a bandos opuestos en conflictos políticos puntuales; a veces la negación se remonta a una historia de violencia estructural (como sucede, por ejemplo, con las poblaciones afrodescendientes),⁷ que dificulta la aceptación del dominio ejercido, pues se encuentra por completo naturalizado. La aplicación de políticas de la memoria tiene por objetivo no sólo una revisión histórica, sino también la democratización de un país a través de la memoria, la verdad y la justicia. Eso supone una ruptura con el sistema de impunidad que ha protegido a los responsables de diversos crímenes y violaciones de los derechos humanos.

La cuestión entonces es preguntarnos qué capacidad de agencia tenemos los sujetos en las prácticas de rememoración, de memorialización y de búsqueda de verdad y justicia, y qué papel pueden desempeñar las distintas ciencias sociales en este proceso, pues gestionar las políticas de la memoria significa gestionar las batallas por la memoria dentro de un orden político-social.

En las políticas de memoria, la noción de recuerdo es central. Pese a ello, resulta indispensable el diálogo con otras disciplinas -como la filosofía y la psicología- si queremos entender ciertos elementos de la evocación. “Por ejemplo, los vínculos existentes entre la motivación del sujeto y la memoria; pensemos cómo se lleva a cabo la rememoración de un recuerdo gracias a la evocación de recuerdos contiguos en el tiempo o en el espacio determinado” (^{Candau, 2006: 20}). Así, en el acto de la rememoración, la temporalidad se modifica. El recuerdo es, entonces, un instante ahistórico de emociones presentes implicadas en el acto imaginativo del pasado (^{Reguillo, 2000}; ^{Reyes, Muñoz y Vázquez, 2013}). ^{Rossi (2003)} propone que dicha rememoración implica un acto de voluntad y, en ese sentido, el acto de recordar conlleva un esfuerzo, por lo que podríamos plantearlo -si bien él no lo sugiere de esa manera- como la capacidad de agencia (por ejemplo, de las víctimas).

El proceso de enunciación de sucesos dolorosos ha sido estudiado bajo el concepto de trauma social; asimismo, la construcción del relato y del testimonio ha constituido una trascendente línea de investigación. Aquí me parece relevante apuntar el trabajo que la antropología tiene por hacer: un trabajo de acompañamiento fundamental que no se limite a aspectos legales, sino, por el contrario, que enfatice los procesos emocionales. Explorar la dimensión emocional mnémica en contextos de violencia, por ejemplo, la relación de las emociones y la memoria intergeneracional de familias en situaciones de desplazamiento forzoso que derivan en éxodos o exilios masivos. Los individuos recrean y transmiten imaginarios idealizados de los lugares de origen cargados de diversas emociones, y dicha transmisión es una suerte de herencia cultural emotiva que se va reproduciendo y transformando en cada una de las generaciones atravesadas por el desplazamiento.

En los procesos de construcción de memoria, propone ^{Nadia Seremetakis (1994)}, la dimensión emocional constituye una parte esencial de una conmemoración del sentido de lugar, la cual se intensifica cuando éste se pierde. La desmaterialización de la memoria se da cuando no hay un país al cual regresar, un cuerpo que enterrar o un sitio emblemático que visitar; ante esa ausencia, las emociones se convierten en el territorio de la memoria. La destrucción de lugares de la memoria representa una manera de tratar de imponer el olvido social (^{Groppo, 2002: 194}), en virtud de que la memoria, para conservarse y transmitirse, recurre, entre otras cosas, a las huellas materiales (en el sentido que propone ^{Ricoeur, 2004}). Evidentemente, no basta con no dejar rastros, pues hay memorias latentes que emergen en coyunturas políticas, pero quiero subrayar que la transmisión generacional de la memoria se modifica a partir de las políticas de reconocimiento u olvido.

En el escenario brutal de las desapariciones actuales en el país,⁸ la antropología forense ha cobrado relevancia, y la disciplina se ha enfocado en colaborar en el campo de la búsqueda de desaparecidos⁹ (que, sin duda, es una crisis en términos de violaciones a los derechos humanos urgente de resolver); no obstante, existen diversos caminos de acción (académica, política y social) en el proceso de construcción de memoria, verdad y justicia en los que la antropología puede incidir, piénsese en la forma de analizar un hecho social violento o en la realización de propuestas de instrumentos de reparación (como las comisiones de la verdad o los espacios de memorialización).

El ámbito público de las políticas de la memoria dedica un significativo espacio a la conmemoración (a través de fechas o aniversarios) que, mediante la repetición colectiva, acaba produciendo hitos en la historia y en la memoria social. El ámbito de la memorialización -las huellas en el espacio público a través de monumentos, placas, memoriales- también es una forma de materializar la memoria (^{Jelin, 2002: 54}), por lo que se ha convertido en un terreno de disputa y confrontación. Un caso es el Memorial de Víctimas de la Violencia realizado por el gobierno de Felipe Calderón en la Ciudad de México -el primer proyecto oficial en memoria de víctimas de la violencia en México-, el cual intentó “monumentalizar” su política de seguridad conocida como “la guerra contra el narcotráfico” (^{Gutiérrez, 2019: 16}), y que fue cuestionado e intervenido por diferentes organizaciones sociales ante la negativa de poner nombres de las víctimas. La decisión de colocar un monumento, una placa o un memorial es parte de una lucha por el reconocimiento público en el que suele haber conflicto por su significación. Las narrativas que acompañan la memorialización se producen desde diferentes lugares de enunciación; a veces el relato está ligado al lugar, a un acontecimiento o a un personaje. Desde los estudios de crítica cultural, la sociología de la cultura ha abordado las maneras en que estos “artefactos culturales” materializan el conflicto¹⁰ (^{Young, 2000a}; ^{Jelin y Langland, 2003}; ^{Gutiérrez, 2019}); pero hace falta trabajo de investigación y acompañamiento en torno al proceso social de duelo, de confrontación y de sanación que se da a través de la memorialización.

Las batallas de la memoria se ganan en la esfera de lo público, para lo cual se requiere un espacio en donde confrontar, visibilizar o legitimar todas las memorias, aunque con el paso del tiempo se lleven a cabo nuevos procesos de significación del pasado y haya interpretaciones nuevas. Las disputas por la memoria, entonces, ocurren en distintos territorios: en las fronteras, en las fosas clandestinas, en las lenguas que se revitalizan, en lugares que fueron cárceles o centros de detención, en los restos de una mina derruida, en los cuerpos tatuados, o en las aceras donde se colocan antimonumentos. Las tensiones se producen porque suele haber una resistencia institucional por reconocer y sanar las irrupciones del pasado. Hay una resistencia innegable a remover memorias materiales e inmateriales (el caso de los monumentos de colonizadores que últimamente han sido derribados en diferentes lugares del mundo lo demuestra).

Cuando se interviene un espacio monumental, las instituciones suelen pensar en la restauración espacial, pero no en la social. Restaurar y sanar heridas sociales también debe ser un objetivo primordial de las políticas de memoria. Como ejemplos actuales están la lucha de organizaciones de familiares de desaparecidos para que una glorieta ubicada en una de las avenidas emblemáticas de la Ciudad de México sea nombrada Glorieta de los Desaparecidos,¹¹ o la discusión que han suscitado las intervenciones hechas por colectivas feministas al Ángel de la Independencia en la misma ciudad; las distintas acciones generaron un debate social en torno al abuso y la violencia estructural que se ejercen cotidianamente en el país.

Está claro que, según lo que entendamos por violencia, emergerá una visión de lo que es el acto reparativo y la herida de sanar (^{Castillejo, 2017}). En ese sentido, plantear las políticas de la memoria en clave de derechos humanos ha sido fundamental: derecho a la memoria, derecho a la verdad y derecho a la justicia. El involucramiento que desde la disciplina se puede tener para el ejercicio de cada uno de ellos supone un reto metodológico y epistemológico.

Políticas de la memoria y derechos humanos

A finales del siglo XX, después de sufrir numerosas dictaduras y conflictos armados, Latinoamérica se subió al tren de los derechos humanos. Las protestas ante la represión y el terrorismo de Estado, por parte de activistas y organizaciones sociales y religiosas, conformaron un movimiento en defensa de los derechos humanos que representaron una revolución paradigmática (^{Jelin, 2003: 5}). Si la lucha de clases había sido la utopía de las revoluciones sociales ocurridas décadas atrás, ahora un movimiento con un nuevo lenguaje de derechos humanos se implantaba. La denuncia de violaciones a los derechos básicos y la exigencia al Estado para garantizarlos supuso una resignificación de las violencias estructurales (^{Stavenhagen, 1988}). A esas demandas se le sumaría, como un pilar del movimiento, el reclamo de verdad y justicia.

En 1997 se tipificaron los derechos a la verdad, la justicia y la reparación como parte de los Principios contra la Impunidad promulgados por la Comisión de Derechos Humanos de la Organización de las Naciones Unidas (ONU). El derecho a la memoria apareció como un elemento necesario para la efectividad de tales derechos, debido a que supone la documentación, preservación y transmisión de testimonios orales, escritos y digitales. La memoria resulta un instrumento primordial en el campo de la justicia, pues al contribuir al conocimiento y transmisión de la “verdad” de cier-tos sucesos, coadyuva a que el sistema de impunidad no se prolongue en el tiempo (^{Cabrera, 2013: 175}). En ese aspecto posee una dimensión ético-moral que no se limita a su dimensión individual, sino que alcanza a toda la sociedad en su derecho a saber, que a su vez implica el deber de recordar que tienen tanto el Estado como la sociedad.

En este contexto, la lucha por la memoria se convirtió en un nuevo campo de acción para múltiples actores sociales (familiares, víctimas, organizaciones civi-les y religiosas), además de un campo de investigación en distintas disciplinas. Los estudios de las memorias surgen como un posicionamiento político, una práctica y una conciencia de la rememorización. La consigna Nunca más (título del informe de la Comisión Nacional sobre la Desaparición en Argentina, que fue retomado por organizaciones de derechos humanos de diversos países y que asimismo se encuentra en el emblemático lema del movimiento zapatista “Nunca más un México sin nosotros”) se apoyó en el imperativo de la no repetición; en ese sentido, los movimientos de los derechos humanos han abanderado el derecho a la memoria como una lucha contra el olvido, pero también como la búsqueda del esclarecimiento de la verdad.

El derecho a la verdad se basa en aceptar el derecho de las víctimas a conocer las circunstancias y responsabilidades de los crímenes que se sufrieron. En cuanto un derecho humano, no tiene definido sus límites, aunque posee un sentido histórico que supone romper con la cultura de la impunidad y, en casos como el mexicano, de la invisibilidad de delitos cometidos en el pasado, para, de esta forma, construir a su vez las bases de una cultura democrática.

La diferencia entre el derecho a la memoria y el derecho a la verdad es que en el primero puede haber multiplicidad de significados. La lucha entre memorias disidentes o antagonistas supone que “hay una lucha política activa acerca del sentido, del sentido de lo ocurrido y también acerca del sentido de la memoria misma” (^{Jelin, 2003: 16}). La memoria es un bien público que se disputa, pero que asimismo se “recupera”, se institucionaliza y se patrimonializa. Hasta ahora, el derecho a la memoria no cuenta con una norma jurídica internacional de carácter vinculante, sin embargo, se ha convertido en un requisito indispensable como medida de reparación de víctimas.

Por su parte, el proceso de reconocimiento de la verdad como derecho humano ha sido lento y largo. Encontramos su origen en los Convenios de Ginebra de 1949 (que trataban la protección de personas civiles en tiempo de guerra), pero hasta 2006 se confirma como un derecho autónomo e inalienable (^{Cabrera, 2013: 174}), no obstante, falta el reconocimiento formal y expreso (^{Bernales, 2016}). En un inicio estuvo vinculado a la condición de personas desaparecidas y procesos que se desarrollan dentro de conflictos armados, aunque más adelante fue ampliado a otras violaciones graves como la tortura. En la actualidad, podemos decir que el derecho a la verdad no sólo es emergente, sino que es un derecho bien consolidado y hay diferentes formas de darle realidad. El Estado está obligado a adoptar mecanismos que garanticen su ejecución, teniendo por objetivos facilitar procesos de reconciliación, prevenir la repetición y contribuir a la rendición de cuentas. Se trata de un derecho que requiere de la exposición y del reconocimiento público, es decir, el sentido de verdad debe ser compartido y legitimado públicamente. Ejemplo de ello son las comisiones de la verdad, que constituyen un instrumento de reparación importante.

Las comisiones de la verdad son un instrumento que ha incidido notablemente en las políticas de memoria, en el derecho a la memoria y a la verdad; se crearon para develar la violencia que Estados autoritarios ejercieron y practicaron bajo el velo del secreto y la oscuridad. Por lo general, son instituciones que tratan de garantizar tanto independencia como representatividad, de modo que las “credenciales” de los miembros le dan credibilidad a su trabajo y producen una narrativa de las violaciones no sesgada. Sin duda, es una valiosa contribución al campo de la justicia transicional. Las comisiones formalizan el derecho de la verdad de las víctimas, pero lo hacen extensivo al resto de la sociedad, así que también ha sido reconocido como un derecho colectivo (^{Cabrera, 2013}).

La verdad debe ser vista como un elemento imprescindible para la reparación del tejido social. Esto conlleva que, a partir de la verdad, puede haber un trabajo de duelo, de conmemoración y de reparación colectiva. El derecho a la verdad camina en paralelo al derecho a la justicia, sin embargo, hay instituciones que impiden llegar a la verdad, como el caso de la amnistía y los indultos que implican “olvido y perdón”. Si bien la amnistía es un instrumento utilizado en contextos de violencia y transición, son muchas las críticas y dudas que despierta, en tanto que una de las consecuencias de su aplicación es la desaparición de sanciones para los responsables de violaciones a los derechos humanos. En ese sentido, la amnistía, lejos de restaurar y ayudar a sanar a la sociedad, puede prolongar el sistema de impunidad; no obstante, hay quien defiende que una amnistía puede aplicarse en beneficio de individuos o grupos que han sido responsabilizados por cierto tipo de delitos (contra la salud, por ejemplo).

La idea de reconciliación a través del perdón ha estado presente en diversos escenarios de posconflicto (Sudáfrica, España, Colombia). Para entender el proceso de reconciliación social hace falta analizar el perdón desde el ámbito del poder, ya que es el Estado quien otorga el perdón (si bien hay escenarios de justicia restaurativa donde se le proporciona esa facultad a la víctima o, incluso, a la sociedad). El diseño de un mecanismo de perdón en el que haya participación ciudadana le daría mayor legitimidad, pues sería la sociedad -y no el Estado- quien ponderaría el derecho a la paz sobre el derecho a la verdad y la justicia. De manera que si, como afirmaba ^{Foucault (1980: 187)}, “la verdad no se halla fuera del poder… [y] se produce en virtud de múltiples formas de coacción”, entonces debemos analizar los modos en que los dispositivos de poder son productores de verdad (^{Castro, 2016}). Sin que esto signifique que la dimensión ética y política de los sujetos en su capacidad de acción no sea tomada en cuenta. Un análisis de este tipo nos permitirá mirar la construcción de la verdad no sólo en su sentido histórico, sino también político y filosófico.

La noción de verdad y su búsqueda: una disyuntiva antropológica

La cientificidad de la antropología se ha visto permanentemente cuestionada, ya sea por el debate sobre el relativismo cultural, la universalidad de los derechos culturales o, en fechas más recientes, por la discusión sobre la construcción del conocimiento antropológico. Esto ha llevado a una reformulación epistemológica, al punto de cuestionar la condición explicativa de la disciplina y de “cualquier inferencia generalizadora, y reducir la elaboración teórica a la emisión de conclusiones probables y provisionales sobre materiales siempre fragmentarios y contradictorios” (^{Delgado, 2000: 2}). Esta tendencia ha privilegiado la visión interpretativa de la disciplina, pues, si no podemos llegar a una conclusión general de determinada realidad, acabamos cuestionándonos la verdad misma.

El conocimiento antropológico se ha definido, sobre todo, como conjetural y particular, pero la cuestión de fondo es “si la interpretación es o no una actividad descifradora que nos permite acceder a alguna forma de realidad” (^{Delgado, 2000: 13}). Si partimos del hecho de que la realidad es polisémica, y para leerla debemos hacer uso de distintos recursos, entonces la antropología proporciona una estrategia metodológica para su interpretación y la construcción del conocimiento de la realidad y la verdad. La antropología tiene, por ende, la posibilidad de aportar herramientas no sólo para repensar el pasado, sino también para gestionar el presente. Uno de los instrumentos está relacionado con su “potencial heurístico al aportar elementos conceptuales para entender la realidad conflictiva y los fenómenos violentos” (^{Monsalve Vargas e Isaza Peláez, 2011: 9}).

Cuando hablamos y describimos la realidad, la noción de verdad se encuentra de manera implícita. Un acontecimiento se puede describir y analizar desde diferentes dimensiones (política, social, cultural), y por supuesto existe la descripción fáctica que se sostiene en los referentes espaciotemporales para la construcción del acontecimiento. Dicha descripción pasa por la elaboración de evidencias, pero también hay una narrativa subjetivada (^{Jelin, 2002: 87}) relacionada con la experiencia de cada persona. Sin duda, la fidelidad del recuerdo es un elemento que determina cómo se construye el testimonio de una vivencia, por lo cual este proceso de construcción de verdad -en su dimensión objetiva y subjetiva- conlleva un trabajo con la memoria.

Como apunté antes, el recuerdo se reproduce y se institucionaliza dentro de una estructura social, constituyendo así un orden político (^{Reguillo, 2000}), de modo que no sólo se institucionaliza la memoria (a través de rituales cívicos y religiosos), también se oficializa la verdad. En la historia reciente de México podemos señalar varios sucesos en los que se ha librado una lucha por la memoria, como las desapariciones durante la guerra sucia o la verdad histórica en el caso Ayotzinapa. Desde las posiciones de poder diversos actores intentan apropiarse del pasado colectivo mediante el control y manejo de distintas políticas de las memorias. En dichas batallas se enmarcan procesos de búsqueda de verdad, reparación y justicia.

Uno de los aspectos que me parece fundamental abordar desde la disciplina es el despojo de memorias que han sufrido comunidades y pueblos. La emergencia del contexto de violencia actual nos ha impedido calcular el despojo histórico, en términos de apropiación de la memoria y la verdad histórica, que durante siglos han resistido pueblos originarios (tal es el caso de los pueblos afrodescendientes, ya mencionado). El deber que tienen los Estados de proteger la memoria colectiva está plasmado en los Principios contra la Impunidad (promulgados en 1997 por la Comisión de Derechos Humanos de la ONU), en los cuales se establece que:

el conocimiento por un pueblo de la historia de su opresión forma parte de su patrimonio, y por ello se debe conservar adaptando medidas adecuadas en aras del deber de recordar que incumbe al Estado para preservar los archivos y otras pruebas relativas a violaciones de los derechos humanos y el derecho humanitario y para facilitar el conocimiento de tales violaciones. Esas medidas deben estar encaminadas a preservar del olvido la memoria colectiva y, en particular, evitar que surjan tesis revisionistas y negacionistas.

En estos principios del derecho internacional, la memoria es reconocida como un patrimonio que debe salvaguardarse. Tal postulado nos plantea una serie de cuestionamientos que van desde el peligro de la patrimonialización de la memoria, hasta la posible exigencia de reparación por el despojo sufrido. Unas políticas de la memoria que reconozcan ese despojo tendrían que poner énfasis en la verdad como fundamento de la reparación, lo cual tiene un elemento ético implícito, pues se presupone que conocer los hechos “verídicos” del pasado involucrará un cambio en las acciones colectivas que conlleven al deseo de no repetición. Para la antropología, la búsqueda de verdad representa un reto y un conflicto, sin embargo, la disciplina posee competencias que le permiten incidir en investigaciones y realizar acompañamientos en los procesos de reparación y justicia.

Los trabajos sobre el derecho a la verdad, la justicia y la reparación tienen décadas en Latinoamérica, empero, en México, la política del silencio prevaleció durante todo el siglo XX, lo que retrasó su estudio y desarrollo, hasta que la emergencia del contexto actual obligó a la antropología y otras disciplinas a mirar la realidad desde otros ángulos, replanteándose objeti-vos y metodologías. Al respecto, el papel de la antropología en el estudio de la violencia y la aplicación de justicia ha cobrado especial relevancia; en particular, la antropología forense está jugando un rol cardinal. No obstante, son muchos los trabajos que quedan por ser impulsados alrededor de la reconstrucción de la memoria y el derecho a la verdad.

¿Políticas de memoria en México? Una larga historia de abusos que no recordamos

La historia de México en el siglo XX está marcada por una política militar que urge investigar, no sólo por una conciencia histórica o interés particular, sino por la imperiosa necesidad de visibilizar a las víctimas ignoradas de esa época que no han tenido ningún tipo de reconocimiento y resarcimiento del daño sufrido. El discurso que se construyó sobre el México posrevolucionario contribuyó a la elaboración del mito de un país pacífico y democrático, narrativa que se mantuvo prácticamente durante el siglo XX (^{Ruiz, 2019}), hasta el levantamiento zapatista en 1994. Empero, durante la segunda mitad del siglo, llegó a haber más de una treintena de guerrillas en todo el país (^{Castellanos, 2007}) y, a pesar de ello, ninguno de estos movimientos armados fue reconocido por el Estado. Por medio de una política de negación o desprestigio se estableció una batalla por la memoria colectiva que, siguiendo a ^{Pollak (2006)}, representa un trastocamiento de la historia, debido a que se instaura una memoria de la dominación, al tiempo que se gesta una memoria local clandestina (^{Ruiz, 2019}).

A partir de entonces, la violencia del Estado estuvo dirigida sobre todo a atacar a las guerrillas urbanas, rurales y a sus bases de apoyo (^{Rangel Lozano, 2015: 14}).¹² En estos años, el escenario internacional fue asimismo desolador (en ocho países sudamericanos se instauraron dictaduras militares), y precisamente en este contexto se consolidó la narrativa de México como un país generoso y pacífico que abría las puertas a miles de personas perseguidas en otros países, aunque en la política nacional se condujera en un sentido opuesto. Después de las dictaduras latinoamericanas de los años setenta surgieron movimientos en defensa de los derechos humanos (^{Jelin, 1995}) que lucharon por crear comisiones de la verdad, recopilar testimonios y presentar denuncias. En ese momento, las desapariciones forzadas (^{Robledo, 2016}) se colocaron como un tema central de los derechos humanos, pero México parecía no formar parte de ese escenario internacional. Empero, como sucedía en otras naciones, las madres de los desaparecidos comenzaron la búsqueda de sus hijos y sentaron las bases para los movimientos de los derechos humanos y la transformación de la narrativa de la violencia en el país.

Conclusiones

La memoria tiene una relación añeja con la antropología (mediante la recuperación de relatos, canciones, entrevistas, testimonios, etcétera), pero lo que urge colocar sobre la mesa de análisis y debate es cómo la memoria se configura en cuanto dispositivo político y jurídico que, además, permite que ésta sea leída como un deber y como un derecho. Este instrumento produce y reproduce relaciones sociales, generando nuevos espacios de significados (Reyes, 2009, cit. en ^{Reyes, Muñoz y Vázquez, 2013}) y de actuación, por ejemplo nuevas estrategias jurídicas y políticas, tanto para la denuncia como para la reparación social.

La posibilidad de explorar una pluralidad de memorias, procedentes de diversos sectores y reproducidas en diferentes escalas (locales, regionales, nacionales) nos permite abordar lo que se ha denominado contramemorias o memorias subalternas. Estas políticas de las memorias se reproducen en los discursos cotidianos trascendiendo el ámbito institucional, construyendo una suerte de contrapolíticas de la memoria. Precisamente, una de las cuestiones que ha generado más interés en relación con la memoria está asociada a los procesos de transmisión a las nuevas generaciones: cómo funciona, qué sucede cuando se interfiere en este proceso, cómo se enmiendan los silencios y cómo se acompaña en ellos. Distintos autores han hablado del deber de memoria (^{Huyssen, 2002}), apelando a la responsabilidad colectiva y a un vínculo que se sostiene, en buena medida, en la solidaridad social. A este respecto las y los antropólogos podemos contribuir al campo de los estudios de la memoria desde la construcción de nuevas metodologías, ayudando a transmitir y construir una memoria -si es posible- más democrática. Si las políticas de la memoria determinan acciones públicas que confrontan a la sociedad con el pasado, entonces disponen de la capacidad de reproducir, cuestionar o modificar un orden social (^{Reyes, Muñoz y Vázquez, 2013}). El contexto político actual da cuenta de la emergencia de nuevas prácticas de memorialización. Pensar una política pública que se origina desde el desacuerdo sobre los hechos del pasado implica el reconocimiento de la lucha pública por las memorias.

La aportación de la disciplina en cuanto al estudio de la memoria pasa por el conocimiento y análisis de las distintas dimensiones de la experiencia. El conocimiento de la corporización de las historias (sobre todo la de aquellos sujetos/as que han sido invisibilizados) y la materialización de las memorias puede ayudar, sin duda, a construir un relato histórico y político en el que se escuchen muchas voces. Es un imperativo ético trabajar en el reconocimiento del despojo de la memoria y en el acompañamiento de estos nuevos procesos; un trabajo de esta índole nos conducirá a cuestionar tanto las preguntas de la antropología y las prácticas de investigación, como la construcción misma del conocimiento antropológico.