Distribución espacial de la Muestra de Antropología

En 2014, la Muestra de Antropología se componía de tres espacios esenciales: Etnografía, Arqueología y Evolución (^{MINCyT, 2013} y ^2014a) (figura 1). Los dos primeros se emplazaban próximos, estaban espacialmente intervinculados, contaban con dos salas propias (Etnografía y Arqueología) y seis anexos que consistían en:

Figura 1 Ubicación y distribución de los espacios contenidos en la Muestra de Antropología de Tecnópolis. 

Por su parte, el espacio de Evolución se ubicaba a una distancia considerable y estaba asociado a la muestra Cuerpo Humano, sin pertenencia a la Muestra de Antropología y organizada por disciplinas de las ciencias médicas. La circulación de esta exposición era explícitamente lineal, quizá debido a la linealidad con la cual se abordó conceptualmente el proceso de hominización. El espacio estaba integrado por cuatro salas: Módulo introductorio, Primeros homínidos, La era de hielo y Poblamiento de América.

Como se mencionó, las salas de Etnografía y Arqueología se ubicaban próximas e intervinculadas. El recorrido planteado no estaba pautado de manera lineal, a diferencia de lo que ocurría con el área de Evolución, de modo que los visitantes podían circular mediante múltiples accesos. Esto propiciaba dinámicas muy distintas en términos de la circulación de los visitantes y de la relación con los anfitriones, y generaba experiencias diversas en los sujetos, al tiempo que favorecía la discontinuidad de algunos discursos, la percepción de contenidos inconexos y la ausencia de exploración de ciertos sectores de la muestra.

Ejemplo de ello es la ubicación de la Kallanka, del espacio de Arqueología, que se emplazaba en un bulevard frente a la sala de Etnografía, entre dos vías de acceso principales por donde transitaba gran cantidad de público. En ocasiones no era del todo claro que este espacio constituyera parte de la Muestra de Antropología, pues se encontraba muy disociado del resto de las salas. A menudo resultaba un lugar de paso para los visitantes, que luego no exploraban los demás espacios de la muestra. Otras veces, se convertía en punto de inicio del recorrido de Antropología, como respuesta a la curiosidad que despertaban los contenidos presentados por los anfitriones.

Espacios y contenidos

El espacio de Etnografía era una única sala en la cual se buscaba transmitir nociones básicas sobre la práctica etnográfica. Allí se exhibían elementos de la cultura material de distintos pueblos originarios⁵ de la Argentina, que incluían vestimentas tradicionales, adornos, accesorios y máscaras rituales. La exposición de estos objetos estaba acompañada de breves textos alusivos y fotografías antiguas de estos pueblos (figuras 2a, 2b y 2c). Así, la exposición tendía a remarcar el carácter exótico de los pueblos ahí representados y, a primera vista, no se observaban referencias respecto a la actualidad de los mismos. Sin embargo, había una computadora interactiva donde los visitantes podían obtener más información, incluyendo su situación actual.

Figura 2 Sectores de los espacios de Etnografía y Arqueología: a) traje selk ́nam; b) máscaras chané; c) infografías sobre mapuches y mocovíes; d) reconstrucción de la Kallanka del Shincal; e) recreación del ritual del Inti Raymi en el Ushnu del Shincal; f) recreación sobre las poblaciones prehispánicas del noroeste; g) vitrinas con réplicas de piezas arqueológicas del noroeste; h) recreación sobre las poblaciones guaraníes. 

Por su parte, el espacio de Arqueología se componía de una sala y varios sectores anexos. En la sala de Arqueología propiamente dicha había vitrinas con objetos, representación de escenas, breves textos alusivos a la definición de arqueología y a las características de algunos pueblos originarios trabajados en la muestra, así como computadoras interactivas que ampliaban la información. Las vitrinas contenían réplicas de piezas arqueológicas⁶ de pueblos de épocas prehispánicas y de contacto hispanoindígena. Entre ellos cabe mencionar objetos de pueblos agricultores sedentarios del noroeste argentino (p. e. diaguitas y aymaras) (figura 2f), cazadores recolectores nómades de la Patagonia (entre otros los aonikenk) y cazadores horticultores seminómades del nordeste (p. e. guaraníes) (figura 2h). Las escenas consistían en representaciones de figuras humanas en tamaño real, que realizaban actividades de la vida cotidiana de estos pueblos.

En cuanto a las áreas anexas de Arqueología merecen destacarse las correspondientes a la recreación arquitectónica del sitio arqueológico incaico El Shincal de Quimivil: Kallanka y Ushnu. El primero, una edificación cerrada que simbolizaba una instalación administrativa (figura 2d), contenía en su interior infografías y computadoras interactivas con datos sobre la ubicación geográfica del sitio, la distribución espacial y la funcionalidad de cada una de las instalaciones arquitectónicas que lo componían. También existía una escena con figuras humanas en tamaño real llevando a cabo actividades administrativo-contables efectuadas por el pueblo inca. La recreación arquitectónica del Ushnu del Shincal escenificaba un espacio ceremonial abierto con dos figuras humanas en tamaño real que representaban la celebración de los rituales del Inti Raymi⁷ y la Pachamama⁸ (figura 2e).

Por último, el espacio de Evolución contaba con diversas réplicas de fauna extinta, representaciones de figuras humanas en tamaño real y escenas de la vida cotidiana paleolítica y paleoindia. Debido a que no es posible comprender la totalidad de la realidad, para los fines del presente trabajo hemos decidido acotar el análisis a los discursos recogidos únicamente en los espacios de Etnografía y Arqueología, dejando el de Evolución para otro momento.

Descripciones del público visitante

Según fuentes oficiales (^{Télam, 2014}), en 2014 más de 4.7 millones de personas visitaron Tecnópolis durante los cuatro meses que permaneció abierta la Feria de Ciencias. Durante las vacaciones de invierno (periodo de mayor convocatoria) podían ingresar al predio más de 200000 personas por día, y alrededor de 10000 a la Muestra de Antropología.

Atendiendo a las características de los visitantes fue posible identificar, a grandes rasgos, dos tipos de público. Por un lado encontramos a personas que se acercaban de manera espontánea conformando el universo del público general, integrado por visitantes individuales (estudiantes, profesionales, etcétera) o grupos reducidos no organizados (por ejemplo familias). Por otro lado, observamos la concurrencia de contingentes cuya visita había sido organizada con antelación y entre los que se destacan: grupos escolares de nivel inicial, primario y secundario, grupos provenientes de instituciones sociales y deportivas (centros culturales, clubes deportivos, centros de jubilados, etcétera), por citar algunos.

Si bien la mayoría de los visitantes provenían del Área Metropolitana de Buenos Aires, también había gran cantidad de público del interior del país y del extranjero, gracias a lo cual identificamos contextos y realidades culturales y socioeconómicas sumamente disímiles.

El acceso al parque generalmente se hacía por medio de vehículos particulares o a través del transporte público y sólo un pequeño porcentaje accedía a pie, procedente de barrios aledaños. En paralelo, existía la posibilidad de llegar utilizando un transporte públi co gratuito facilitado por el Estado.

El perfil etario de los asistentes abarcaba desde preescolares hasta adultos mayores, cuyo nivel educativo iba desde profesionales con alto nivel académico hasta personas con bajo nivel de escolarización. Es preciso aclarar que el grado de instrucción no es concomitante con la edad de los visitantes. De hecho, con frecuencia sucedía que los niños poseían más información y estaban más familiarizados con los conteni dos de la muestra que sus propios padres. Estos últimos incentivaban a sus hijos a que conversaran con los anfitriones sobre los contenidos de la muestra con expresiones como: "contale lo que sabés", "eso lo estudiaste en la escuela".

Ambas variables (edad y escolaridad) incidían de modo significativo en los procesos de transposición didáctica al desarrollar las visitas guiadas, ya que los discursos debían adaptarse al perfil de los sujetos. Teniendo en cuenta que la producción del conocimiento es un proceso socialmente situado, merece precisarse que, desde nuestro rol pedagógico como anfitrionas, no se buscaba acentuar la distancia entre los contenidos teóricos y el público. Por el contrario, se incentivaba el establecimiento de puentes entre la experiencia de la vida cotidiana de los sujetos y los contenidos antropológicos.

En relación con esto, las motivaciones que impulsaban a los visitantes a recorrer la Muestra de Antropología también eran muy diversas, pero en líneas generales pueden sintetizarse en cinco: curiosidad, recreación, socialización, fines educativo-pedagógicos y acceso a otros servicios brindados en el parque. Registramos que, incentivadas por la publicidad realizada en los medios, algunas personas accedían a la muestra a modo de salida recreativa. Asimismo, muchos subrayaban el hecho de que la entrada al parque y todas sus atracciones fuesen gratuitas, lo cual propiciaba la concurrencia masiva de visitantes. Por su parte, numerosos estudiantes y docentes de los distintos niveles educativos se acercaban impulsados por la necesidad de encontrar información en vistas a realizar alguna actividad curricular. En lo que respecta a los contingentes escolares, la visita se constituía en una salida de estudio propiamente dicha.

Ante esta diversidad de visitantes e intereses, las situaciones de encuentro entre los anfitriones y el público fueron también variadas. A grandes rasgos podemos caracterizarlas de dos maneras: la primera bajo la forma de "visitas guiadas", en donde el anfitrión realizaba un recorrido integral de la muestra siguiendo un guión, y la segunda a modo de "referencia de sala" resolviendo intereses puntuales sobre la muestra, que en ocasiones suscitaba conversaciones y facilitaba profundizar aspectos particulares.

Impresiones y percepciones de los visitantes

Como resultado de la interrelación entre visitantes, anfitriones y contenidos se desarrollaron múltiples experiencias. Éstas involucraron el espacio físico, la materialidad de los objetos expuestos y sus estéticas, además de los saberes previos del público, la performatividad desplegada por los anfitriones y la relación establecida entre ellos. Así, la propia experiencia del "estar ahí" nos acercaba a la forma en que el otro (el visitante) construía el conocimiento a partir de la experiencia.

Retomamos aquí el método etnográfico como herramienta de construcción de conocimiento antropológico, pero también como forma de acercamiento y com prensión de la dinámica que se manifestaba en el momento de la experiencia de la visita y en los discursos resultantes. De esta manera, esperamos rescatar "el punto de vista del nativo", a fin de conformar una breve genealogía de las ideas que subyacen a las categorías de indio, salvaje y cazadores recolectores presentes en el imaginario del sentido común del público.

Cabe destacar que el trabajo etnográfico no puede llevarse a cabo sin la actitud de extrañamiento. Como afirma ^{Lins Ribeiro (1989)}, ésta consiste en una unidad de aproximación y distanciamiento y, a la vez, se trata de una experiencia inherentemente antropológica que se constituye en fundamento de la disciplina. En el caso de estudio que nos ocupa, la actitud de extrañamiento fue utilizada como herramienta didáctica para la transposición de contenidos antropológicos, con objeto de propiciar una experiencia de visita o aprendizaje significativos en el público. Ante la exotización producida por la fuerza de las imágenes y la escasez de soporte textual de la muestra, parte de la labor de los anfitriones consistió en sintetizar ambas facetas, convirtiendo lo exótico en familiar y lo familiar en exótico. Esto significaba promover en los visitantes una reflexión acerca de la dualidad nosotros/ otros, desnaturalizando categorías del sentido común. La experiencia de la visita no sólo suponía un recorrido entretenido y educativo, sino que se convertía además en un ejercicio antropológico tanto para visitantes como para anfitriones.

La experiencia de extrañamiento en el público se evidenciaba con frecuencia en interrogantes relacionados con la pertenencia territorial de algunas comunidades originarias, como por ejemplo: "¿los mapuches son chilenos?", "los aymara ¿no son de Bolivia?". Algo similar sucedía frente a las recreaciones arquitectónicas de sitios arqueológicos incaicos que sorprendían a los asistentes no sólo por su puesta en escena sino también por la pertinencia de su inclusión en la muestra. A menudo se escuchaban preguntas como "¿los incas no estaban en Perú?", situación que ponía de manifiesto el desconocimiento de que el imperio inca abarcó gran parte del actual territorio argentino. En todas estas referencias a la distancia geográfica y cultural del otro se observa una marcada tendencia a ubicar a los pueblos originarios dentro de las delimitaciones políticas contemporáneas, ignorando que estas sociedades son anteriores a dicha demarcación territorial y, por tanto, desconociendo los procesos de construcción de los Estados nacionales.

Otra forma de construcción de la otredad se realizaba como resultado de la demarcación de un distanciamiento temporal. Esto se reflejaba en preguntas como: "¿quiénes eran mejores?", en relación con el enfrentamiento de las escenas de figuras humanas en tamaño real que representaban a los pueblos cazadores recolectores nómades del extremo sur con las sociedades agricultoras sedentarias del noroeste. Algo semejante se advertía ante la vitrina en la que se encontraba un hacha de piedra, específica de los primeros, al lado de un hacha de bronce, propia de los segundos, que daba pie a los siguientes comentarios: "¿ya usaban el metal?", "¡éstos eran más avanzados!". Todas estas acotaciones contienen, implícitamente, una idea de superioridad de las comunidades sedentarias por sobre las nómades, asociada a un supuesto "progreso" que determina trayectorias lineales de desarrollo de las sociedades humanas. Otro tipo de acotaciones reforzaban el distanciamiento cronológico asumiendo, inclusive, la "extinción" de algunos pueblos originarios, por ejemplo: "¿así vivían los indios?", "¿todavía viven?". Por su parte, la austera materialidad representada en las escenas de figuras humanas provocaba inquietudes del tipo: "¿vivían así porque eran pobres?". Por ende, desde una visión etnocéntrica, se asumía que la ausencia de calzado, la poca indumentaria o la cantidad reducida de artefactos muebles eran consecuencia de una carencia económica.

La relevancia de la materialidad, tanto mueble como inmueble, que cumplía un papel significativo en otras sociedades, en este contexto se presentaba como exotizante. Era común que los visitantes se asombraran ante la majestuosidad de las máscaras selk ́nam y chané y de las vestimentas tradicionales y rituales exhibidas. También llamaban la atención el arco y la flecha de los aonikenk y las pipas para fumar cebil de las sociedades sedentarias del noroeste. Estas últimas resultaban especialmente curiosas para los adolescentes, quienes se mostraban interesados en conocer la antigüedad del consumo de sustancias alucinógenas, haciendo diversos comentarios irónicos al respecto: "¿qué fumaban?", "¡ah, se daban lindo!". Asimismo, las hachas ceremoniales expuestas en una vitrina causaban gran curiosidad provocando comentarios del estilo de: "¿sacrificaban gente?, ¿cómo las hacían?". De igual modo, las recreaciones arquitectónicas de la época inca producían admiración por la depurada calidad en las técnicas constructivas utilizadas. Esto se revelaba en enunciados como: "¡está mejor construida que mi casa!", "¡está muy bien hecho, eran inteligentes los indios!", "¡qué linda temperatura que hace acá, está más lindo que afuera". De hecho, la experiencia de los visitantes dentro de las edificaciones entraba en tensión con la imagen tradicional que tenían sobre las sociedades originarias, concebidas como "primitivas" o "poco avanzadas".

Las relaciones de alteridad también eran definidas remarcando rasgos físicos. Esto se vislumbraba en frases como: "¿éstos eran los que tenían los pies grandes?", "¿son más bajos por la alimentación?". Asimismo, eran recurrentes alusiones irónicas que se hacían de modo peyorativo como "¡mirá, ahí está tu mamá!", "¡ésa es la tía!", "¡ahí estoy yo!". Estas apreciaciones indican por un lado, un desconocimiento y, por otro, una negación de la conexión entre parecido físico y descendencia poblacional, reforzando así la idea del otro como exótico.

El otro distante y el otro distinto

De lo expuesto, hallamos en los sujetos la presencia recurrente de discursos esencializantes acerca de la diversidad cultural nacional. Estas percepciones, vinculadas al problema de la relación con el otro (sensu ^{Todorov, 2007}), pueden resumirse en términos de preconceptos acerca de la existencia de un otro distante y de un otro distinto. Ambas nociones se complementan mutuamente en la construcción del exotismo y han sido disociadas sólo con fines analíticos. Para la definición de discursos sobre el otro distante se consideraron las referencias a distancias tanto geográficas como cronológicas. De este modo, se ubica a ese "otro" en una posición remota como "extranjero" en términos espaciales y como "antiguo", e incluso "primitivo", en términos temporales. Por su parte, las alusiones sobre el otro distinto remiten al reconocimiento de una proximidad, espacial o temporal, pero convergen en la tendencia a exaltar la existencia de rasgos físicos o prácticas culturales diferentes.

En este sentido, la categoría de indio, producto del sistema colonial, es un concepto muy arraigado dentro del sentido común y ha jugado un papel preponderante en la construcción de la otredad. Esta última es una categoría supraétnica que no expresa ninguna característica específica de los grupos que abarca, sino que denota la condición "colonizado", y postula una superioridad de la cultura del grupo dominante o "colonizador" (^{Bonfil Batalla, 1992}).

A pesar de que el objetivo de la muestra haya sido visibilizar la diversidad cultural del territorio argentino hay elementos que quedan fuera, como en todo recorte. En este caso llama la atención que sólo algunos pueblos estuviesen representados: siete de los 34 reconocidos en el último Censo Nacional de 2010 (^{Carrasco, 2015}). En ocasiones, muchas personas o grupos se identificaban y autoadscribían como miembros o descendientes de una etnia en particular. En algunas ocasiones se encontraban incluidos en la muestra y en otras no, situación que causaba satisfacción o indignación, respectivamente. Esto sucedía, por ejemplo, con las comunidades qom o tobas, ranqueles, comechingones y huarpes, que no figuraban.

Por su parte, de los siete pueblos incluidos, los discursos del guión museográfico reivindicaban a algunos como actuales, mientras que otros eran mostrados como pertenecientes al pasado, aun a pesar de su vigencia. Así, en el caso de los aonikenk había una leyenda que decía "eran grupos nómades", mientras que en los guaraníes decía "son un grupo de pueblos". Es decir, los aonikenk se presentaban como extintos, mientras que se reconocía la existencia actual de los guaraníes. Mediante este discurso se visibilizaba a los primeros como distantes y a los segundos como distintos. Este tipo de contradicciones en el diseño museográfico dan cuenta de la complejidad subyacente en la construcción de la otredad y en el reconocimiento de la diversidad desde el discurso oficial, estableciendo tensiones entre pasado y presente. Esto es consecuencia de la persistencia de categorías evolucionistas arraigadas en el sentido común, como resultado histórico de las políticas de invisibilización de la diversidad cultural fomentadas por el proyecto decimonónico de construcción del Estado-nación argentino (^{Briones, 2005}).

Tales prácticas y discursos consiguieron disfrazar la diversidad cultural existente en el territorio durante más de un siglo, bajo el mito homogeneizante del "crisol de razas" de inmigrantes europeos que llegaban en barcos a ocupar extensiones de tierra supuestamente "vacías" de población. Hasta épocas recientes, estos contenidos fueron reproducidos por la "historia oficial" desde los espacios de educación formal y a través de los medios de comunicación. Pese a la existencia de discursos ambiguos, la relevancia de la Muestra de Antropología de Tecnópolis manifiesta una nueva intencionalidad social y política impulsada por el Estado, que promueve la construcción de una identidad multicultural argentina, con base en el reconocimiento de la diversidad cultural.

Otra situación que generaba confusión en los visitantes recaía en la escasez de referencias a los nombres de algunos pueblos en los textos del guión. Eran recurrentes preguntas como: "¿estos quiénes eran?", "¿cómo se llamaban?", "¿qué tribu era?". En esto se registra, además, ambigüedad en las formas de clasificación, alternando el uso de categorías como pueblo, región, modo de producción y estrategia de movilidad, sin un criterio unificado. Ejemplo de ello son los soportes textuales en donde se presentaba, indistintamente, a algunos pueblos bajo denominaciones de unidades culturales específicas (p. e. aonikek, guaraníes, selk ́nam, etcétera), mientras que otros eran expuestos como "pueblos del noroeste", "sociedades agricultoras" o "comunidades sedentarias". Es necesario destacar aquí que, si bien los ejercicios de clasificación son de utilidad cognitiva para el conocimiento y el reconocimiento del otro, la búsqueda de categorías "puras" y su naturalización en el discurso las convierte en categorías estáticas.

Con atención a lo expuesto, desde nuestro rol de anfitrionas nos propusimos incentivar la reflexión para convertir lo exótico en familiar. De esta manera, los elementos y las escenas exhibidas fueron problematizados, entendiéndolos como representativos de una variedad de contextos de la vida cotidiana de los pueblos originarios. En ocasiones este ejercicio era facilitado por la presencia de elementos que resultaban familiares en el público, por ejemplo la experiencia frente a la escena del hombre guaraní tomando mate, costumbre presente en la cotidianidad de muchos visitantes. A menudo los morteros de piedra y madera expuestos suscitaban recuerdos sobre su uso tradicional en visitantes que provenían del interior del país. Algo semejante ocurría ante la representación de una tejedora norteña utilizando un telar de cintura. Muchas personas se sentían familiarizadas con la recreación de la Casa del Pucará de Tilcara, ya fuera porque habían visitado el sitio original en vacaciones, o bien porque ellos mismos o sus parientes habían vivido en construcciones similares.