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Alteridades

versión On-line ISSN 2448-850Xversión impresa ISSN 0188-7017

Alteridades vol.18 no.35 México ene./jun. 2008

 

Multiculturalismo, derechos humanos y pueblos indígenas

 

La universalización de la condición indígena*

 

Milka Castro Lucic**

 

** Directora del Programa Antropología Jurídica e Interculturalidad, Facultad de Derecho, Universidad de Chile, Pío Nono núm. 1, Santiago, Chile. <mcastro@uchile.cl>.

 

* Artículo recibido: el 15/05/2007
aceptado el 09/10/2007

 

Resumen

Este escrito trata sobre lo que actualmente es ser indígena. Luego serán señalados los detonantes que, respaldados por importantes marcos jurídicos internacionales, sacaron a cientos de pueblos indígenas de su situación de aislamiento periférico, fortaleciendo la universalización de la condición de indígena y de la autoidentificación, al comparar condiciones de miseria más allá de la dispersión causada por fenómenos diaspóricos nacionales e internacionales. Finalmente, a partir del caso chileno, se mencionarán las circunstancias que fortalecieron la condición indígena.

Palabras clave: universalización de la condición indígena, diásporas, marcos jurídicos, derechos colectivos, indígenas, Chile.

 

Abstract

Universalization of the indigenous condition. This paper refers to what currently means to be indigenous. It explores the triggers –supported by important international legalframes– that made hundreds of indigenous peoples get out of their peripheral isolation, strengthening the generalization of the indigenous condition as well as the self–identification by means of comparing their poor living conditions beyond the dispersion caused by national and international diasporic phenomena towards cities or different countries. Finally, from the chilean case, this paper refers to the circumstances that strengthened the indigenous condition.

Key words: universalization of the indigenous condition, diasporas, legal frames, collective rights, indigenous, Chile.

 

Introducción

El renacimiento de las movilizaciones Indígenas en todos los continentes, con irrenunciables y fervorosas expectativas por la recuperación de sus derechos ancestrales y la protección de sus territorios, es un hecho inusitado que, sin duda, ha sorprendido al mundo académico y político. La presión internacional ha jugado un papel importante al instituir un marco normativo que ha sido ratificado por varios Estados modificando sus constituciones y sus leyes, mientras los pueblos indígenas avanzan en el fortalecimiento de sus redes con denuncias sobre la devastación a la que están sometidos sus recursos naturales, la apropiación de sus territorios y las draconianas sanciones por parte del Poder Judicial.

Las prácticas discursivas de los pueblos indígenas han cruzado países y continentes, en un ejercicio intersubjetivo potenciado por las prácticas del sistema mundial vigente. Desde su precaria condición de comunidades primitivas, atrasadas, excluidas, dominadas o negadas, comienzan a "tomar conciencia" de su calidad de víctimas de un sistema impuesto que, con el paradigma de la modernización, los confinó al estatus de resabios de un pasado, símbolo del "atraso", freno del "desarrollo", y culpables de su pobreza.

 

El mundo y los pueblos indígenas

Lo cierto es que es que ni europeos ni
norteamericanos habrían encontrado
jamás a estos supuestos portadores de
un pasado prístimo, si no se hubieran
encontrado unos a otros, de un modo
sangriento cuando Europa extendió el
brazo para apoderarse de los recursos
y poblaciones de otros continentes. De
ahí que se haya dicho y con razón que
la antropología es hija del
imperialismo.

Eric Wolf

Las circunstancias históricas; la diversidad étnica, social, económica, política, cultural y espacial; y las transformaciones que han experimentado los pueblos indígenas, hacen cada vez más complicado definir la condición indígena. Con cierta prudencia se podría señalar que han sido campesinos, que la pobreza ha constituido su rasgo predominante y que han sido objeto de discriminación. Sin embargo, lo que ha empezado a redefinir la condición indígena es la creciente toma de conciencia sobre ella, así como sobre el potencial de sus organizaciones y la articulación de sus reivindicaciones y derechos (Torres Rivas, 1995). A esta toma de conciencia la hemos llamado universalización de la condición indígena. Más que un total consenso para definir quiénes serían "los indígenas", lo que ha existido es un debate en torno a lo que es ser indígena en los tiempos actuales. En el marco de las Naciones Unidas, por ejemplo, los representantes indígenas han rechazado cualquier intento de los gobiernos de dar una definición de pueblos indígenas, y hasta hoy ha prevalecido la opinión de que no es necesaria una concepción universal oficial de ese término; aunque, para fines prácticos, la acepción comúnmente aceptada al respecto sea la que figura en el Estudio del Problema de la Discriminación contra las Poblaciones Indígenas, de José R. Martínez Cobo.1 Un hecho que dio otro rumbo a la cuestión indígena fue la introducción y la aceptación de la autoidentificación como un fenómeno relacional, alejándose de la noción esencialista de identidades estáticas, inmutables y observables empíricamente.2 En esta dirección, las ciencias sociales, especialmente la antropología, han puesto mayor interés en las particularidades de las sociedades primitivas, sus transformaciones o vías de extinción, mientras que los teóricos evolucionistas, funcionalistas, liberales y marxistas mantuvieron un relativo descuido del tratamiento de los temas indígenas. El uso de conceptos como microcosmos, comunidades, sistemas, llevó a separaciones históricas, geográficas y culturales que contribuyeron a crear muestras falsas al querer separar totalidades culturales (Wolf, 1987). La comunidad constituía el límite de las relaciones de un miembro de una sociedad originaria o "primitiva", y a partir de ella se verificaban las transformaciones en sujetos distintos, integrados o supuestamente civilizados, como resultado del contacto con la ciudad. Las interconexiones entre personas en los niveles nacional, continental y mundial fueron menospreciadas por los paradigmas de las ciencias sociales.

Los pueblos originarios, además del golpe asentado por los procesos de conquista y colonización, recibieron posteriormente el de las guerras entre los Estados nacionales en los que quedaron incorporados y el de radicales políticas y cuerpos jurídicos tendientes a invisibilizar su existencia, en pro de la construcción de naciones unificadas.3 Estos y muchos otros episodios que están vigentes en la memoria colectiva de los pueblos indígenas han recibido mínima atención en los estudios antropológicos, presumiendo tal vez, advierte Eric Wolf (1987), que estos pueblos son "gente sin historia". Lo interesante es que se ha llegado al siglo XXI, parafraseando a Rodolfo Stavenhagen (1991), con un insospechado panorama indígena (véanse Stavenhagen, 1986 y Horowitz, 1985, citados en Stavenhagen, 1991).

El siglo XX, escenario de diversas formas de conflictos culturales nacionales, religiosos, étnicos, indígenas, representa el fin de una época caracterizada por la descomposición del pensamiento moderno (Villoro, 1999). Las distintas y hasta divergentes tendencias teóricas perciben con similar cautela el brote de disputas culturales, formas culturales cosmopolitas, flujos culturales trasnacionales, trasnacionalización del campo jurídico, contiendas por territorios, conformando un complejo escenario social del siglo XXI(Amin, 1999; Appadurai, 2001; Santos, 2002; Said, 2004; Díaz Polanco, 2006).

Los cambios que experimenta el mundo ocurren a una velocidad sin precedentes, dejando muy atrás el ritmo de las transformaciones teóricas y conceptuales de las ciencias sociales. La persistencia y el agravamiento de los problemas sociales se enfrentan a una crisis por la incapacidad del saber convencional de las ciencias sociales para dar cuenta de realidades cada vez más inextricables (Boron y Lechini, 2006), sobre todo en América Latina, Asia y África. La globalización o mundialización ha instalado el ineludible desafío de poner en acción nuevos enfoques y discursos para explicar la complejidad de nuevos fenómenos como las tensiones que se han producido entre homogeneización y heterogeneización cultural.4 Lo intrincado de la economía global actual tiene que ver, según Arjun Appadurai (2001: 46), "con ciertas dislocaciones fundamentales entre la economía, la cultura y la política, que sólo recién hemos empezado a teorizar".5 Si los conflictos étnicos han recibido escasa atención, advierte Stavenhagen (1991), es resultado de la negligencia de las teorías liberales y funcionalistas base del paradigma de la "modernización", corriente de pensamiento obstinada en un cambio social que debe transitar de lo tradicional a lo moderno, de lo simple a lo complejo o del particularismo al universalismo. Este enfoque contribuyó a generar una lectura distorsionada de los problemas étnicos que, con el estigma de premodernos, se consideran obstáculos para el desarrollo en un proceso evolutivo más amplio. Esta limitación se ha visto agravada por los problemas limítrofes de cada una de las disciplinas que conforman a las ciencias sociales, como la antropología, el derecho, la economía, las ciencias políticas y la sociología, más otras potenciales incorporaciones a la lista. Las divisiones de las ciencias sociales fueron heredadas de una ideología liberal dominante en el siglo XIX que sostenía "que el Estado y el mercado, la política y la economía, eran ámbitos separados de manera analítica (y en gran medida autónomos), cada uno con sus reglas (con su "lógica") particulares. Se pidió a la sociedad que las mantuviera separadas, y los académicos las estudiaron por separado" (Wallerstein, 1998: 261). La fragmentación del conocimiento mutiló las posibilidades pluralistas y universales necesarias para captar la complejidad de las realidades sociales y cultivar el conocimiento de lo universal. Las diferentes teorías de la modernización, al estar más preocupadas por el debate maniqueo: sociedades "tradicionales" versus sociedades modernas, han restado interés a la complejidad de sus respectivos ordenamientos internos. El énfasis puesto en el divorcio entre sociedades modernas y tradicionales ha impedido una eficaz comprensión de la relación entre ellas, y ha desalentado el análisis de intercambios intrasociales, luchas sociales internas, colonialismo, imperialismo y dependencia social (Wallerstein, 1998; Wolf, 1987). Similares consecuencias tuvo "el apartamiento de las relaciones sociales de los contextos económicos, políticos e ideológicos en los cuales están incrustadas... [Este hecho] vino acompañado por la distribución de los aspectos económicos y políticos de la vida humana en disciplinas diferentes" (Wolf, 1987: 22–23). Las prácticas excluyentes han constreñido el avance del conocimiento de aquellos problemas que agitaban al mundo real, limitando severamente las posibilidades de comprender sus conexiones reales.

 

Del confinamiento a la acción

...afianzar el proceso de alianza entre
los pueblos indígenas, de pueblos
indígenas y los movimientos sociales
del continente y del mundo, que
permitan enfrentar las políticas
neoliberales y todas la formas de
opresión.

Declaración de la III Cumbre Continental
de pueblos y Organizaciones Indígenas
(marzo de 2007)

En el escenario descrito, ser indígena hoy desafía cualquier paradigma. Concepto globalizante que va uniendo a millones de personas en el mundo en la lucha por el reconocimiento de sus derechos en una suerte de autodefensión de la inconcebible situación de pobreza en que han quedado sumidos, y el estrangulamiento de su espacio productivo por la vía directa del mercado –o simplemente utilizando formas disfrazadas de usurpación– y por la vía indirecta deteriorando el medio ambiente en sus territorios.6 Ser indígena alberga no sólo a los pueblos originarios de América, también a todos aquellos grupos o sociedades que, residiendo en sus propias tierras y territorios antes de la llegada de los colonizadores instalados como la sociedad dominante, sufrieron la conquista y la ocupación de sus tierras y territorios, además de segregación y exclusión política, social, económica y cultural. Como documentos clave dignos de mencionar en este proceso figuran el Convenio sobre Poblaciones Indígenas y Tribales, núm. 107, de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), cuya preocupación enfatizaba la integración y la participación en el progreso de poblaciones tribales o semitribales e indígenas, asumiendo que compartían estar en etapas menos avanzadas;7 y el Convenio núm. 169, al efectuar tres cambios importantes respecto del anterior: suprime la situación de "menos avanzado", introduce la palabra pueblo e instala la autoidentificación como criterio básico para la diferenciación.8

Pero hablar en pasado es uno de nuestros mayores equívocos, como ha sido develado por los pueblos indígenas al denunciar una y otra vez que, con renovadas estrategias y con menos visibilidad, el proceso nunca se ha interrumpido. Hoy presenciamos cómo numerosas instituciones internacionales se suman a su discurso y apoyan sus demandas, reafirmando que no cabe duda de que ellos han sido los confinados, los más desfavorecidos, marginados, en riesgo y excluidos en muchas partes del mundo. Pero también se ha comenzado a reconocer que sus identidades, culturas, tierras y recursos se encuentran estrechamente entrelazados y son, por lo mismo, especialmente vulnerables a los cambios que causan los programas de desarrollo (Banco Mundial, 2005; Naciones Unidas, Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas, 2000).

La universalización del concepto indígena es hoy tema de debate en el ámbito académico, pues se ha impuesto sobre otros como nativos, pueblos originarios, pueblos autóctonos, primeros pueblos, aborígenes, minorías étnicas o tribus; además, se ha ido instalando de manera progresiva y es aceptado en los campos jurídico, político, gubernamental e internacional.9 El criterio que prima en la universalización de este concepto es la relación colonial que sometió a numerosos pueblos en América, Australia, Nueva Zelanda, África y Asia. Una particularidad que diferencia a estos dos últimos es que, cuando sobrevino la independencia, los colonizadores dejaron de ocupar una posición dominante (Stavenhagen, 1992).

Aunque no se dispone de información censal que entregue cifras fidedignas, se acepta que son alrededor de 500 millones de personas diferenciadas en 5 000 grupos indígenas distribuidos en 70 países de los cinco continentes. La mayoría vive en Asia. Cuando estos pueblos, que comparten también la exclusión en la toma de decisiones, la asimilación forzosa y la represión, tratan de pugnar por sus derechos, son sancionados y perseguidos por los propios organismos estatales y, en consecuencia, muchos se convierten en refugiados o se ocultan en la clandestinidad.

Un punto central es que los problemas, las quejas y los intereses de los pueblos indígenas suelen ser muy semejantes. El flagelo de la pobreza se ha ensañado con ellos, quienes se encuentran entre los 1 200 millones de personas pobres del mundo, esto es, que no pueden satisfacer sus necesidades básicas. Las estadísticas de pobreza señalan que 900 millones habitan en el sector rural –campesinos (agricultores y pastores), pescadores, trabajadores temporales y artesanos–, y han sido empujados hacia los márgenes de la economía y hacia lugares donde la inversión de capitales no ha sido atractiva, como las zonas polares, montañosas, selváticas y semidesérticas, con un aumento de la pobreza en relación inversa a la superficie de tierra que poseen y que generalmente no está bajo su control.

En América Latina, más de 80% de los 28 millones de indígenas vive en situación de pobreza; el propio Banco Mundial afirma que entre sus causas está la "exclusión histórica de la que han sido objeto"; su acceso limitado a tierras productivas, servicios básicos y mercados financieros; que viven en zonas rurales y distantes, y carecen de acceso a empleos bien remunerados en el mercado laboral principal. Es evidente que la vulnerabilidad en sus territorios avanza aparejada al aislamiento físico y social, la ineficacia de las políticas públicas, la discriminación que los margina doblemente de la representación política, y la presión del mercado que expropia y explota los recursos de sus territorios: bosques, minerales y recursos hídricos.

Cuadro 1

En la actualidad se agrega a este desafortunado panorama la constatación de que los pueblos indígenas figuran entre las poblaciones que más sufren el cambio climático y los daños ambientales. Las organizaciones indígenas así como diversas instituciones preocupadas por estos problemas han denunciado cómo los 400 mil indígenas del Ártico están siendo severamente afectados por ese fenómeno y el derretimiento de los hielos. El Consejo Ártico, creado en 1996, constituye un importante foro intergubernamental donde los pueblos indígenas, en su calidad de miembros permanentes, han declarado "nosotros, las organizaciones de pueblos indígenas, hemos obtenido un estatus que permite nuestra participación activa y la consulta plena" (cursivas nuestras).10 No se dispone de normas legislativas de protección ambiental que impida a los gobiernos y a las empresas trasnacionales el aprovechamiento que están haciendo de estos cambios. Lejos de querer ayudar a los pueblos indígenas en su lucha cotidiana para superar las dificultades causadas por el cambio climático y el derretimiento de los hielos, éstos han acusado a los gobiernos y a las compañías trasnacionales de sacar ventaja de los cambios para explotar con más facilidad los recursos naturales del subsuelo ártico. En diversas regiones montañosas del planeta, los pueblos indígenas han denunciado la disminución de los hielos como efecto del calentamiento global provocado por la emisión indiscriminada de gases de combustión de los países desarrollados, catástrofe presente por cierto en las montañas de la cordillera de los Andes. En África, la situación es semejante, pues los recursos naturales están bajo el mismo riesgo por la actitud de las empresas trasnacionales y de los propios gobiernos que irrumpen en los territorios de los pueblos indígenas a través de la minería y la sobreexplotación de la pesca; ante estas amenazas han declarado:

nosotros, los Pueblos Indígenas de África Oriental y del Sur pedimos que sean reconocidos y aceptados nuestros derechos a la protección de nuestros territorios, nuestro idioma, identidad cultural y manera de vivir, y de nuestros derechos fundamentales. Pedimos también poder usar sin limitaciones nuestras tierras, nuestras propiedades, las praderas y los bosques en los cuales vivimos desde hace generaciones según nuestras tradiciones (cursivas nuestras).11

En Asia, los pueblos indígenas también se han organizado y están luchando,12 dependiendo de cada país, por los derechos a la tierra, a la autonomía, al gobierno propio sin secesión y la autonomía en un sistema federal, a la independencia, pero están siendo intimidados por gobiernos represivos (Myanmar) y por políticas y proyectos de desarrollo del estilo de grandes represas (norte de Tailandia y Sarawak, al este de Malasia), leyes agrarias injustas (tribus de las colinas de Tailandia, Malasia y Vietnam), genocidio (tribus de las colinas de Chittagong, Bangladesh), religión y cultura dominantes (Posey y Dutfield, 1999). También en Sudamérica han sido fuertemente afectados alrededor de 400 pueblos indígenas que habitan la Amazonia de Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia, quienes no sólo han soportado la ocupación de sus territorios, sino también el colapso ecológico producto de nuevos récords en la deforestación, la explotación petrolera, las plantaciones de plátano y palma para fabricar aceite, las explotaciones madereras y la contaminación de agua y tierra, entre otras cosas.13 Estos y muchos otros problemas se han transformado en el sustento colectivo de la identidad indígena. La estrategia de lucha contra el daño ambiental se ha instalado como una acción conjunta y discursos compartidos, en varias partes del planeta, como respuesta a la forma en que operan las empresas multinacionales en sus territorios.

Los pueblos indígenas han comenzado a vivir en un nuevo escenario político resultante de la globalización (Cardoso, 1998). En América, durante la última Cumbre Indígena Continental,14 que tuvo lugar en Guatemala en marzo de 2007, se emitió una contundente declaración como réplica a los efectos de las "políticas de colonización, neoliberales y globalización", en el despojo y saqueo de sus territorios, degradación de la naturaleza, pobreza, migración y la complicidad de los gobiernos con las empresas trasnacionales. Para enfrentar todos estos problemas urgentes de frenar constituyeron una coordinadora continental, entre cuyos objetivos se encuentran convocar a una marcha de los pueblos indígenas contra el desastre que está provocando el capitalismo en la Madre Tierra.15

 

Diáspora interna y pobreza: la situación en Chile

Las especificidades de cada pueblo, las realidades locales y regionales, deben ser vistas como resultado del contexto histórico, económico y político del país, marcadas por la trayectoria de un Estado que se propuso desdibujar las diferencias culturales para conformar una nación unificada. Los pueblos indígenas, habiendo quedado confinados en apartadas áreas rurales, recibieron el efecto directo de políticas y acciones que los despojarían de sus tierras y de su cultura, pero también fueron afectados por un modelo de desarrollo que aceleró el empobrecimiento del campo, marcando discriminatorias diferencias socioculturales, económicas y políticas con las ciudades que estimularon y forzaron en otros casos la migración hacia las ciudades, como verdaderos movimientos diaspóricos internos de dispersión geográfica. Al salir de sus territorios, por lo general no se cortaba el vínculo con sus comunidades de origen, aun cuando fuera de ellos debieran deshacerse estratégicamente de los rasgos visibles de su cultura, sobre todo en la ciudad. El concepto de diáspora permite comprender tanto las relaciones con el territorio de origen como con la nación chilena.16 El traslado se ha mantenido a lo largo del tiempo, y, como acontece en las diásporas, sus miembros se adaptaron a las sociedades de acogida, sin asimilarse al punto de llegar a perder su identidad y fundirse en la sociedad general. Empujados a emigrar, se instalaron en todas las áreas geográficas del territorio, creando diferentes tipos y niveles de relaciones con sus pueblos de origen.

Cuando la mayor parte de la sociedad chilena suponía que los pueblos originarios habían sido absorbidos por el proceso de integración o asimilación, diluyéndose todo vestigio cultural, irrumpe el proceso de resemantización del ser indígena. Este concepto, que fue adquiriendo un potente contenido ideológico como identidad supraétnica, genérica, para todos los tiempos y lugares, al englobar las particularidades de cada uno de los pueblos vino a representar no sólo el vínculo que los une entre sí, sino también el tipo de vínculo que los une con el resto de la sociedad.

La revitalización de lo indígena ha tenido varias fuentes, entre las que podemos señalar los resultados de los censos de 1992 y 2002, que consultaron por primera vez sobre la composición étnica nacional, y mostraron una dispersión geográfica que se extendía por todas las regiones del país (cuadro 2). En 1989, en el marco del retorno a la democracia, el Estado firma un acuerdo con los pueblos indígenas comprometiéndose a redefinir las políticas para avanzar hacia el reconocimiento de sus derechos y disponer recursos especiales para mejorar su condición socioeconómica. En 1993, con la promulgación de la Ley Núm. 19.253, se establecen nuevos y más amplios criterios para definir la calidad de indígena, lo que permite incluir a personas que habían nacido y hecho su vida en la ciudad. Para efectos de la ley, se considera indígenas a los hijos de padre o madre indígenas, a quienes posean un apellido indígena, y a quienes, manteniendo rasgos culturales, se identifiquen como indígenas. Estas y otras medidas propiciaron la reactivación del ser indígena y, con ello, de vinculaciones, reales o míticas, con los territorios de origen, estimulando una concepción de unidad entre el campo y la ciudad. Surge así un escenario estadístico impensado hasta entonces, donde asumir una identidad indígena comenzó como un lento y cauteloso proceso; de hecho, en algunos sectores, aún se mantiene reserva. Reconocerse a sí mismo como indígena en una sociedad que discrimina por el color de la piel y por la propia condición de ser indígena, contrasta con una historia que ha sido testigo de los ribetes de dramatismo alcanzados para ocultar la ascendencia, como ha quedado demostrado por aquellas personas que optaron por transformar su aspecto físico e incluso cambiar sus apellidos.17 La información censal ha develado también la magnitud de la pobreza entre los pueblos indígenas. El total de la población indígena asciende a 692 192 personas, de las cuales 62.8% (434 697) se ha trasladado a las ciudades, permaneciendo en el sector rural sólo 37.2% (257 495). En el cuadro 3 se aprecia que tanto en el sector rural como en el urbano la incidencia de la pobreza relativa es superior entre los pueblos indígenas.

 

Las repercusiones de las políticas liberales: ¿pueblos indígenas divididos?

Las políticas que hemos señalado contrastan con otras acciones emprendidas por un gobierno que representa un modelo político administrativo de indigenismo de Estado que ha frenado, debilitado y desarticulado silenciosamente el movimiento indígena, entre otras formas, mediante la transferencia de fondos vía concursos de proyectos, mecanismo de gran efectividad para desarticular grupos contestatarios. Al ser la población indígena total del país cercana a las 700 mil personas, no deja de llamar la atención que el Estado destine una inversión de casi 250 millones de dólares para una población rural que asciende a 257 495 individuos, con fondos conformados por un préstamo del Banco Interamericano de Desarrollo (bid) y aportaciones del Estado chileno. La primera etapa inició en 2001, con 130 millones de dólares para ser invertidos en 650 de las tres mil comunidades indígenas del país, para apoyar únicamente proyectos de desarrollo en educación, salud intercultural, desarrollo productivo y fortalecimiento de las comunidades y organizaciones indígenas.18 En 2007, en la segunda fase del programa, se contó con 110 millones de dólares adicionales. Esta modalidad se ha constituido en una estrategia generadora de espacios laborales que alberga líderes que otrora estaban fuera del Estado y ahora están cautivos en diversas redes políticas; 19junto a estos líderes convive un gran contingente de personas que disfruta de formas pasivas de participación en la medida en que son obedientes de estas políticas y, como tales, son merecedores de transferencias de bienes y servicios desde el Estado. En el otro extremo, ámbito de líderes autónomos, se interpela al Estado, se denuncia la existencia de relaciones clientelares y de cooptación indígena, y se propugna una participación activa, que conduzca al acceso del poder político. Este sector está representado por organizaciones que tienen en común la denuncia de los efectos de grandes proyectos de inversión que no respetan sus derechos, que invaden sus territorios, extraen el agua y contaminan sus recursos. Asimismo, se quejan del uso de la fuerza policial, la criminalización de sus protestas, y la indiferencia de las autoridades frente a las observaciones y recomendaciones dadas a conocer por el Comité de Derechos Humanos de Naciones Unidas acerca del incumplimiento del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, entre otras situaciones.

De este modo, los pueblos indígenas en Chile se encuentran al menos frente a dos opciones: pacíficas relaciones clientelares o un camino de luchas para ir abriendo nuevos espacios políticos, con una activa participación en encuentros nacionales e internacionales. Este sector, no cautivo, tiene un discurso centrado en los efectos del avance del capitalismo en sus territorios, cuestiona los tratados de libre comercio y el modelo neoliberal, y analiza la situación de un Chile que, como han señalado los pueblos indígenas, "se ha convertido en la puerta de entrada para la economía neoliberal".20 El país se encontraría en presencia de colisiones entre proyectos de modernización industrial y productiva por un lado, y las culturas ancestrales por otro (D. Namuncura cit. en Valenzuela, 2003), alentando el quiebre entre el mundo indígena y el gobierno mientras esté pendiente la concreción de la propuesta de crear espacios de igualdad política. Desde esta posición, constantemente se hacen reclamos a un Estado que históricamente habría institucionalizado la desigualdad entre pueblos que habitan el mismo país (Valenzuela, 2003).

El discurso indígena nacional coincide con el eje de las demandas en el ámbito internacional, al haber instalado en el centro de su análisis, de forma indeclinable y permanente, el avance de la apropiación, explotación y contaminación de sus recursos productivos. Las zonas más amenazadas son el norte semiárido, territorio de aymaras y atacameños, donde se concentra la lucha por el agua ante las inversiones mineras; y el boscoso territorio del pueblo mapuche en el sur del país. En ambos casos, las presiones aumentarán en tanto el Estado apoye los grandes proyectos de inversión. En el Norte, como consecuencia del desarrollo minero, se verán agravadas en los próximos años las disputas por el agua, la contaminación y el desecamiento de humedales de altura por extracción de este escaso recurso.21 En el caso de la explotación forestal, el pueblo mapuche y el Comité de Derechos Humanos de las Naciones Unidas han acusado que las demandas indígenas no han sido atendidas, y que lo que ha provocado tensiones sociales ha sido la lentitud de la demarcación de las tierras indígenas ante la amenaza de la expansión forestal y las inversiones en infraestructura y energía.

El escenario de los pueblos indígenas cambió con el retorno a la democracia (1989). Hasta entonces, comunidades con diferentes grados de organización y de formas de tenencia de la tierra, personas dispersas a lo largo del territorio en un paisaje cultural heterogéneo con diversos niveles de aculturación, y líderes que hasta el retorno a la democracia dirigían organizaciones no gubernamentales, habían llegado a algunos acuerdos respecto a la demanda de sus derechos, especialmente de sus recursos naturales, territorios y autonomía. Por ello, en 1989, como parte del proyecto político que se preparaba para reinstalar la democracia, firmaron un compromiso con el candidato de la Concertación, coalición de partidos para derrocar la dictadura, y dar curso a tales demandas. Entonces, a poco de asumir el gobierno, el presidente Patricio Aylwin se vio enfrentado a este compromiso político,22 pero, por otro lado, tuvo la presión del sector empresarial, que exigía el libre mercado de todos los recursos naturales, consecuente con la lógica del sistema económico liberal impuesto por Pinochet –y a la que los diferentes gobiernos han dado continuidad, intensificando la internacionalización de la economía chilena y privilegiando las grandes inversiones–. Con Aylwin se promulgó una Ley Indígena, se creó una Corporación Nacional de Desarrollo Indígena y, posteriormente, con fondos estatales y del BID, se han destinado millonarias sumas para programas de desarrollo impulsados desde el Estado. Estas políticas han dividido a los pueblos indígenas en: a) sectores dispuestos a recibir las ayudas del Estado, "terreno fértil" por la situación de pobreza extrema en que se encuentran, y b) sectores que no transan sus demandas territoriales y autonómicas. El carácter fraccional o segmentario que se observa en el movimiento indígena en Chile, que no ha permitido la construcción de un proyecto político común, obedecería, al menos, a tres situaciones: en primer lugar, a la pobreza en que se encuentra la mayor parte de la población indígena; luego, y como consecuencia de lo anterior, a la atomización que se observa producto de las acciones fomentadas por el gobierno, dada la gran diversidad de organizaciones indígenas que han surgido, pues son requisito indispensable para postular a la ayuda concursable; y, por último, al carácter "cupular" de las organizaciones indígenas, la mayoría de las veces desligadas de los sectores que dicen representar, por lo que ni siquiera son legitimadas por aquéllos (Castro Lucic, 2003). En suma, se ha agudizado la tensión tanto entre los acuerdos políticos pendientes y las exigencias de la economía neoliberal como entre las fuerzas de la homogeneización y la heterogeneización en el interior de la condición de ser indígena.

 

Consideraciones finales

La emergencia de la condición universal del indígena ha pasado al menos por las siguientes fases: a) creación de una base jurídica internacional: el derecho, forma por excelencia del poder simbólico de nominación, ha creado una categoría con sólo nombrarla, como ha señalado Bourdieu (2000), porque tiene el poder de conferir toda la permanencia que una institución histórica es capaz de conferir; b) difusión de esta información a los líderes y pueblos indígenas; c) aceptación y autoidentificación; y d) inicio de un proceso de emancipación, liberación y reconstrucción, que, sin embargo, se encontrará con gobiernos que procurarán que ningún reconocimiento afecte el orden político o el modelo económico que la globalización requiere. En la lógica de "integración", advierte Díaz Polanco (2006), el Estado podrá presentarse como garante de los valores de la diversidad y la participación, siempre y cuando las demandas no presenten aristas "políticas", para lo cual buscará socavar la unidad comunal desde adentro.

El camino es incierto. En este escrito se ha hecho énfasis en la lucha de los pueblos indígenas por sus territorios y recursos naturales (recursos productivos), por cuanto constituye una demanda que propone a voces frenar el avance del sistema económico neoliberal, reiterando en los discursos de los pueblos de todos los continentes la urgencia de conocer, juzgar, imponer sanciones y fortalecer el control jurídico y social de las empresas multinacionales. En tanto, los Estados se limitan, parafraseando a Samir Amin (1999), a gestionar las crisis desde la plataforma jurídica y política dominante, aunque no constituya una solución.

Por otro lado, al producirse la desestructuración de la coherencia de las variables que otorgaban la identidad al ser indígena, este término ha iniciado un viaje diaspórico investido de una nueva coherencia en torno a conceptos o imágenes como colonización, subordinación, pobreza, autonomía y autoidentificación. Según Appadurai (2001), estas dimensiones ideológicas serían concatenaciones de imágenes políticas que tienen que ver con las ideologías estatales y las contraideologías de los movimientos explícitamente orientados a conquistar al menos una parte del poder del Estado. El rumbo y los avances en este proyecto colectivo dependerá de cómo cada persona o cada pueblo enfrente la tensión entre la tendencia a la homogeneización cultural unificadora y la heterogeneización propia de las múltiples interacciones en las que ha penetrado, y dependerá también de las complejas y diversas realidades históricas, políticas, económicas y culturales de sus respectivos Estados nacionales. En suma, apenas se conoce el contorno de la sombra del ser indígena del siglo XXI. ¿Será, como propone Dussel (2001), que habrá un retorno a la conciencia de las culturas que han sobrevivido y que todavía tienen un potencial de humanidad suficientemente humano? Es un gran desafío para los intelectuales que sólo tienen como cartas de navegación los paradigmas de la modernización, del desarrollo, de la integración o del Estado–nación, llegar a comprender la universalización de lo indígena.

 

Bibliografía

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Notas

1 "Son comunidades, pueblos y naciones indígenas los que, teniendo una continuidad histórica con las sociedades anteriores a la invasión y precoloniales que se desarrollaron en sus territorios, se consideran distintos de otros sectores de las sociedades que ahora prevalecen en esos territorios o en partes de ellos. Constituyen ahora sectores no dominantes de la sociedad y tienen la determinación de preservar, desarrollar y transmitir a futuras generaciones sus territorios ancestrales y su identidad étnica como base de su existencia continuada como pueblos, de acuerdo con sus propios patrones culturales, sus instituciones sociales y sistemas legales.

Esa continuidad histórica puede consistir en la continuación, durante un periodo prolongado que llegue hasta el presente, de uno o más de los siguientes factores: a) ocupación de las tierras ancestrales o al menos de parte de ellas; b) ascendencia común con los ocupantes originales de esas tierras; c) cultura en general, o en ciertas manifestaciones específicas (tales como religión, vida bajo un sistema tribal, pertenencia a una comunidad indígena, trajes, medios de vida, estilo de vida, etc.); d) idioma (ya se utilice como lengua única, como lengua materna, como medio habitual de comunicación en el hogar o en la familia o como lengua principal, preferida, habitual, general o normal); e) residencia en ciertas partes del país o en ciertas regiones del mundo; f) otros factores pertinentes.

Desde el punto de vista individual, se entiende por persona indígena toda persona que pertenece a esas poblaciones indígenas por autoidentificación como indígena (conciencia de grupo) y es reconocida y aceptada por esas poblaciones como uno de sus miembros (aceptación por el grupo)" (www.un.org/esa/socdev/unpfii/pfii/Datacoll%20background%20sp.htm).

2 La autoidentificación de los pueblos indígenas o tribales como un criterio fundamental quedó establecida en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), primer instrumento internacional que deja explícita la importancia de la conciencia de la identidad como criterio elemental: "La conciencia de su identidad indígena o tribal deberá considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se aplican las disposiciones del presente Convenio" (Parte I, art. 1). Este criterio se debe aplicar: "a) a los pueblos tribales en países independientes, cuyas condiciones sociales, culturales y económicas les distingan de otros sectores de la colectividad nacional, y que estén regidos total o parcialmente por sus propias costumbres o tradiciones o por una legislación especial; b) a los pueblos en países independientes, considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas".

3 Como ocurrió en Chile luego de la llamada Guerra del Pacífico con Perú y Bolivia, cuando en las anexadas provincias de Tarapacá y Antofagasta emergen las "ligas patrióticas", grupos fascistas armados que, entre 1910 y 1918, agredían brutal y criminalmente a peruanos y bolivianos, conminándolos a abandonar el país o a adquirir la nacionalidad chilena.

4 Nuevo en el sentido del "renacimiento de las identidades, los movimientos 'multiculturalistas' a favor de una política de reconocimiento de lo colectivo y, en general, de las luchas étnico–nacionales en casi todo el mundo" (Díaz Polanco, 2006: 22); renacimiento que fue más visible a partir del surgimiento de movimientos políticos e intelectuales liderados por pueblos indígenas, minorías nacionales y otros, durante las cuatro últimas décadas del siglo XX (Parekh, 2000).

5 Para explorar tales dislocaciones, el autor propone observar cinco formas irregulares y fluidas que denomina dimensiones o paisajes: étnico, mediático, tecnológico, financiero e ideológico (Appadurai, 2001: 46).

6 Una prueba de ello es que, en 1987, el presidente del Banco Mundial, Barber Conable, admitió que muchos de los proyectos de ese organismo habían tenido efectos negativos sobre los pueblos indígenas y su entorno (Griffiths, 2005).

7 "Art. 1. El presente Convenio se aplica: a) a los miembros de las poblaciones tribales o semitribales en los países independientes, cuyas condiciones sociales y económicas correspondan a una etapa menos avanzada que la alcanzada por los otros sectores de la colectividad nacional...; b) a los miembros de las poblaciones tribales o semitribales en los países indepedientes, consideradas indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país" (Convenio sobre Poblaciones Indígenas y Tribales, núm. 107, OIT, 1957).

8 "Art. 1. El presente Convenio se aplica: a) a los pueblos tribales en países independientes, cuyas condiciones sociales, culturales y económicas les distingan de otros sectores de la colectividad nacional... b) a los pueblos en países independientes, considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales [...] 2. La conciencia de su identidad indígena o tribal deberá considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se aplican las disposiciones del presente Convenio" (Convenio sobre Pueblos Indígenas y Tribales, núm. 169, OIT, 1989).

9 El Banco Asiático de Desarrollo (1998), por ejemplo, explica así la aceptación del concepto indígena: "other terms relating to the concept of indigenous peoples [...] include 'cultural minorities,' 'ethnic minorities,' 'indigenous cultural communities,' 'tribals,' 'scheduled tribes,' 'natives,' and 'aboriginals' [...] 'Indigenous peoples' is the term used in the United Nations documents, and is used [...] for convenience." (el énfasis es nuestro).

10 En este Consejo se trabaja en estrecha cooperación para tratar temas que afectan los intereses del Artico, sus pueblos y el medio ambiente. Está integrado por los Estados árticos –Canadá, Dinamarca/Groenlandia, Finlandia, Islandia, Noruega, Suecia, Rusia y Estados Unidos de América–, los participantes permanentes –la Conferencia Circumpolar Inuit, el Consejo Saami, la Asociación Rusa de Pueblos Indígenas del Norte, la Asociación Internacional Aleut, el Consejo Artico Atabascano y el Consejo Internacional Gwich'in– y por los observadores acreditados –Estados no árticos, organizaciones intergubernamentales e interparlamentarias y organizaciones no gubernamentales– (más información al respecto puede consultarse en http://tebtebba.org).

11 Declaración de Arusha (Tanzania), agosto de 2003 (www.gfbv.it/2c–stampa/03–2/030829es.html).

12 The Asia Indigenous People Pact Foundation (AIPP), creada en 1998, está abierta a las organizaciones de pueblos indígenas para fortalecer el proceso de cooperación y solidaridad entre los pueblos indígenas de Asia. La conforman los siguientes organismos: Ainu Peoples Council, Japón; Thao Culture Development Association, Taiwán; Taiwan Association for Rights Advancement for Ping Pu Plains Aborigine Peoples, Taiwán; Cordillera Peoples Alliance, Mindanao, Filipinas; Alliance of Indigenous Peoples of the Archipelago, Indonesia; Partners of Community organisation, Malasia; Indigenous Peoples Network of Malaysia, Malasia; Inter–Mountain Peoples Education and Culture, Tailandia; Assembly of Indigenous and Tribal Peoples ofThailand, Tailandia; Karen Network for Culture and Environment, Tailandia; Hmong Association for Development in Thailand, Tailandia; Chin Human Rights Organisation, Burma; Borok Indigenous/Tribal Peoples Development Centre; Naga Peoples Movement for Human Rights, India; Nationalities Youth Forum, Burma; Bawm Indigenous Peoples Organisation, Bangladesh; Jharkandis organisation for Human Rights, India; Nepal Federation of Indigenous Nationalities, Nepal.

13 En Bolivia y Guatemala, 75% de población indígena es pobre; en Ecuador, alrededor de 90%; en Perú, 43%; en México, la incidencia de la pobreza extrema en 2002 era 4.5 veces mayor en las municipalidades predominantemente indígenas encomparación con las no indígenas, lo cual se encuentra por encima de la proporción de 3.7 en la década anterior (www.bancomundial.org/temas/resenas/indigenas.htm). En Panamá, la pobreza ha ido en aumento y hoy afecta casi a 98.4% (pnud , www.undp.org.pa/portal/lang__es/tabID_3507/DesktopDefault.aspx).

14 Se han organizado tres cumbres: la primera tuvo lugar en el 2000 en Teotihuacan, México; la segunda, en 2004 en Quito, Ecuador; y la tercera, en 2007 en Iximché, Guatemala.

15 Con énfasis en lo siguiente: "recibir y afrontar los desafíos que nos demandan los nuevos tiempos, por tanto declaramos: Consolidar los procesos impulsados para fortalecer la refundación de los Estados–nación y la construcción de los Estados plurinacionales y sociedades interculturales a través de las Asambleas Constituyentes con representación directa de los pueblos y nacionalidades indígenas. Avanzar en el ejercicio del derecho a la autonomía y libre determinación de los pueblos indígenas,aún sin el reconocimiento legal de los Estados–nación. Ratificar el rechazo a los tratados de libre comercio (TLC) que vulneran la soberanía de los pueblos y mantener la vigilancia ante los intentos por implementar nuevos tratados comerciales. Reafirmar nuestra decisión de defender la soberanía alimentaria y la lucha contra los transgénicos, convocando a todos los pueblos del mundo a sumarse a esta causa para garantizar nuestro futuro. Ratificar la lucha por la democratización de la comunicación y la implementación de políticas públicas que contemplen disposiciones específicas para los pueblos indígenas e impulso de la interculturalidad. Alertar a los pueblos indígenas sobre las políticas del BID, Banco Mundial y entidades afines para penetrar en las comunidades con acciones asistencialistas y de cooptación que apuntan a la desarticulación de las organizaciones autónomas y legítimas" (Declaración de Iximche', Guatemala, 2007, www.cumbreconunentalindigena.org/iximche.php).

16 A pesar de la evolución histórica, no existe consenso en el significado de la palabra, lo que le hace perder algo de su poder semántico. El concepto tiene la capacidad de "describir una realidad humana contemporánea a través de una representación simbólica común con el antiguo sentido: una parte amplia de una etnia se desplaza en otros territorios conservando sentimientos fuertes hacia la comunidad de origen, sin tocar las causas de la dispersión" (Dufoix, 1999 y 2005, cit. en Vono de Villena, 2006).

17 Entre 1970 y 1990, de un total de 31 597 solicitudes de cambio de nombre realizados en Chile, 2 056 (6.5%) correspondían a personas mapuche (Llanquileo, 1996). Las primeras experiencias de discriminación acusan haberlas recibido durante la niñez al incorporarse a la educación básica, donde los otros niños los identifican peyorativamente como "indios". En el caso de los adultos migrantes, la discriminación se manifiesta también en el campo laboral, especialmente en el caso de aquellos campesinos que, al no poseer un oficio especializado, pasan a engrosar las posiciones más bajas de la estructura ocupacional (Castro Lucic 2002).

18 En septiembre de 2001, el Estado inició el programa para invertir 130 millones de dólares: el BID aportó 80 millones y el gobierno los 50 restantes. Se debían invertir en el desarrollo con identidad ejecutando alrededor de 4 600 proyectos. A finales de 2006, en una segunda fase, el gobierno de Chile aportó 65 millones de dólares y el bid 45.2 millones de dólares (www.mideplan.cl/final/noticia.php?idnot=1074).

19 Los miembros que integran el Consejo de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, "más que abogar por las demandas más sentidas y urgentes de los pueblos indígenas y de sus movimientos, se han convertido en mediadores de los intereses de los sectores que representan, muchas veces en desmedro de los derechos de otros sectores indígenas" (Aylwin, 2007b; cursivas nuestras).

20 Esta frase corresponde a uno de los argumentos esgrimidos para que la IV Cumbre Continental de Pueblos y Nacionalidades Originarias tenga lugar en Chile en el 2010 (Cecilia Yaupe, identidad lafkenche).

21 Las inversiones rebasarán los 16 000 millones de dólares, amenazando críticamente las reservas de aguas subterráneas (Yañez, 2007).

22 Los partidos de la Concertación elaboraron en octubre de 1989 una propuesta de gobierno para los pueblos indígenas que recogía las demandas formuladas por las organizaciones de éstos. En esa fecha tuvo lugar, en Nueva Imperial, un Encuentro Nacional Indígena con el entonces candidato presidencial de la Concertación, Patricio Aylwin, quien suscribió con los representantes de las organizaciones indígenas la llamada Acta de Nueva Imperial, en la que éstos se comprometían a apoyar los esfuerzos del futuro gobierno en favor de la democratización del país y a canalizar sus demandas por medio de los mecanismos considerados en el programa de la Concertación, mientras que el candidato se comprometía a trabajar por el reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas y a crear una Comisión Especial de Pueblos Indígenas con la participación de los distintos pueblos para promulgar una nueva legislación indígena.

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