1.1. La libertad como iniciativa personal

La libertad nace en la conciencia con un rasgo que conserva como propiedad característica a lo largo de todo el análisis blondeliano: ella se constituye en un cierto poder infinito. Surge con la capacidad de trascender cualquier motivo finito y parcial de acción y la determinación misma de la praxis sigue dependiendo de la iniciativa personal hasta el final de toda la expansión voluntaria. Sin embargo, como demuestra el propio dinamismo de la libertad en cada escalón de la acción, este poder infinito, esta potencia sustentada por la idea de “infinito”, no es una potencia arbitral “capaz de prestar o rehusar la mediación de la acción” (^{Angulo, 2016 p. 53}). Blondel presenta a la libertad emergiendo de un determinismo antecedente inconsciente y, al mismo tiempo, acompañada, seguida y provocada por una necesidad consecuente.

Al contrario de algunas corrientes existencialistas (cfr. ^{Jolivet, 1952, p. 336}), con las cuales la filosofía de la acción presenta ciertos rasgos comunes, aquí la libertad no es entendida como un fenómeno separado de la totalidad, sin referencia a otros fenómenos. Por el contrario, aparece siempre en vínculo, y sus vínculos son indisolubles. No cabe en este planteo la consideración unilateral de un cierto poder arbitrario; esta idea de liberalidad es ilusoria para el filósofo de Aix-en-Provence. En L’action, la libertad “es real solo cuando se ejerce a través de la deliberación y la elección entre los motivos o móviles particulares. Se encuentra en medio de una pluralidad de motivos, e inevitablemente se coloca en uno de ellos” (^{Blanchette, 1993, p. 418}). En efecto, la desmentida figura del diletante, en cierto sentido, incorpora esta idea de “libertad soberana” a modo de una libertad indiferente, irresponsable. Este empleo de la libertad es ilusorio, porque la iniciativa personal no posee la posibilidad de desvincularse de la necesidad de decidir y determinar la acción. La ilusión de la libertad arbitraria consiste en “tratar de mantener la indiferencia inicial de la libertad al negarse a comprometerse en una causa particular” (^{Troisfontaines, 1986, p. 473}; cfr. ^{Gilbert, 1993, pp. 390- 392}).

La concepción blondeliana de la libertad, por tanto, no es compatible con la moderna noción de “autonomía”, vinculada con esa idea de “libertad” arbitraria, separada y absoluta. Se afirma justamente, en referencia a L’action, que, “partiendo de las exigencias más radicales de la autonomía, la dialéctica conduce a la plena aceptación de nuestra pasividad” (^{Fourez y Jacob, 1959, p. 558}). Este rasgo heterónomo de la iniciativa personal no lanza a la praxis al polo opuesto, el del dominio de la necesidad que constriñe a la realización del propio querer. Blondel, precisamente, señala que una visión así es tan parcial como la opuesta; la designa como “el determinismo de la libertad o la forma moderna de la paradoja socrática”, y añade, acentuando la incapacidad de esta perspectiva para dar cuenta de la propia experiencia: “¿cómo se llega a querer y a hacer lo que en el fondo no se quiere, a contradecirse y a esclavizarse libremente?” (1950, p. 131; 1996, p. 167). La consecuencia de esta postura sería la necesidad ineluctable de unirse a lo que la razón reconoce como bien, siendo “suficiente definir teóricamente el bien por perseguir para que automáticamente la voluntad esclarecida se realice, de modo que el mal nunca provenga más que de la ignorancia” (^{Troisfontaines, 1986, p. 474}).

Por otro lado, cabe destacar que la propuesta blondeliana se establece incluso como alternativa a la apariencia de libertad sostenida por el determinismo cientificista de la Modernidad. En efecto, el propio Blondel recibió la provocación de su maestro Emile Boutroux, que abogaba por liberar al dinamismo humano del determinismo de la ciencia y proponía “la concepción de una libertad que descendería de las regiones suprasensibles para mezclarse con los fenómenos y dirigirlos en sentidos imprevistos” (^{Boutroux, 1895, pp. 149-150}). De este modo, el filósofo de Aix-en-Provence ha ido al fondo del problema de la libertad evitando la ilusión unilateral (cfr. ^{Paliard, 1950, p. 194}), que él reconoce como estéril. El impulso voluntario siempre excede a lo necesario y no se deja atrapar en ningún sistema de razones.

En consecuencia, en el discurso blondeliano “la acción es esencialmente libertad; la acción es libre en la medida en que contiene un infinito” (^{Werner, 1952, p. 345}). En toda acción necesariamente se reconoce esa potencia autorrealizante determinante-selectiva, que es reflexiva al mismo tiempo que prospectiva (cfr. ^{Archambault, 1941, pp. 67-68}). En efecto, libre es la condición de la acción; sin la libertad, la praxis no se concibe ni se realiza. Y tampoco podría considerarse como propia si no fuera por esa trascendencia de lo condicionado que el filósofo explica desde la noción de “infinito”, por la cual le es posible al sujeto reconocerse a sí mismo como el principio de su acción.

Nadie actúa si no cree y decide que va más allá del nudo de necesidades que, además, lo coloniza indiscutiblemente; que no se limita a la red de condiciones que se entrecruzan en ella; en resumen, que él puede imponer un pronombre personal -yo, luego tú y él por analogía- a los “verbos de acción” […]. La infinidad del acto voluntario, en efecto, marca la irreductibilidad de la libertad a los fenómenos (en términos kantianos), o la irreductibilidad de la persona a la naturaleza (en términos patrísticos) (^{Marion, 1987, p. 38}).

Por tanto, la iniciativa personal no se ve diluida ni parcializada por el reconocimiento de la necesidad impuesta desde la volonté voulante, sino que otorga un rasgo propio a la misma voluntad a partir de cada decisión libre, determinando una volonté voulue. La libertad no se entiende desvinculada, pero, por su capacidad de asumir las posibilidades de la necesidad, “toma a su cargo, acusa la trascendencia de la finalidad espiritual” (^{Da Costa Freitas, 1993, p. 334}) y se erige como una incuestionable iniciativa personal.

La virtualidad del fenómeno de la libertad no se reduce siquiera a la responsabilidad sobre el propio acto, sino que, a través de este, se establece como principio necesario de expansión y de conquista en el ámbito de la acción. Finalmente, entonces, la libertad es posibilidad infinita de realización. Su mayor posibilidad, la que tiene delante de sí desde su origen, es la de la autoapropiación, es decir, la de la propia liberación, que significa un completo “apropiarse de su principio de acción para que se vuelva completamente suyo” (^{Do Céu Patrão Neves, 1993, p. 343}). Esta es su posibilidad última y más genuina frente a su polo opuesto.

1.2. La inadecuación de la voluntad como imposición necesaria

En la filosofía de la acción, la necesidad no desaparece ni queda disminuida ante la aparición y la realización de la libertad, ni siquiera al término de la expansión total de la acción. En efecto, Blondel, al reconocer en la acción la experiencia más constante de todas, dice: “Es la expresión en mí del determinismo universal; la acción se produce incluso sin mí. Más que un hecho es una necesidad […]. Más que una necesidad, la acción se me muestra a menudo como una obligación” (1950, pp. 3-4; 1996, p. viii). A lo largo de todo el desarrollo blondeliano queda patente la constancia de esta necesidad, establecida por la aspiración inicial de la voluntad y renovada y reforzada en la ineluctable inadecuación.

Blondel, que rechaza el determinismo científico, sin embargo reconoce cierto determinismo presente en la experiencia de la acción, sobre el cual asegura la rigurosidad de su fenomenología (cfr. ^{Gómez Rodas, 2014, p. 101}). Es decir, la necesidad se entiende, no como una cuestión epistemológica, sino como una existencial. Por tanto, así como se afirma que la acción es libre, es preciso también reconocer que la acción es necesaria. La libertad aparece como condición de la acción y la acción como necesidad en orden a la propia subsistencia. Afirma Blondel: “Sólo subsistimos en la medida en que actuamos” (1950, p. 220; 1996, p. 182). De esta manera, la praxis se erige en necesidad existencial y, en este sentido, aparece a la experiencia directa como obligatoria. El polo de la necesidad tiene también una instancia última e irreductible porque está vinculada al nivel estructural del ser humano; este, entendido como un yo-encarnado-en-acción, no puede subsistir si no es actuando.

Sin embargo, la necesidad no se presenta meramente de un modo general, como necesidad de acción, sino que se impone como concreto polo de tensión ante la libertad a lo largo de todo el desarrollo expansivo de la voluntad. Se manifiesta tan concretamente que la voluntad misma se erige en una necesidad activa, “expresión de la espontaneidad del determinismo en el hombre y de la inevitabilidad de lo voluntario” (^{Do Céu Patrão Neves, 1993, p. 344}).

Esta es la necesidad determinante de la acción, la que impone la inadecuación de la voluntad, que tiene un origen y una finalidad establecidos por la volonté voulante (cfr. ^{Gómez Rodas y Álvarez Gómez, 2013, p. 117}). Ella se manifiesta como una necesidad original y originante porque es previa a la elección, es decir, no elegida (cfr. ^{Blanchette, 1993, p. 423}). El querer aparece queriendo y no se ha querido previamente a sí mismo. Por tanto, es la aspiración del querer la que impone necesariamente el movimiento libre de la acción.

La voluntad es lanzada a la acción por la necesidad que implanta el deseo inicial, y el cumplimiento de este se impone como su fin necesario. De modo que la necesidad aparece, al principio, como un hecho determinante; en la actualidad concreta de la acción, como inadecuación; al final, como meta exigente de cumplimiento. En este sentido, se revela desde una doble dependencia: imposibilidad de abstenerme o reservarme e imposibilidad de satisfacerme o bastarme (cfr. ^{Archambault, 1928, p. 13}). La misma exigencia de cumplimiento que haría retornar la voluntad a su origen, al encontrarse con la imposibilidad de satisfacción que deja en evidencia el despliegue total de la acción, revela la infinitud original de su dimensión e impone su carga ineluctable.

De este modo, el desarrollo de la acción se realiza en el ámbito dialectico-polar entre la necesidad y la libertad, acrecentando la inadecuación de la voluntad hasta sus últimas consecuencias (cfr. ^{Bernal, 1964, p. 271}). La expansión de la acción revela el carácter de cada polo en toda su profundidad: los distingue en total oposición, pero también los vincula definitivamente. Sin embargo, el problema no está resuelto, la polaridad sigue en suspenso, pues, la inadecuación sigue imponiendo su necesidad en una circularidad que no parece poder acabar.

2.1. Los términos del conflicto

El análisis fenomenológico de la acción concluye en un aparente fracaso. Escribe Blondel: “Fracasa más bien porque, en el ámbito en que ha querido y obrado hasta ahora, lo que quiere y lo que hace [el ser humano] es siempre superior a lo que es querido y hecho en concreto”. Y añade: “pretendía arreglarse en solitario y encontrar en el orden natural su suficiencia y su todo. Pero no lo consigue” (1950, p. 323; 1996, p. 371]). El fracaso, entonces, se ajusta a un ámbito concreto en el que el sujeto ha querido, es decir, determinado libremente su voluntad y, por tanto, obrado. Es el ámbito de la autosuficiencia (“arreglarse en solitario”) y de los fenómenos que integran lo que el sujeto reconoce como el mundo (“el orden natural”).

El fracaso de la autosuficiencia es la persistencia de la inadecuación aún en el círculo más amplio de la acción. Por su parte, el fracaso del orden natural constituye, por así decirlo, la cara externa de la insuficiencia humana, esto es, la insuficiencia del mundo dominado por el saber y la obra del ser humano. En efecto, el uso de la expresión “orden natural” en L’action no está ligado a su sentido escolástico, que refiere a la relación del mundo con su causa primera, sino al círculo mediado por la praxis humana (cfr. ^{Bouillard, 1966, p. 95}). La voluntad, por tanto, sobrepasa el ámbito de los fenómenos, lo mismo que sobrepasa sus propias determinaciones. “El hombre ejerce una voluntad ineficaz, inactualizable, en resumen, indefinible: verdadera finalidad sin fin” (^{Marion, 1987, p. 40}).

En la brecha de esta paradoja se plantea el conflicto. El análisis de L’action descubre una nueva necesidad que se erige frente a la impuesta por la inadecuación: “Contra el determinismo de la acción querida parece erigirse, más fuerte y más manifiesto aún, un nuevo determinismo opuesto […]. La voluntad no parece quererse a sí misma” (1950, p. 325; 1996, p. 373). Dicho de otro modo, el despliegue completo de la voluntad deja de manifiesto que ella no quiere nada de lo que puede producir por sí misma y, remontándose a su querer inicial nunca restituido, descubre que tampoco ha sido querido positivamente por ella. En este sentido, este nuevo determinismo, como dice Blondel, es “anterior y más profundo, un determinismo que precede, envuelve y sobrepasa nuestra iniciativa personal” (1950, p. 326; 1996, p. 374). Ante esta constatación, y en los términos del problema planteado, aparentemente nada tiene la posibilidad de establecerse si no es la expresión necesaria de una voluntad oculta determinante.

Para explicitar la profundidad de esta nueva necesidad, Blondel hace suponer el caso de un hombre que logra siempre hacer todo lo que quiere, dominando y organizando a su voluntad todo lo conocido. Y concluye: “Todavía queda el hecho de que él no ha puesto esa misma voluntad ni la ha determinado tal como es […]. El hombre descubre esta radical contradicción: quiere, pero no ha querido querer” (1950, p. 326; 1996, p. 374). De este modo, el propio querer, como algo dado con la existencia, se manifiesta como una necesidad profunda y opuesta a la que es impuesta por la orientación de ese mismo querer. El sujeto fracasa en dar una satisfacción adecuada a la voluntad, pero no puede renunciar a ella, ya que esta no recibe de él ni su origen ni su subsistencia. “Dicho en forma abstracta, la voluntad se ve obligada a quererse a sí misma” (1950, p. 328; 1996, p. 376).

De este modo, el ser humano descubre la propia finitud. Ante su aspiración, todo aquello que logra es nada y, por tanto, la acumulación nunca se le ofrece como algo consistente. Esta constatación es lo que Blondel llama la lección de la saciedad, y revela que “aproximarse al objetivo significa alejarse del deseo” (1950, p. 328; 1996, p. 376). Sin embargo, la verdad de la propia voluntad se desnuda ante el sujeto en otra lección más inmediata que la de la saciedad, ya que no presupone el agotamiento del campo de lo actuado. Esta es la lección del sufrimiento, que constituye una experiencia siempre imprevista e imprevisible para la razón, en la que el sujeto se encuentra ante la crueldad de experimentar la herida y la decepción de la propia inconsistencia. En palabras de Blondel, el sufrimiento representa “la oposición desgarradora entre el hecho y la razón, el conflicto de la realidad con una voluntad en cuyo primer movimiento aparecen el odio y la rebeldía contra esa realidad” (1950, p. 329; 1996, p. 377).

Estas experiencias constituyen propiamente el desmentido de la pretensión de autosuficiencia. La voluntad se percibe, de manera cada vez más patente, envuelta en una fatalidad de la que no logra liberarse. La experiencia de esta sujeción de la voluntad presenta aún otro perfil: la imposibilidad de remediar nuestros actos. Las acciones obran por su cuenta y una vez actuadas adquieren la perdurabilidad propia del pasado. En efecto, la obra cobra independencia respecto de su agente, su carácter es indeleble y sus consecuencias se extienden hasta el infinito en el tiempo y el espacio. Incluso, observa Blondel, “lo peor no es quizá el no poder cambiar nuestros actos, sino el que nuestros actos nos cambian a nosotros mismos de tal manera que ya no podemos cambiarnos nosotros a nosotros mismos” (1950, p. 331; 1996, p, 379). En efecto, la acción tiene la virtualidad de invertir perspectivas y provocar juicios alternativos en el sujeto, como se evidencia especialmente cuando los actos están atravesados por la potencia de las pasiones.

De este modo, la filosofía de la acción establece el carácter estructural de la impotencia en el fenómeno humano, dando razón de la experiencia de esta. La impotencia no se presenta como consecuencia de la incapacidad o la ignorancia. Por el contrario, en el sujeto, explica Blondel, “cuanto más sabe, cuanto más tiene, cuanto más es, tanto más se aviva la conciencia de que no tiene y que no es aquello que quiere” (1950, p. 332; 1996, p. 380). En este sentido, el fracaso aparente de la acción, que revela esta impotencia radical, es constatable en todo el ámbito de la experiencia humana, del cual la saciedad y el sufrimiento son lecciones paradigmáticas.

Con el establecimiento de la impotencia radical humana, la tensión entre necesidad y libertad parece quedar reducida y anulada. En el momento del conflicto, la necesidad se presenta con una virtualidad que aparentemente absorbe a la iniciativa personal. Sin embargo, aparece también, al igual que todo lo que emerge en la conciencia, como expresión de un movimiento previo que se debe analizar cara a la comprensión del problema tensional. Blondel describe este dinamismo en una triple enunciación de encadenamiento necesario: primero, “el sentimiento del aparente fracaso de nuestra acción es un hecho sólo en cuanto implica en nosotros una voluntad superior a las contrariedades de la vida y a los desmentidos empíricos”; segundo, “la presencia en nosotros de aquello que no se ha querido pone en evidencia la voluntad que quiere en toda su pureza”; y tercero, “este mecanismo interno no hace más que manifestar la necesidad en que se encuentra la voluntad de quererse y de establecerse a sí misma” (1950, p. 333; 1996, p. 381).

De este modo, se descubre nuevamente la positividad del planteo. Aquello que se manifiesta en la conciencia del examen aparentemente negativo de la acción es el fenómeno más profundo de una voluntad impulsada a quererse a sí misma. La primera premisa invierte la negatividad de la experiencia del fracaso, manifestando el carácter contrastante del sentimiento de insuficiencia y del propio sufrimiento. “Son hechos solamente por contraste, por efecto de una oposición interna entre voluntad querida y voluntad que quiere” (1950, p. 334; 1996, p. 382). La afirmación de la positividad sobre el carácter contrastante de la inadecuación conlleva la explicación del sentimiento de dependencia. “La acción humana revela su impotencia para completarse. Es precisamente esta inadecuación, reconocida más allá de las ilusiones y subterfugios que pueden enmascararla, lo que deja una posible apertura” (^{Paliard, 1951, p. 339}). En este sentido, las contradicciones mismas, que se han presentado en el despliegue de la voluntad, manifiestan precisamente la adhesión ineluctable a su propio ser. Al suprimir todo lo que se ha querido, queda de manifiesto con claridad lo que auténticamente se quiere. En palabras de Blondel: “a través de lo que niega, la voluntad se afirma y se construye de modo indestructible” (1950, p. 335; 1996, p. 383). Así, la primera premisa se vincula necesariamente con la segunda.

Con la vía del pesimismo y el nihilismo cerrada desde el comienzo de la reflexión blondeliana, cuando parece desear sumergirse en la nada, la voluntad descubre que se quiere a sí misma más que todo lo que es. Esta es la tercera premisa establecida por Blondel como consecuencia necesaria del proceso anterior. La voluntad, si es sincera, se reencuentra finalmente a sí misma: quiere, no ya un objeto, sino su propio acto y su mismo ser (cfr. ^{Izquierdo, 1996, p. xxv}). Es decir, quiere su propio querer, resignificando en ese acto todo lo libremente querido.

Todo lo anterior implica por parte del sujeto un nuevo reconocimiento de la imposibilidad de detenerse, aunque le resulte imposible también satisfacerse a sí mismo. En esto consiste propiamente el conflicto blondeliano. Este reconocimiento no admite retorno: la necesidad de avanzar hacia su resolución es tan imperiosa como la que se presentaba en las etapas del despliegue. La voluntad no admite nunca un repliegue: aún no querer es siempre querer, y se actúa indefectiblemente en consecuencia.

Por tanto, el conflicto queda planteado en los términos de la necesidad más impetuosa, en la coyuntura entre la necesidad de superación que impone la inadecuación y la impotencia para alcanzar la ecuación con los propios medios. Así lo explica Blondel:

De un mismo querer proceden tanto el propósito de afirmar un fenómeno como la imposibilidad de detenerse en él, tanto el movimiento de contradicción que parece hacer fracasar a la acción como la indestructibilidad de todas estas aspiraciones naturales […]. Esta doble necesidad, en apariencia opuesta, está igualmente fundada sobre un único propósito totalmente consecuente consigo mismo (1950, pp. 336- 337; 1996, pp. 384-385).

El conflicto, por tanto, deja al sujeto acorralado. Nada de lo que hace puede disminuir la distancia con lo que desea; la voluntad nuevamente reclama un paso y ahora es imposible avanzar solo. La tensión entre la necesidad y la libertad, por tanto, se encuentra alterada por el conflicto; la libertad aparece como suspendida, en plena dependencia de lo que emerja de la coyuntura. La reciprocidad, que ha marcado el despliegue dialectico de los opuestos, se encuentra, de este modo, también en conflicto. “¿Qué es lo que saldrá de esta crisis?” (1950, p. 338; 1996, p. 386).

2.2. La trascendencia necesaria de la acción

La voluntad derrotada se coloca ante una suprema necesidad. Para que le sea posible asumir totalmente su propio ser, es decir, para que pueda plenamente querer querer, es decisivo establecer qué es aquello que quiere desde su primer impulso. Precisamente este conflicto explicita la emergencia en la conciencia de una afirmación necesaria cara a la posibilidad de su resolución. Es la toma de conciencia de lo que Blondel llama único necesario:

Dentro de mi acción hay algo que yo no puedo aún comprender ni adecuar, algo que me impide recaer en la nada, y que es tal cosa sólo porque no resulta ser nada de lo que yo he querido hasta ahora. Aquello que voluntariamente he logrado no puede ni suprimirse ni mantenerse como tal. Este conflicto es el que explica la obligada presencia en la conciencia de una afirmación nueva. Y es la realidad de esta presencia necesaria la que hace posible en nosotros la conciencia de ese conflicto. Hay un “único necesario”. Todo el movimiento del determinismo nos lleva a este término, ya que de él es de donde parte el referido determinismo, cuyo sentido pleno es el de devolvernos a ese término (1950, p. 339; 1996, p. 387).

Aquí, como al comienzo de la reflexión blondeliana en L’action (1950, pp. 40-43; 1996, p. 65), el reconocimiento de algo presente reclama necesariamente la presencia de otra cosa. En este caso, el incomprensible e inadecuable querer, poniendo en crisis a la voluntad misma, explicita en la conciencia lo auténticamente querido. Esto es propiamente ese único necesario.

Siguiendo el riguroso encadenamiento del análisis blondeliano desde la primera aparición del querer en la conciencia hasta la derrota de la voluntad que desencadena el conflicto, se hace patente que el surgimiento de este “nuevo” elemento no es más que una consecuencia, no lógico-abstracta, sino necesaria, de la expresión en la conciencia de la propia voluntad (cfr 1950, pp. 339-340; 1996, p. 387). De este modo, el filósofo de Aix-en Provence se propone captar fenomenológicamente algo que, en realidad estaba presente en la voluntad desde el origen y que, sin embargo, se revela a la conciencia como consecuencia del conflicto (cfr. ^{McNeill, 1966, p. 273}).

Por tanto, la presencia del único necesario, no se ofrece como término de un razonamiento, sino como un elemento constatable, cuya aproximación consiste en el análisis del modo en que este se integra como elemento vivo dentro del desarrollo de la acción. Escribe Blondel: “Más esencial que el concepto con que se le define es la forma con la que se logra proponer necesariamente a la acción voluntaria como un fin, como un fin trascendente, pero que ya está de antemano en ella” (1950, p. 340; 1996, p. 388).

De este modo, el reconocimiento necesario de una finalidad trascendente como posibilidad de solución del problema de la inadecuación es la modalidad propia con la que aparece el único necesario en la conciencia. El infinito, postulado como fin desde la volonté voulante, ante la insuficiencia del campo inmanente de la acción se descubre en la categoría de la posibilidad de trascendencia. El movimiento expansivo de la acción revela así el carácter radical de su continuo avance más-allá. Observa Blondel: “Por muy grande que sea el círculo, la acción lo hace siempre estallar” (1950, p. 327; 1996, p. 375).

El descubrimiento de esta necesidad es lo que ofrece rigor científico al postulado del fin trascendente en la filosofía de la acción. Esta necesidad viene impuesta por el movimiento de la voluntad y constituida por aquel remanente infinito e ineluctable de querer en cada acción. Es decir, la afirmación que se establece en aquello que no se puede ni querer ni pensar y que, sin embargo, no es posible no quererlo y afirmarlo.

Desde otro ángulo, en sentido negativo, el único necesario blondeliano se establece a partir del orden fenoménico total como contraste necesario de la nada que representa este ante la infinita aspiración del querer. Es decir, es postulado en la voluntad como lo necesario deseado sobre el sentido de la contingencia querida. En palabras del filósofo de Aix-enProvence, “la necesidad relativa de lo contingente nos revela la necesidad absoluta de lo necesario” (1950, p. 344; 1996, p. 392). Aquel avance expansivo necesario de la acción revela propiamente su consistencia en el reconocimiento de su contingencia. Sin este no hay posibilidad de acceso a lo necesario y sin el descubrimiento del fin trascendente el ámbito de la acción queda valuado en nada ante el infinito del querer.

Sin hacer análisis sobre su contenido conceptual, Blondel se ocupa de demostrar la presencia de este elemento que considera decisivo para el establecimiento de sentido de toda la praxis humana. “En todo estado de ánimo, y en todo nivel de civilización, se ofrece y se impone a la conciencia humana ‘un único necesario’” (1950, pp. 340-341; 1996, p. 388). Propiamente, el contenido de esta trascendencia inevitablemente planteada por la acción es, evidentemente y en su término más común, la idea de Dios. Sin profundizar en el análisis blondeliano sobre su postulación y las pruebas de razonabilidad, basta con lo expuesto sobre la necesidad de esta certeza fundamentada en la praxis para establecer suficientemente nuestro análisis cara a la finalidad perseguida. En efecto, el único necesario significa la posibilidad de resolución del problema de la acción en la reflexión blondeliana y, por la misma razón, es decisivo para la comprensión del problema tensional necesidad-libertad.

3.1. La antibolia de la acción

El único necesario se establece en la praxis desde una doble dependencia. Por un lado, la necesidad que constriñe a buscar la ecuación de la propia acción en el infinito, fundamentada sobre la infinitud de la desproporción establecida. Por otro, la necesidad de buscar en la propia acción el complemento de la afirmación de la conciencia de esa absoluta perfección que no puede adecuarse por la propia afirmación, porque siempre “permanece como lo que nosotros no podemos conocer ni producir” (1950, p. 351; 1996, p. 400).

El elemento que cumple un rol decisivo en la práctica no es propiamente el concepto ni el contenido de este, sino esa certeza inevitable que ha propuesto la voluntad como un fin que perseguir. Blondel observa incluso que para reconocerlo o para que tenga una eficacia sobre la propia praxis no es necesario determinarlo ni calificarlo de algún modo; ni siquiera es indispensable aceptarlo. Basta con que emerja como una “convicción, quizá vaga, pero certera e incontrovertible, de un destino y de un fin ulterior que hay que conseguir […]. Cualquiera que sea la respuesta que se le dé al problema, el problema está planteado” (1950, p. 353; 1996, p. 401).

Por tanto, la suprema necesidad que significa el conflicto se resuelve en una alternativa pendiente ahora de la libertad: la alternativa sobre el sentido ante la última exigencia de más-allá establecida por la voluntad. En efecto, el reconocimiento del único necesario plantea el problema decisivo: “cómo uno puede acercarse a lo que se reconoce en este punto como totalmente diferente, y simultáneamente más radicalmente inmanente que cualquier cosa descubierta hasta este punto en la investigación” (^{Conway, 2006, p. 593}). El movimiento de la voluntad, que se ve libremente determinado en las etapas de su despliegue necesario de un modo concreto entre infinitas posibilidades, ante el problema planteado deviene en una alternativa entre la acogida o el rechazo del ser necesario de la acción.

La conciencia del único necesario, al igual que cada paso de la voluntad en la acción, no admite retorno. El rechazo constituye un avance porque es un acto voluntario, con implicaciones decisivas para el desarrollo previo y posterior a esta opción fundamental. En la filosofía de la acción nunca es posible que lo que es, es decir, lo que ha sido establecido necesariamente por la voluntad, vuelva a no ser. En este sentido¸ Blondel habla de antibolia de la acción al referirse al problema de la alternativa: “Esta palabra antibolia, que significa, si así se puede decir, ‘choque entre dos cosas’, expresa aquí el movimiento, en apariencia doble e inconciliable, de la voluntad humana” (1950, p. 324, nota al pie 1; 1996, p. 371, nota al pie 1). En efecto, las opciones propuestas por la alternativa se excluyen mutuamente. La antibolia blondeliana es, pues, el paralelo en la praxis de lo que es la antinomia en el entendimiento. De este modo, este fin trascendente establecido desde la voluntad como único necesario y aparecido en la conciencia como ser necesario contrastante ante la contingencia fenoménica se propone en los términos excluyentes de consentimiento o rechazo; no existe un tercer término para superar el problema. “O uno se ajusta libremente a esa ley, que lleva dentro de uno mismo, o se opone a ella libremente; pero nunca se escapa” (^{McNeill, 1968, p. 16}).

Como ha quedado de manifiesto, la dialéctica entre los fenómenos de la necesidad y la libertad se encuentra en el seno del desarrollo de la acción y su solución depende de la resolución del problema de la acción. Por tanto, este último desarrollo de la voluntad, que establece la posibilidad de respuesta al problema de la acción, se ofrece también como término resolutivo de dicha tensión. En efecto, la alternativa misma se plantea plenamente en los términos de la dialéctica entre necesidad y libertad. El fenómeno de la necesidad que parecía intensificarse y absorber la polaridad en el conflicto aparece en este momento pendiente de la iniciativa personal. Escribe Blondel:

El determinismo de la acción termina por suscitar en la conciencia humana una alternativa […]. Habiendo reconocido al determinismo su parte, se ha conseguido determinar exactamente la parte que corresponde a la libertad. Esta se resume enteramente en aquella opción misma, ya que la voluntad no se ejercita plenamente más que allí donde se pone en juego algo digno de ella (1950, p. 355; 1996, p. 403).

Así como ambos opuestos dialécticos manifiestan su tensión máxima en el despliegue total de la acción, en la alternativa y la opción revelan su carácter de reciprocidad necesitante en máximo grado. La suprema necesidad del conflicto hace emerger la opción como un acto de suprema libertad. La filosofía de la acción plantea el problema del sentido y del destino en términos de inadecuación-ecuación; el sujeto, por tanto, se encuentra en este punto ante una alternativa que encierra la respuesta misma a este problema. La libertad se encuentra plenamente desafiada en la alternativa que, imponiéndosele necesariamente, resalta el poder infinito que ella representa: el sujeto blondeliano es, por lo tanto, un sujeto libre para su destino (cfr. ^{Jolivet, 1952, p. 338}).

Así, la alternativa es plenamente libre y totalmente necesaria (cfr. ^{Blanchette, 1993, p. 424}). De este modo, la aparición del único necesario en la filosofía de la acción establece, al mismo tiempo, la positividad de la necesidad ofreciéndole un sentido y la responsabilidad absoluta de la libertad haciendo depender de ella la institución de ese sentido en y para el sujeto. De este modo explica Blondel la vinculación profunda de ambos contrarios en la opción:

Sin duda, la alternativa surge forzosamente ante la conciencia, y además por necesidad hay que pronunciarse ante ella. […] A decir verdad, la opción nos es impuesta, pero gracias a ella llegamos a ser lo que nosotros queremos […]. Así, en último análisis, no es la libertad la que queda absorbida en el determinismo, es el determinismo total de la vida humana el que queda pendiente de esta suprema alternativa: o excluir de nosotros toda otra voluntad distinta de la nuestra, o entregarnos al ser que no somos nosotros (1950, pp. 355-356; 1996, p. 404).

La alternativa constituye la clave hermenéutica de toda L’action; luego de esta opción fundamental, la dialéctica blondeliana no hace más que desarrollar las implicaciones de una u otra opción. Por esta razón, es preciso seguir su análisis sobre estas implicaciones para resolver el problema pendiente sobre la posibilidad de una afirmación definitiva de la libertad ante la definitividad ya demostrada de la necesidad planteada por la inadecuación.

3.2. La praxis autosuficiente: clausura del dinamismo tensional

Siguiendo el ritmo dialéctico del método de la filosofía de la acción, el análisis de la opción que se constituye en un retraimiento del desarrollo de la voluntad es necesario para la afirmación de la vía por la que avanza positivamente este análisis sobre el agotamiento y la clausura de las alternativas. El filósofo de Aix-en-Provence presenta esta opción por una voluntad que pretende afirmarse sin el único necesario como la muerte de la acción, como “un ser sin el Ser, un destino voluntario que se resiste uno a querer, una muerte que no muere: he ahí la extraña solución” (1950, p. 360; 1996, p. 407).

Esta opción, se resuelve en una praxis autosuficiente. La imposibilidad de autosuficiencia es algo constatado en el conflicto previo a la alternativa, por lo que la opción por la propia suficiencia significa una contradicción voluntaria. Esta contradicción consiste, en palabras de Blondel, en “no querer todo lo que se quiere intentando convencerse de que en realidad se quiere, siendo así que no se quiere y además se sabe” (1950, p. 361; 1996, p. 408). Por tanto, la contradicción se funda sobre la conciencia de la infinitud del propio deseo.

La infinitud de la acción se orienta a un término finito e inmanente para agotarse en él. Esta contradicción no es irracional, sino que responde a una lógica propia. Significa la asunción del movimiento vital de la voluntad, no en cuanto principio infinito que provoca la expansión, sino como un objeto de conquista. De este modo, el fin deviene en un motivo parcial y los fines limitados que solicitan a la voluntad se ven vaciados de su carácter simbólico que orienta al fin infinito.

Por tanto, la voluntad se adhiere a los fenómenos que ha reconocido previamente como insuficientes, limitando con su libre determinación su propia infinitud. Blondel observa que en esta actitud por parte de la voluntad hay una especie de objetivación en sí misma y subjetivación en los fenómenos: “Juzgando suficiente su insuficiencia, encontrándolos dignos de sí, la voluntad introduce en sí misma la debilidad de ellos e introduce en ellos su propia infinitud: se pierde” (1950, p. 362; 1996, p. 409).

La voluntad se pierde no porque sea posible suprimir el ímpetu de su aspiración infinita al orientarla hacia un término finito, sino porque pervierte el sentido de su movimiento. Por esta razón, la clausura en sí misma implica para la voluntad una privación positiva (stšrhsij). En efecto, supone la negación voluntaria de salir de sí misma, de arriesgar lo que tiene en la dinámica expansiva de ese más-allá que reclama su propio anhelo.

La alternativa ofrece la opción de determinar el propio movimiento necesario, y esto es lo que debe analizarse cara al problema de la necesidad y la libertad. Queda de manifiesto que el acto supremo de la libertad tiene, en cierto sentido, la potencia de detener el impulso de la necesidad. En efecto, esta opción hace uso del poder infinito que significa la iniciativa personal para clausurar la aspiración infinita que impone el querer. En este sentido, se constituye por un supremo uso de la libertad. Dice Blondel: para el ser humano, “sólo su voluntad es suficientemente fuerte como para detener a su voluntad” (1950, p. 368; 1996, p. 416). El sujeto, de este modo, opta con la plenitud de la potencia de la libertad por la pretensión de autonomía y autosuficiencia.

La dialéctica entre necesidad y libertad parece finalmente superada en la síntesis de la autonomía y la afirmación de una libertad libre frente a las exigencias necesarias. Sin embargo, ¿es posible que la superación de la tensión más fundamental de la filosofía de la acción se constituya en la negación o la limitación de uno de los elementos? Es decir, ¿la afirmación de la libertad conlleva la negación de la necesidad? Del análisis blondeliano se desprende una clara negativa a esta pregunta en un doble sentido. Por un lado, por la contradicción y la carencia que significa una voluntad que libremente elige el retorno a la clausura en un ámbito ya superado, incurriendo en una ficción de satisfacción que limita infinitamente el uso mismo de la libertad y el sentido de la propia acción a un “no hacer sino lo insignificante, […] una falta de deseo y de amor” (1950, p. 368; 1996, p. 416). Por otro lado, la negativa a la alteridad que representa el único necesario no se traduce en una autonomía mayor, sino que encadena a la libertad a la constante represión de la expresión sincera del propio querer. “De hecho, la voluntad se contradice a sí misma más de lo que se afirma a sí misma: infinita por naturaleza y concepto, prefiere ya no querer infinitamente en lugar de querer un infinito que no podría producir de sí misma o ser ella misma” (^{Marion, 1987, p. 44}).

De este modo, la iniciativa personal ya no quedaría a la altura de una necesidad de amplitud infinita, sino reducida a un dinamismo empequeñecido de “querer y no hacer” (1950, p. 368; 1996, p. 416). Por tanto, la muerte de la acción significa la abdicación, no de un excedente opcional para la voluntad, sino de algo necesario para su propia afirmación. Con lo cual queda de manifiesto que no es posible la afirmación del dinamismo tensional estudiado desde la opción negativa, sino que, por el contrario, la tensión entre necesidad y libertad se ve clausurada por la contradicción y la limitación reductiva de los opuestos.

3.3. La opción por la apertura: la libertad libre

El sujeto, haciendo uso de su sola potencia no hace más que autolimitarse, no logra la restitución voluntaria en la praxis de lo que ya se halla en el origen de esta. Por tanto, le resulta necesario abrirse y ceder. En efecto, la opción por el único necesario es, siguiendo la reflexión de Blondel, la opción auténtica y sinceramente razonable. Es un reconocimiento voluntario de la dependencia experimentada como resultado de la acción: “La voluntad no puede sino confesar su ignorancia, su debilidad, y su deseo, ya que sólo es fiel a su infinita ambición en cuanto que reconoce su infinita impotencia” (1950, p. 375; 1996, p. 422).

En este sentido, la adhesión a este fin trascendente que se presenta como bueno es razonable porque es necesaria. Es una afirmación lógicamente establecida sobre la totalidad del sistema de las condiciones de realización de la acción (cfr. ^{Fernández Pereira, 2004, p. 215}). Emerge como la consecuencia necesaria de la disposición de optar conforme al reconocimiento de la conciencia.

Sin embargo, esta opción es razonable también porque es plenamente libre: supone el ejercicio pleno de la libertad en la alternativa, del mismo modo que la opción contraria. En efecto, la apertura al único necesario no es impuesta por ningún tipo de necesidad más que la del asentimiento de la razón al sentido que ha sido lógicamente descubierto (cfr. ^{Fornari, 2004, p. 159}). En la alternativa, la necesidad no arrastra, sino que queda totalmente pendiente de la libertad. Por tanto, desde el punto de partida, la opción por el único necesario se presenta como una libre adecuación con lo necesario. Esto es lo que expresa Blondel con términos como “rectitud”, “conformidad” y “reconocimiento” desde el principio de su reflexión sobre la vida de la acción. “La disposición de una voluntad recta es ésta: actuar según la luz y la fuerza que se tiene, sin poner límite a la generosidad y amplitud del deseo” (1950, p. 375; 1996, p. 423).

Por otro lado, la apertura al único necesario implica la adhesión, libre pero vinculante, a un modo de ser que no es el que el sujeto se da a sí mismo; a lo que es reconocido como el Ser, en contraste con los seres del ámbito de la propia praxis; aun sentido descubierto por la voluntad, alterativo con respecto del que ella se ofrece desde sí misma; a un bien que no es ni puede ser hechura del sujeto. Implica, por tanto, la adhesión a una alteridad, a lo que no puede ser producido por el sujeto. En este sentido, la opción por la apertura significa sumisión. En efecto, escribe Blondel: “Esto ocurre porque en realidad ve allí, con razón, una voluntad distinta de la suya, y para aceptarla plenamente necesita abnegación” (1950, p. 376; 1996, p. 424). En otras palabras, lo que implica esta opción es un abandono en la heteronomía.

Por tanto, el análisis de la tensión entre necesidad y libertad lleva por esta vía a otra aparente contradicción. ¿El acto de libertad suprema puede mantenerse como tal en una opción que lleva al sujeto a someterse, por iniciativa propia, a una heteronomía? Según el análisis blondeliano, la libertad no solo no abdica de sí misma al adherirse a una heteronomía, sino que encuentra en esto la posibilidad de afirmarse plenamente como tal.

Puede hacerse esta afirmación en varios sentidos. Primeramente, porque la sustitución en la praxis de la iniciativa subjetiva por una distinta exige de la voluntad “un esfuerzo y una especie de victoria sobre sí misma” (1950, p. 377; 1996, p. 424). Esto implica un desapego práctico superador de los impulsos pasionales y la impotencia declarada de la autonomía, constituyendo una libertad con respecto a aquello que limita desde dentro a la praxis. En este sentido, esta afirmación en la heteronomía inaugura la vía de la libertad libre (cfr. ^{Do Céu Patrão Neves, 1993, pp. 350-351}).

Por otro lado, el sufrimiento mismo, esa inmediata experiencia/ lección de la inconsecuencia de la acción, se ve resignificado y superado en la libertad. Deja de ser una experiencia de imposición insostenible y pasa a ser libremente asumido. En efecto, en la superación de la clausura de la vacía autosuficiencia, el sufrimiento no es enemigo de la praxis, sino una contribución al desarrollo de la persona: “un medio de formación, un signo y un instrumento de reparación y progreso. Nos saca del engaño de querer lo menos para empujarnos a querer lo más” (1950, p. 380; 1996, p. 427). Esta misma aceptación del sufrimiento, que lo convierte en signo y ocasión de un mayor desprendimiento y generosidad, es el triunfo de la libertad. Es el acto libre-abierto lo que descubre el sentido del sufrimiento, que escapa a la conciencia de una voluntad ensimismada en cuanto vía de apertura y don de sí a los otros. Observa Blondel: “Quien no ha sufrido por una cosa no la conoce ni la ama” (1950, p. 381; 1996, p. 428).

La liberación con respecto al sufrimiento significa asumirlo como necesario signo de la inadecuación y ocasión de resolución del problema; la negación de este solo se da en la huida que clausura la posibilidad de superación y sentido. Por eso, el filósofo afirma la positividad del sufrimiento asumido en la opción por el único necesario: “El sufrimiento es lo nuevo, lo inexplicable, lo desconocido, lo infinito que traspasa la vida como una especie de espada reveladora” (1950, p. 381; 1996, p. 429).

La liberación, en esta apertura a una heteronomía, adquiere también el sentido de una liberación de los límites de la homogeneidad hermética en la expansión de una mismidad siempre insuficiente para sí misma. En efecto, este paso de la autonomía a la heteronomía constituye, para Blondel, propiamente el amor. Y, en este sentido, demuestra que en la privación hay mayor plenitud que en la hartura.

Porque, si es verdad que somos más cuando amamos que cuando somos, es decir, cuando la voluntad personal está suplantada y como recubierta por una voluntad contraria, entonces parece que todo movimiento de interés personal no es una ganancia, sino más bien una pérdida (1950, p. 382; 1992, p. 430).

De este modo, queda implicado otro aspecto de la libertad: el que se da ante la inadecuación como imposición. La desproporción de la voluntad es una carencia siempre impuesta, pero la opción por la apertura comporta un sentido alterativo de esta carencia. Este sentido es el que se ofrece en la privación voluntaria. La generosidad de la privación es consecuente con la aspiración original de la voluntad, que por su propio impulso no puede descansar en nada determinado y asumido al ámbito de la mismidad. Se lee en L’action: “El motivo de su privación vale infinitamente más que el objeto del que se priva” (1950, p. 383; 1996, p. 430).

Por tanto, la libertad se supera a sí misma en la opción y la voluntad se ve superada por su propia iniciativa. En este sentido, Blondel se refiere a esta vida de la que participa la praxis abierta como un sobrevivir a sí mismo y como la obra maestra del hombre. La libertad, finalmente, permanece libre en la asunción de la conciencia de obrar según las propias capacidades, reconociendo que en uno mismo no se encuentra el principio, el medio ni el fin de la propia acción. En efecto, la resolución del problema de la acción no se ofrece en la posesión estática de aquel infinito querido desde el origen ni en el reposo de quien llega a la meta deseada, sino en el mismo dinamismo vital, pero pleno de sentido. El hallazgo de algo correspondiente a la propia aspiración significa, para Blondel, “el deber de buscar sin cansarse, porque no buscaríamos sin haber ya encontrado lo que jamás alcanzaremos hasta el fondo, y que perdemos desde el momento en que pretendemos tenerlo asido” (1950, p. 386; 1996, p. 434).

La solución del problema de la acción descansa, entonces, sobre la asunción libre de la necesidad que lo plantea. Sin embargo, se ha demostrado que esta asunción tiene como condición cierta plenitud de conciencia y reflexión. Es decir, no constituye una pasividad abandonada a la invencible necesidad, sino que es el libre abandono de un “sí” activo plenamente querido. El problema de la inadecuación, por tanto, se ve resuelto en la afirmación institutiva del sentido de esta. La necesidad, una vez reconocida y asumida libremente, se descubre en su racionalidad y aparece como la lógica de la acción libre. Así, la voluntad es recuperada desde el origen, es devuelta al principio de su querer (cfr. ^{Forest, 1950, p. 45}).

Por último, esta vía, que otorga un sentido positivo a todo el movimiento previo de la praxis, no es una mera superación del egoísmo por la caridad, como si estos fuesen “los dos caminos más fundamentales” (^{Sadler, 2002, p. 173}) de la acción. Si bien, como ha quedado de manifiesto, las opciones se decantan por la acción egoísta o la acción amante, la opción implica un horizonte más amplio. Esta vía, que se orienta hacia el amor, se fundamenta en la opción por el reconocimiento del sentido, mientras su opuesta es la acción establecida sin el sentido. “La filosofía de la acción no prescribe optar, demuestra que todo hombre opta necesariamente. Después establece que sólo la opción positiva lo coloca en posesión del ser; y en este sentido muy preciso prescribe optar, no a favor o en contra, sino por la apertura al único necesario” (^{Bouillard, 1966, p. 180}).