Introducción. Hacia una fenomenología del campo político¹

El trabajo de Butler no ha desatendido nunca la fenomenología, de la que se ha servido reiteradamente tanto en sus trabajos sobre el género como en aquellos en los que se ha ocupado de la guerra o de las políticas en la calle. Particularmente se ha ocupado de la fenomenología del campo, que está vinculada con la fenomenología del cuerpo pero también con la fenomenología del campo visual, donde ha desarrollado el concepto de “marco”, así como de la fenomenología del campo del lenguaje (baste recordar que Butler se ha servido reiteradamente de la teoría del lenguaje de J. L. Austin, quien se propuso llevar adelante una “fenomenología lingüística”). Pero también se ha servido reiteradamente, en su teoría de la política y lo político, de la idea fenomenológica de “campo”, que ha pensado con ayuda del psicoanálisis como un palimpsesto del campo psíquico.

El uso reiterado de la fenomenología por parte de Butler, como herramienta metodológica y de pensamiento, no admite discusión. En sus inicios, Butler se encuentra con la fenomenología vinculada con el existencialismo, con Beauvoir como mediación, que enlaza con la fenomenología de Husserl, pero también con la de Hegel a través precisamente de las nociones de “intencionalidad” y de “conciencia desventurada”, que hacen las veces de conati reflexivos que conectan al sujeto con el mundo. La fenomenología que trabaja Butler guarda relación también con otras escuelas y autores de la fenomenología, como Merleau-Ponty (que guarda relación con el último Husserl), o como Foucault (que tiene una relación difícil o compleja con la fenomenología del lenguaje).² Butler ha buscado ante todo huir de cualquier forma de esencialismo. Esta es la causa de su aproximación a Beauvoir y al existencialismo, aproximación que debe enmarcarse en la indagación de una noción de “sujeto” vinculado al mundo. Es el mundo, entendido como ámbito, o como campo, lo que Butler persigue en la fenomenología; un hito, si puede decirse así, fundamental en su trabajo de reinterpretación de la noción de “sujeto”, para la que se ha servido de otros autores como Derrida (que por cierto también tiene trabajos sobre la fenomenología de Husserl y sobre Austin), del mismo Foucault y también de Althusser. Por eso la idea de “fenomenología” en Butler debe ampliarse desde la fenomenología existencial y la fenomenología del cuerpo hacia la fenomenología lingüística (que no trataremos aquí) y la fenomenología ética y política de Levinas o de Arendt (a las que solo nos referiremos incidentalmente). Pero también juega un papel esencial el psicoanálisis, que es donde nos vamos a centrar en este trabajo, en el que Butler parece encontrar una suerte de fenomenología de la psique. Nos limitaremos a Freud y a la constitución de la topografía de la psique, dejando por tanto a un lado a Lacan, Klein, Kristeva o Benjamin.³

En esta lectura vamos a reconocer tres nociones clave (que, como veremos, están vinculadas con el exterior constitutivo), que son la vulnerabilidad, la ambivalencia y la melancolía. En la melancolía vamos a ver una descripción fenomenológica de la formación del campo político y normativo y de su economía, que es donde Butler hace una inesperada analogía entre Foucault y Freud. En la ambivalencia y en la vulnerabilidad vamos a encontrar dos marcadores económicos y funcionales (ontológicos) del campo político, que son en los que nos vamos a centrar. Marcadores que también tienen un rango metodológico claro, vinculados como están al propio trabajo fenomenológico (el trabajo del psicoanálisis cuando describe fenomenológicamente la psique no puede hurtarse a esta vulnerabilidad y ambivalencia, aunque esto solo lo apuntaremos).⁴

Comencemos considerando el campo en su generalidad.⁵ Todo campo (el campo de las mujeres, el campo de los ciudadanos, etc.) tiene siempre un interior y un exterior. Pero el campo puede estar limitado de dos maneras distintas. Por una parte, entre interior y exterior se da una relación lógica de exterioridad, que es la contradicción. El límite exterior consiste en la negación de los predicados de los sujetos que están dentro del campo. Cualquier campo está limitado por una exterioridad lógica, de cierto modo vacía, que se produce mecánicamente como contraparte de la posición afirmativa de los sujetos y de sus predicados. Pero esta operación no solo limita lógicamente el campo. También asegura la posición o consistencia ontológica de los sujetos que están comprendidos dentro de él. Esto es así porque al campo pertenece una particular eficacia retórica y no meramente lógica. Lo que se sostiene y asegura el campo no es solo una realidad lógica, la identidad; tampoco es el resultado de un automatismo mental. En el campo se sostiene una realidad producida o efectuada por el lenguaje, cuya consistencia es genuinamente social y política. Esta posición, asegurada de este modo, se puede llamar identidad política, identidad de género, pero también identidad nacional. Por eso encontramos esta articulación entre dos exteriores contradictorios como parte de cualquier “política de la identidad”. Como ha señalado Butler, las oposiciones son “parte de la inteligibilidad”⁶ de cualquier sujeto/identidad. Dicho al contrario, los predicados y la identidad se conforman y se sostienen únicamente “a expensas de otra” identidad y de otros predicados (^{Butler, 1993, p. 118}). La identidad, la “política de la identidad”, está asegurada por la negación del otro y por la articulación de un exterior contradictorio.

Butler ha denunciado esta economía en el caso del movimiento feminista. El campo político del feminismo (que es el ejemplo al que Butler se refiere reiteradamente en Gender Trouble)⁷ articula un sujeto o identidad que excluye rigorosamente a otros seres, como las lesbianas y los transexuales. La política de la identidad no es solo una política de la negación sino también una política de la exclusión. Esto es así, primero, porque elabora un concepto, el concepto “mujer”, a partir de una serie de predicados analíticos o idénticos que aseguran el cierre del concepto. Es importante recordar que el espacio así constituido es, además, el espacio de la conciencia, un espacio reflexivo en el que la verdad es la evidencia de sí a sí del sujeto (a la no contradicción se suma además la evidencia como mecanismo de refuerzo e intensificación de la identidad). Repárese también en que el aseguramiento o cierre identitario del concepto concierne al número de predicados, que no puede ser un número abierto e indefinido. De otro modo, se pierde la seguridad y la consistencia. La indeterminación lógica hace trastabillar al concepto. En este sentido, Butler considera que, cuando el feminismo se ve obligado a reconocer esta indefinición, se encuentra ante un “embarazoso ‘etc.’” (^{Butler, 1993, p. 182}).

Toda vez que la prelación de la lógica y de la conciencia reflexiva deja fuera cualquier forma de alteridad o indeterminación en los sujetos, Butler habla de ellos como de una “construcción fantasmática” (^{Butler, 1993, p. 181}). Esto, sin embargo, no resta eficacia al campo, que excluye a otros sujetos en términos de reconocimiento y, por tanto, también materialmente. La idealidad lógica, la certeza y la evidencia del sujeto a sí funciona como una pátina que oculta eficazmente tanto la alteridad como su ocultación.

El otro modo en que se puede administrar el campo político es por medio de lo que Butler llama “exterioridad, outside, constitutiva”.⁸ El campo político se construye gracias a la “producción de un exterior determinante”. Mientras que en el caso de la distinción lógico-ontológica interior/exterior, el exterior no aporta nada más que el cierre de la identidad, en este caso el exterior contribuye a construir el campo, esto es, decide los predicados, pero también el valor de la cópula, que no funciona como mero repetidor de contenido del concepto de “sujeto”, sino como posición de límite. Concretamente, dice Butler, el campo se constituye gracias a la “producción y naturalización de lo ‘pre-‘ o ‘no’ político” (^{Butler, 1992, p. 20, nota 1}), que hace las veces de límite constituyente. Lo que queda dentro del campo político se debe, no a aquello que lo niega contradictoriamente, sino a aquello que lo define desde la opacidad lógica (desde la no evidencia, si se quiere, que no es lo mismo que la contradicción, que es la evidencia de la no identidad). El exterior constitutivo, dice Butler, constituye el “límite de la inteligibilidad” de lo político. “Lo abyecto” es el nombre que recibe esta ininteligibilidad.⁹ Se trata de una exterioridad que solo queda fuera del marco, pero no de la realidad, a cuya constitución contribuye. Una exterioridad que puede adoptar diversas formas (sexualidades, uniones, nacionalidades, etc.).

Lo característico del exterior constitutivo es que no se puede clausurar definitivamente. Esto, traído sobre el campo político, significa que no se puede identificar, digamos, monolíticamente, el sujeto político, que debe quedar abierto. La identidad supone, a juicio de Butler, “una reducción y una parálisis” de la “movilización política”. Ella misma reconocerá en Bodies That Matter que al hacer del género el sujeto político, al prescribir el género como límite, lo había “priorizado problemáticamente”, haciendo que la movilización política excluyera y dejara fuera otros límites del sujeto político, y con ellos otras formas de identificación, como los de “raza” o “clase”.¹⁰

Por último, para completar este breve esbozo de la política y el campo político en Butler debemos considerar el hecho, de alguna manera inopinado (al menos desde cierta tradición), de que el trabajo del campo político es teoría. Para Butler, la teoría no está al margen de la praxis, ni tampoco de la transformación. Apuntemos tan solo dos ejemplos en este sentido. La política no puede pensarse sin “acciones y prácticas institucionales”. Butler se ha referido en sus últimos trabajos a la necesidad de contemplar (ciertamente como un desarrollo coherente con su reconocido materialismo)¹¹ las figuras de lo no humano o de lo no vivo como límites constitutivos y exteriores del campo político que pueden poner en marcha su necesaria transformación (cfr. ^{Butler, 2004c, pp. 204-205}). Concretamente, debe ser la vida precaria, que haría las veces de exterior constitutivo (y que comprende tanto las condiciones materiales como de reconocimiento), la que ponga en marcha formas de organización social y política que atiendan a la vulnerabilidad física y de inteligibilidad y a su distribución desigual en el campo político.¹² Otro paso atrás en pos de ese exterior constitutivo se puede reconocer en el propio trabajo político. De cierto modo, Butler propone dar un paso atrás en la teoría, o, habría que decir, en el binario/oposición teoría/práctica, que debe ser revisado. “Si la tarea política consiste en mostrar que la teoría nunca es meramente theoria [sic], en el sentido de una contemplación desinteresada, y en insistir que es totalmente política (que es phronesis o incluso praxis), entonces, ¿por qué no simplemente llamar a esta operación política?” (^{Butler, 2004a, pp. 121-122}). El exterior constitutivo que puede ser el punto de partida de la transformación política comienza en la propia actividad del trabajo político, que tiene que considerarse más acá de la oposición negativa entre teoría y práctica. Por eso Butler apunta a lo que llama phronesis, que constituye, más que una acción o actividad, una virtud, que no se deja reducir a una oposición binaria. En este sentido hay que pensar lo que Butler llama “crítica”, concepto que Butler toma, junto con su vínculo con la idea de “virtud”, de su particular desarrollo foucaultiano (cfr. ^{Butler, 2004d}). El sujeto también debe percibirse como límite del campo y debe poder distanciarse de sí mismo para lograr, también en sí mismo, una transformación política.

1. Butler y el psicoanálisis. Fenomenología de la psique y política.

No se puede entender el campo político a menos que las normas sean comprendidas en términos no solo sociales y fenomenológicos (tal y como se describen en y como el campo de aparición),¹³ sino también e invariablemente psíquicos. Esto obliga a llevar la fenomenología más acá, un poco por debajo y un poco por detrás del fenómeno y de las acciones corporales y lingüísticas.¹⁴ Butler rechaza “el dualismo ontológico que estipula la separación entre lo político y lo psíquico” (^{Butler, 1997c, p. 19}). El campo político va de la mano de lo que vamos a llamar campo psíquico, o, si se quiere, de la psique, que es una esfera organizada tanto topológicamente -pues el campo está mapeado o articulado como una suerte de “topografía” (todo esto, que hemos visto ya en el campo político, se confirmará en el campo psíquico, que de alguna manera hace de palimpsesto de aquel)- como dinámica y temporalmente.

La relación de Butler con el psicoanálisis ha sido constante. Aunque no es el propósito de este trabajo esbozar esta relación (que inició con cierta crítica a la lectura de Freud del complejo de Edipo¹⁵ y que se ha ido afianzando en la búsqueda de textos que pudieran adecuarse mejor a sus posiciones) ni referirse al estilo de lectura de Butler, ¹⁶apuntemos al menos tres cosas sobre esta.

En primer lugar, el psicoanálisis aporta la idea de “psique” como instancia diferenciada del “sujeto”. Esto significa que el sujeto constituye una “unidad disociada” (^{Butler, 1997c, p. 93}). Esto es importante porque anuncia la constitución esencialmente fragmentada, articulada por una falla o quiebra que, como hemos visto, se anuncia en la idea de “exterior constitutivo”.

En segundo lugar, el psicoanálisis da una explicación de esa peculiar disociación entre el sujeto y la psique. El sujeto es el ser “viable e inteligible” producido por la regulación de las normas. Como veremos en la economía de la sujeción, la ejecución de las normas es ambivalente, pues asegura al sujeto, pero también lo transforma y habilita para su propio fracaso. El psicoanálisis explica que el costo que tiene la norma es que siempre hay algo en el sujeto que se resiste a ella pero que permanece inconsciente: “la psique es precisamente lo que sobrepasa los efectos de reclusión de la demanda discursiva para que habitemos una identidad coherente […]. La psique es lo que resiste la regularización” (^{Butler, 1997c, p. 86}).

En tercer lugar, el psicoanálisis trae consigo un particular rédito ético, si se nos permite decirlo así, toda vez que esta disociación supone un golpe, una humillación,¹⁷ para el sujeto. El psicoanálisis muestra que el sujeto está atravesado por y sometido a la relacionalidad inalienable de las normas sociales (cfr. ^{Butler, 2004c, p. 14}). Los dominios psíquico y social se producen uno en relación con el otro (cfr. ^{Butler, 1997c, p. 167}).

La lectura del psicoanálisis en Butler se completa con una lectura en paralelo de Foucault y el psicoanálisis. Butler insiste en llevar al “diálogo” (^{Butler, 2005, p. 127}) a Foucault y el psicoanálisis, en cierta manera contra el propio Foucault, en quien dice que hay un “psicoanálisis reprimido” (^{Butler, 1997c, p. 87}). Foucault ha planteado con acierto que la explicación de las relaciones de poder no puede hacerse con el “modelo jurídico”. El poder no se limita a manejar o a suprimir a un sujeto que le antecedería. Por lo mismo, la “hipótesis represiva” que ha sostenido el psicoanálisis, basada en la idea “romántica” de que el inconsciente alberga una reserva intacta de “verdad” anterior a la represión, no es válida para explicar el juego entre el sujeto y el inconsciente. El modelo jurídico debe dejar paso al “modelo generativo”, según el cual los sujetos son el resultado de la acción ambivalente del poder en ellos. El poder regula por medio de las normas, pero también habilita al sujeto. Se trata de “restricciones fundadoras paradójicamente habilitadoras”; esta ambivalencia ha sido rastreada por Foucault en el discurso del analista y en la práctica de verdad de la confesión vinculada al poder pastoral (^{Butler, 1997c, p. 59}). Foucault la reconoce en el proceso de formación de los sujetos, nombrándola con el término justamente ambiguo de assujettissement.¹⁸ La sexualidad, por ejemplo, no es solo el resultado de una regulación constrictora. Antes bien, la sexualidad es eso que emerge en el momento en que es nombrada por el analista, que la moviliza y lo hace siempre como “una posibilidad de improvisación dentro del campo de constricciones” (^{Butler, 2004c, p. 15}). Esta ambivalencia también se puede rastrear en el cuerpo. Como recuerda Butler, el instinto, la pulsión o Trieb (en inglés drive) es algo que está entre lo biológico y lo cultural (en una “densa convergencia”; cfr. ^{Butler, 2004c, p. 14}). Mientras que Foucault considera el cuerpo como el lugar de inscripción de las normas, que las excede y que puede hacerlas fracasar (las normas no se interiorizan simplemente, en una suerte limpia superficie de inscripción, como una pantalla, sino que se incorporan, donde el cuerpo opaca parcialmente la incorporación), esta misma función podría ser atribuida a la psique tal y como la pensó Freud (cfr. ^{Butler, 1997c, p. 94}). La psique y el cuerpo son lugares del desfase o de la presencia de la exterioridad constitutiva o del campo de alteridad.

2. La doctrina de la ambivalencia psíquica. La melancolía y el tropo fundacional de la psique

El concepto de ambivalencia, aunque no aparece por primera vez en The Psychic Life of Power, encuentra en esta obra un primer desarrollo sistemático. En Gender Trouble es expresión de un modo de relación de la que se sirve el psicoanálisis. En el trabajo dedicado al análisis de la “matriz heterosexual”, la ambivalencia, que aparece en diversos fenómenos psíquicos analizados por Freud (como el narcisismo o el complejo de Edipo; cfr. ^{Butler, 1999, pp. 74 y ss.} ), está vinculada a la elección de objeto como la figura de un desplazamiento (interiorización) y antítesis (asunción de pulsiones contrarias o disociación del yo) simultáneos. Pero es en The Psychic Life of Power donde Butler vincula la ambivalencia con la idea foucaultiana de subjetivación/sujeción (que es la traducción literal de assujettissement). La subjetivación es una suerte de “paradoja”, un “círculo vicioso” (la ambivalencia es una figura retórica que contraviene la lógica convencional y sus figuras temporales y causales) que reza: “¿Cómo puede ser que el sujeto, asumido que es la condición para y el instrumento de la agencia, es al mismo tiempo el efecto de la subordinación, entendida como la privación de la agencia?” (^{Butler, 1997c, p. 10}).

La ambivalencia significa que el sujeto es constituido como facultad y como poder de obrar, pero también como sujeto sometido, pues no hay sujeto sin sujeción a las normas. La agencia, que es una potencia, es también un resultado de la subordinación. La paradoja estriba en que una alteración en el sujeto, algo que es ejercido pasivamente sobre el sujeto (que es uno de los sentidos de ‘sujeto’), es asumido por el sujeto (cfr. ^{Butler, 1997c, p. 11}) y convertido en su propia potencia de ser sujeto (que es el otro sentido) sin que haya “transición conceptual” (^{Butler, 1997c, p. 15}). Digamos: sin que supere la lógica bivalente entre ambos; en la situación de ambivalencia, el sujeto “excede la lógica de la no contradicción, [que] es, por así decir, una excrecencia suya” (^{Butler, 1997c, p. 17}). Por su parte, el círculo vicioso estriba en que la agencia es una causa de un efecto, que a su vez es una causa, etc. Estamos ante modalidades temporales “inconmensurables”, donde lo que es siempre anterior al sujeto, lo que es condición, se revela al mismo tiempo como efecto de su propia causalidad (en este caso, que se trata de la inestabilidad del orden, la figura retórica es la de la metalepsis).¹⁹ El poder actúa así de una manera también topológicamente ambigua o ambivalente, formando al sujeto desde fuera y asumiendo el “propio” actuar del sujeto desde dentro (cfr. ^{Butler, 1997c, p. 14}).

La ambivalencia no es sin embargo solo una figura retórica. La ambivalencia da cuenta de la dificultad que tiene el sujeto para su constitución y para su pervivencia. Butler reconoce en Foucault algo importante en relación con la subjetivación, que es el hecho de que el sujeto se constituye como un devenir. El sujeto no es producido “en un instante en su totalidad”; antes bien, el sujeto “es en el proceso de ser producido” (1997c, p. 93). Este proceso, además, no es acumulativo sino reiterativo. El sujeto se constituye cada vez, no siempre como algo nuevo sino repetidamente, es decir, siempre respondiendo a la normalización, que tiene que poner en obra, en cada caso que se ejecute, la norma. En cada reiteración tiene lugar una cesura necesaria, que se oculta sin embargo en el vínculo temporal (el tiempo de la norma es el del pasado). Esta cesura hace que la norma tenga que producirse de un modo iterativo (aunque no mecánico, ya que, debido a la metalepsis, cada ejecución de la norma es absoluta).

Es importante reparar en que la opacidad de la iteración es constitutiva del cuerpo. La emergencia del poder como agencia no puede superar el momento de sujeción, el momento de pasividad o de receptividad del cuerpo, que necesariamente ha hecho al sujeto ser lo que es. Este momento está retenido en la psique, que es la que, como vimos más arriba, Butler reconoce que asume la figura del cuerpo en Foucault. La sujeción normalizadora supone un exceso inasumible que opaca la agencia. La agencia constituye “una escena ambivalente” (1997c, p. 15) (la sujeción ensombrece la agencia) que hace necesaria la reiteración.²⁰

Pero la ambivalencia se expresa también en términos psíquicos. Butler lee a Freud y, más particularmente, sus análisis del duelo y la melancolía, como herramientas para pensar la constitución del yo como sujeto normado y ambivalente. Recordemos que la ambivalencia psíquica tiene que ver con la constitución de un sujeto subordinado a las normas que actúan sobre él y que en esta sujeción logra convertirse en sujeto que actúa. El análisis de Butler de los textos de Freud ha querido ver este último un desplazamiento en su teoría del duelo y la melancolía.²¹ En su primer trabajo, “Trauer und Melancholie”, de 1917, Freud establece una separación tanto en el tiempo como en cuanto a cualidad entre el duelo y la melancolía. El duelo consiste en la elaboración lograda de la pérdida, que acaba en el momento en que el sujeto libera su libido de la catexia inicial con el objeto perdido, al que renuncia (el principio de realidad se impone), mientras que la melancolía describe el estado patológico de un duelo no resuelto en el que la libido sufre una regresión y es reorientada al yo. El sujeto se niega a asumir la pérdida, de manera que la elección de objeto se resuelve en una transformación del sujeto; concretamente, en una identificación. El sujeto se disocia en dos instancias, la instancia del “yo” y la “instancia crítica”, que operan de modo ambivalente, alternando las pulsiones de amor y odio hacia el yo, que en cualquier caso permanecerán inconscientes. En Das Ich und das Es, de 1924, Freud propondrá considerar la melancolía como un fenómeno radical de la psique, un fenómeno “habitual y típico”, que pertenece a la formación del “carácter” (^{Freud, 1967a, pp. 256-257}; citado también en ^{Butler, 1999, p. 72}). La transformación melancólica (identificación y disociación) estaría detrás de la formación de la propia arquitectura de la psique y no sobrevendría a una pérdida, que es como Freud la pensó anteriormente. Esta transformación estaría vinculada con el complejo de Edipo y rendiría la disociación del yo, una de cuyas partes es el superyó.

De acuerdo con esto, la ambivalencia debe buscarse en la conciencia y en la formación de la conciencia. El sujeto se constituye básicamente por la pérdida del Otro, al que incorpora respondiendo y negando la pérdida de un solo golpe. El yo asume la pérdida mediante una identificación con el Otro, que es el modo en que niega la pérdida. Freud habla de una “incorporación melancólica de un ‘Otro’” (^{Butler, 2004d, p. 316}) para referirse a este proceso ambivalente de asunción/negación del Otro perdido. Esto es válido para cualesquiera Otros, para el Otro de la elección de objeto, pero también para aquellos que no estén acompañados de catexias. De este modo se explica tanto la diversidad de género (los “Otros de género diversos”)²² como la demanda ética (el Otro en cuanto tal). Todo sujeto nace por mor de “una pérdida de autonomía impuesta por la vida social” (^{Butler, 1997c, p. 195}); el yo producido melancólicamente nace enajenado, “otro con respecto a sí mismo”.

El Otro representa la regulación social de las normas y adopta en el mapa psíquico la posición del superyó, que se instala en el sujeto como instancia crítica.²³ La contrapartida de esta incorporación no es mimética, sino que constituye un territorio indefinido, el inconsciente, que alberga sentimientos encontrados hacia ese Otro perdido. Sobre estos sentimientos, en general sobre todo lo inconsciente, es sobre los que va a recaer el trabajo del superyó (que, junto con el yo, es el tercer territorio o división que acontece en la psique por obra de la transformación melancólica). Butler recuerda que no se trata solo de una mímesis en la que el sujeto reproduce la agresión que ha sufrido desde fuera y la introyecta. Están en juego las pulsiones de muerte y por tanto una suerte de regresión hacia el equilibrio de la vida orgánica misma, que es la tesis que desarrolla Freud en Jenseits des Lustprinzips.²⁴ En este punto es donde hay que situar la ambivalencia psíquica. La reacción a la pérdida es ambivalente, pues alberga tanto la libido vinculada al objeto perdido como el odio (Butler va hablar de cólera) que ha producido su pérdida, que se mantiene siempre sustraído a la conciencia.²⁵ El odio, repárese en esto, no es una pulsión meramente reactiva, el producto de una frustración, sino que reproduce de cierta manera la ambivalencia misma, pues da cuenta tanto de un deseo de que el otro muera como del deseo del yo por vivir y por romper el vínculo con lo que se ha perdido.²⁶

Debemos considerar la ambivalencia formulada en términos de la psique y su particular mapeado como una expresión del juego entre el campo y su exterior constitutivo. Butler ha señalado expresamente que aquí se está decidiendo el campo en cuanto tal, el campo político, pero también el campo ético, tanto su particular topología como la economía dinámica que conlleva. El sujeto sufre una división o partición que emerge en la representación del conflicto entre el yo y el superyó, que es una “distinción topográfica”.²⁷ La distinción lo es en el sentido más elemental, un doblez, pues solo aparece cuando el yo se hace presente “a la conciencia” (^{Butler, 1997c, p. 176}) (la conciencia es un espacio reflejo en el que el sujeto se hace presente a sí mismo). Freud, recuerda Butler, ha dicho que la conciencia es una de las “instituciones” del yo, que solo surge en el momento en que se da esta partición o disociación. Se trata de una institución no solo en el sentido de una instancia, sino también en el sentido político, pues en esta topografía se negocia una relación entre las instancias que bien puede considerarse que es la de una auténtica “forma de gobierno” (polity) (^{Butler, 1997c, p. 181}).

De acuerdo con lo que hemos visto más arriba, se puede ver ahora con claridad que la interioridad es el rédito de una “reflexividad negativa” (^{Butler, 2013, p. 61}). La conciencia emerge siempre como el resultado de una “violencia psíquica”, el producto de la “culpa”, “mala conciencia”, o como se quiera llamar al efecto que producen las normas sociales internalizadas. El tropo no es meramente reflexivo porque el sujeto no vuelve simplemente sobre sí. El yo surge también dinámica o económicamente; concretamente, como un efecto retroactivo. Butler recuerda que Freud se sirve de la expresión zurückziehen para referirse al movimiento de retracción de la carga libre tras la pérdida del objeto que se desplaza hacia el yo. Por mor de esta carga, el yo se constituye de modo ambivalente. El yo asume la carga de objeto, la carga del Otro o de los Otros indefinidos, pero lo hace de modo insatisfactorio (el yo siempre es un “mal sustituto” del Otro), razón por la cual no puede dejar de desarrollar una pulsión contra sí mismo. El yo solo emerge como tal cuando se escenifica la pérdida del Otro, modificándose y emergiendo entonces melancólicamente entre el amor y el odio al Otro perdido (que se vuelve sobre sí). El yo convertido en objeto es siempre un yo acuciado por la pérdida y por el repudio de sí mismo.²⁸ Si el rédito de esta pérdida es el inconsciente (con su economía de pulsiones y de cargas retraídas y transformadoras), la melancolía se puede entender como el fenómeno psíquico que rinde la imposibilidad de lograr restaurar el objeto perdido y, con ella, la posibilidad misma del yo, que es siempre una entidad ambivalente.

Los contenidos específicos del superyó son los ideales, que funcionan como instancias (ahora no en el sentido de lugar, sino de tendencia o fuerza) melancólicas del aparato psíquico. El ideal sostiene un modelo que es inalcanzable per se. Esto significa que la relación con el ideal solo puede ser melancólica en el sentido que acabamos de esbozar, sometiéndose al ideal (posibilidad), pero también a los malogros (imposibilidades) que supone. Estos malogros son percibidos como pérdidas para el yo. Concretamente, Butler señala que el ideal funciona como la instancia que prohíbe e impide llorar ciertos tipos de pérdidas, como una forclusión del luto público. Pero, además, esto produce otro tipo de reacción, en este caso la cólera: “la pérdida dentro del mundo que no puede ser comunicada encoleriza, genera ambivalencia y se convierte en la pérdida ‘en’ el yo que no tiene nombre y es difusa” (^{Butler, 1997c, p. 185}). La mutilación del llanto y el desconocimiento de esta mutilación producen ambivalentemente una agresión psíquica contra uno mismo que constituye también cólera contra el ideal.

Hasta que no aparece el conflicto entre el yo y el superyó no se puede hablar de conciencia ni, por tanto, de ese particular ejercicio en el que el sujeto se vuelve sobre sí mismo. El conflicto y la disociación del yo no es por tanto solo algo representado sino, de cierta manera, “la” representación en cuanto tal, un acto o un “tropo”, como lo llama Butler, de espacialización (^{Butler, 1997c, p. 174}). Butler recuerda que lo que tiene lugar aquí es la producción misma de un “tropo de interioridad”, el tropo de-sí-a-sí, que, espacializado, constituye el tropo interno/externo (^{Butler, 1997c, p. 170}).²⁹ Como hemos visto, al desaparecer el objeto, la carga es devuelta al yo, además de la insatisfacción por esta regresión. En cualquier caso, esta devolución supone para el yo nada menos que el poder ser representado, es decir, supone que gana una “posición” (Stelle) (^{Butler, 1997c, p. 175}).³⁰ El yo solo puede acoger el objeto perdido opacando la pérdida que no puede ser reconocida y dejando un espacio de conflicto o de enfrentamiento (^{Butler, 1997c, p. 176}), en cualquier caso, un espacio intermedio, que es donde el yo se sitúa, entre dos “instancias psíquicas”, como las consideraría Freud, o entre dos posiciones. La estructura extática que así se constituye no debe hacernos pensar que no hay interior, sino solo que “el exterior también está dentro” (^{Butler, 2009a, p. 29}). Este espacio es la figura que adopta la objetualizacion del yo.

Ahora bien, cuando el yo se objetualiza no delimita un espacio claro y distinto. El exterior constitutivo, que es el exceso que suponen las normas sociales y los otros en general, deja también una marca de indefinición en la distinción interior/exterior. El rendimiento topográfico y la partición del yo deben entenderse más en términos liminares o topológicos que en términos estrictamente figurativos o topográficos. La melancolía marca los “límites de la subjetivación” (^{Butler, 1997c, p. 29}). La melancolía da cuenta de la constitución del sujeto como límite, que es el auténtico lugar del yo, entre las demandas del ello y las del superyó.

En este sentido, debemos tener en cuenta que el inconsciente no es un lugar o un territorio definido. El inconsciente no es un contenido ni tampoco el contenedor de un contenido. El inconsciente es un adjetivo que emerge reiteradamente en la descripción del campo y en el ensayo siempre fracasado de dar cuenta de la pérdida constitutiva del sujeto (que nunca se podrá alcanzar como sustantivo). Lo mismo puede decirse del superyó, que funciona a modo de adverbio (nuestro) del acontecer del yo. Por ello, la pérdida del deseo y la recriminación que conforman al yo no están decididas, sino que constituyen el acontecimiento del yo, el acontecimiento en el que al mismo tiempo tienen lugar (el lugar-acontecimiento del yo) el inconsciente y sus demandas y el superyó y sus demandas. Así, en la constitución del campo fracasan los éxtasis temporales, que son narrativamente irrepresentables. Las instancias psíquicas siempre son sobrevenidas y siempre están ya ahí (cfr. ^{Butler, 2003, p. 468}). El yo surge como siendo yo, pero a costa de no ser el yo anterior, lo que implica tanto la adjetivación de las pulsiones inconscientes como la adverbialización de la crítica del superyó: como si el yo fuera un efecto sin causa; el inconsciente y el superyó, causas sin efecto. También la propia división psíquica es algo que tiene que “vacilar topográficamente” en el propio relato, tanto en el del sujeto melancólico como en el del propio psicoanalista.³¹

3. Melancolía, interpelación y mundo

En un trabajo sobre la lectura que hizo W. Benjamin del Trauerspiel, Butler compara la melancolía con el acontecer de la totalidad. Siguiendo una intuición de Benjamin, Butler reconoce un “sentido fenomenológico” de la melancolía. La melancolía es “parte de cualquier acto epistemológico que ‘tienda a’ [intends] o ‘anticipe’ la completitud de un objeto, ya que ese ‘fin’ [end] no puede ser alcanzado y la completitud es elusiva” (^{Butler, 2003, p. 471}). Recuérdese lo que dijimos más arriba de cómo lo exterior constitutivo se presenta como un exceso irrecuperable, pre o no ontológico. El exterior constitutivo es un “límite de la intencionalidad”³² del sujeto, un límite de su cierre soberano (en este caso, por el lado de la objetividad). Un yo constituido melancólicamente constituye, como dice Butler del sujeto melancólico propiamente dicho, una suerte de apertura a los Otros y al mundo. El lamento de la persona melancólica, como el de la pérdida que constituye al yo, es una suerte de interpelación hacia el Otro.

Esta interpelación también es ambivalente.³³ En la interpelación coexisten la pérdida y el lamento, y la agresión contra el Otro. Por una parte, el melancólico se dirige a otro en el que busca recuperar su pérdida. La interpelación “articula y sintomatiza una cierta pérdida” (^{Butler, 2009a, p. 28}), pérdida que ha empobrecido al yo (le ha producido un “desgaste”). Pero la pérdida no supone solo un sujeto arrumbado y empobrecido. También hay un “giro lleno de cólera, una cólera que aún no está articulada” (^{Butler, 2009a, p. 30}); es una “herida abierta”, dice Butler, cuyo dolor se dirige contra el Otro.

La melancolía también es ambivalente en otro sentido. Además de una “queja”, la melancolía también expresa una “demanda” (plainte) abierta hacia el otro indeterminado, como la que hay en el fuck you que recibió en un acto en San Francisco (cfr. ^{Butler, 2009a, pp. 16-17}). Se trata de una cólera contra uno mismo, sí, pero también contra la persona que se ha perdido y que se niega a perder. El desprecio de uno mismo es ambivalente y también debe considerarse como un modo indirecto e incierto de desprecio al Otro. El mensaje se dirige “ante” el Otro, pero también “hacia” el Otro. La ambivalencia es, además, inestabilidad e incertidumbre, pues el mensaje no está claramente enviado, sino que parece que a la vez se ha enviado y no se ha enviado (la intencionalidad y la voluntad son inciertas). En la transformación melancólica, la persona perdida se mantiene así conservada en modo de crítica/desapego, pero nótese que en esta cólera tiene lugar no solo el desapego de la persona perdida, sino también el desapego a la pérdida misma, que es lo que se traduce en esa llamada al mundo. La melancolía constituye siempre y al mismo tiempo una apelación, una apelación sin destinatario, un “apóstrofo abierto” (^{Butler, 2009a, p. 30}).³⁴ Quien no encuentra ni “nombre” ni “lugar” (en este texto se trata de las personas transgénero), quien carece de reconocimiento pero no deja de pedirlo con su presencia devaluada por las normas sociales, lleva a cabo una acción política manifiesta y fructífera, una “promesa política” (^{Butler, 2009a, p. 29}). “Las identificaciones [melancólicas] no son solo propiedades privadas o realidades internas exclusivamente, sino prácticas de interpelación”; aun cuando el melancólico “no acuse, él/ella acusa al mundo” (^{Butler, 2009a, p. 32}).

La división o disociación constituye o se presenta, pues, como un conflicto y como una demanda. La melancolía funciona también como un ideal repudiado que implica alguna clase de respuesta. Por eso implica también alguna clase de transformación. Butler cita a Freud cuando afirma que “Las reacciones de su conducta [del melancólico] proceden de la constelación anímica de la revuelta, Auflehnung, que mediante un determinado proceso se ha transferido a la contrición melancólica” (^{Butler, 1997c, p. 190}; ^{Butler, 2009a, p. 27}).³⁵

4. Vulnerabilidad y ambivalencia del campo. Hacia una fenomenología política y moral del cuerpo.

El cuerpo también es responsable, entre otras instancias, de la economía psíquica del campo político en lo que este tiene de social y de relacional. En efecto, “no hay un cuerpo existencial que preceda al cuerpo político y social” (^{Butler, Hark y Villa, 2011, p. 204}). Hemos visto que el campo está atravesado por una lógica ambivalente e irreductible al binarismo. Esto es así en cuanto a la espacialidad del campo y por lo que hace a su particular temporalidad. La performatividad se encuentra en ese peculiar quicio entre la actividad y la pasividad. La acción performativa participa ambiguamente del hecho de ser actuado el sujeto por la norma, de manera que el sujeto no puede actuar con independencia de las formaciones que le preceden, y de la capacidad que tiene el sujeto de actuar sin que nada le determine de antemano. Pues bien, esta economía ambigua, entre la pasividad y la actividad, es lo que Butler ha pensado mediante la vulnerabilidad.

El propósito de Butler es “abrir una concepción diferente de la política” (^{Butler, 2004c, p. 21}). Para poder establecer este nuevo concepto hay que estipular un campo político marcado por el cuerpo y por lo que Butler llama “socialidad” (sociality)³⁶ (o “socialidad del yo”). Butler habla de “socialidad constitutiva”, “fundamental” o “primaria”³⁷ para referirse a este vínculo inalienable del yo con el cuerpo. La “vida incorporada” (^{Butler, 2004b, p. 28}) es la que muestra esta socialidad que puede ser “la base para pensar una comunidad política de orden complejo” (^{Butler, 2004c, p. 19}), para empezar una comunidad que no estará sostenida por un sujeto soberano. Esto es así porque la vida encarnada o la vida corpórea supone antes que nada la relacionalidad constitutiva del sujeto, con su inevitable ambivalencia (sobre la que ahora hablaremos). Butler expresa esto mediante términos, con frecuencia tomados de la fenomenología, como “apertura” (^{Butler, Hark y Villa, 2011, p. 168}; ^{Butler, 2013, pp. 129-130}), “existencia extática” (^{Butler, 2011, p. 384}),³⁸ “desposesión”; empero, se sirve sobre todo de la idea de “vulnerabilidad”. Porque el hecho primario, y esta es la clave, es que “en parte estamos constituidos políticamente en virtud de la vulnerabilidad” (^{Butler, 2004c, p. 18}; énfasis nuestro).

La vulnerabilidad tiene que ver con el hecho de que el cuerpo no es una entidad “autocerrada” (^{Butler, Hark y Villa, 2011, p. 200}). “[E]l cuerpo es siempre algo dado en modos de socialidad y de entorno que limitan su autonomía individual” (^{Butler, 2011, p. 383}). Los cuerpos (al igual que, como hemos visto, sucede con la psique) siempre están “fuera de sí mismos”. Butler se refiere a varias formas de estar fuera de sí. Concretamente habla de la pasión, el duelo y la cólera como modos de ser de esta clase en el orden del deseo, donde el afuera significa “más allá de uno mismo”, pero también al lado de uno mismo. Butler también expresa esto con la idea de estar des-poseído. También son modos de estar fuera de sí la dependencia y la necesidad, ahora en el orden físico, donde el afuera se refiere al soporte o a la infraestructura sin los que no se puede vivir.³⁹ Por eso, cuando los movimientos feministas o los de las personas transgénero demandan libertad reproductiva o libertad sexual y apelan a la idea de “autonomía”, y, más concretamente, a la idea de “autonomía corporal”, Butler ve en ello una “vivaz paradoja” (^{Butler, 2004c, p. 21}) o un “contra-argumento” (^{Butler, Hark y Villa, 2011, p. 198}). Porque la lucha por la autonomía, entendida de esta manera, supone “negar las condiciones sociales y políticas de mi encarnación” (^{Butler, 2004c, p. 21}). Hace falta considerar el cuerpo de otra manera, desde su propia finitud, para abrir una concepción diferente de la política.

El modo en que se entiende esta vulnerabilidad contempla la noción de “ambivalencia” y nos permite reconocer la dificultad que hemos visto hasta ahora en la psique. Más arriba apuntamos que las lecturas que atienden en la obra de Butler en períodos anteriores o posteriores a un “giro ético” suelen recabar el tópico de la diferencia entre los trabajos que se ocupaban de la performatividad y sus posibilidades subversivas, de carácter político, mientras que tras el giro Butler se habría ocupado más bien de las posibilidades de pensar al sujeto en términos de responsabilidad, con un tinte de carácter ético. Sin embargo, en Butler no hay nunca una renuncia a la política.⁴⁰ En realidad, el recorrido de su obra pone en evidencia una profundización en las condiciones fenomenológicas del sujeto y de la comunidad más que un cambio en términos de objetivos o puntos de partida éticos o políticos.

Ahora, ¿cómo se constituye el campo político desde el cuerpo? En Undoing Gender, Butler expone la idea de un yo que es invariablemente “en comunidad, impresionado por los otros, tanto como yo les impresiono, y en modos que no siempre se pueden delinear con claridad, en formas que no son totalmente predecibles” (^{Butler, 2004c, pp. 21-22}). El yo está siempre fuera de sí mismo, “al lado de uno mismo”, lo que significa que siempre y necesariamente está “expuesto a otros”, “entregado a otros” (^{Butler, 2004c, p. 20}). Lo que importa de esta particular relacionalidad -que Butler vincula con la expresión entrelacs, ‘entrelazamiento’ (en inglés intertwining), que toma de ^{Merleau-Ponty (1964, p. 170)}-⁴¹ es que sitúa al sujeto en una particular “región ambigua” (^{Butler, 2015a}), que es la vulnerabilidad. El campo de la vulnerabilidad pertenece, junto con el exterior constitutivo, al límite del campo político, que se define no solo en la ambivalencia de las fuerzas y sus posiciones y direcciones (cuyo juego psíquico acabamos de describir), sino también, y más fundamentalmente, en la ambivalencia modal. En este sentido, la vulnerabilidad articula un campo de actividad, que no de agencia, y de receptividad o susceptibilidad, que no de pasividad.

La vulnerabilidad no es una “disposición subjetiva”, sino “una relación con un campo de objetos, fuerzas y pasiones que se imprimen en nosotros o que nos afectan de alguna manera” (^{Butler, 2015a}). La vulnerabilidad no es “ni totalmente pasiva ni totalmente activa” (pertenece tanto al animal humano afectado como al actuante), y Butler la ubica en una “región media”(^{Butler, 2015a}) en la que no hay secuencia causal, sino lo que llama “transitividad” (^{Butler, 2015b, p. 19}). La vulnerabilidad no puede entenderse como lo opuesto a la agencia. Por eso Butler ha introducido como un aspecto de la vulnerabilidad la noción de “resistencia”, que va de la mano de la vulnerabilidad y de su particular ambivalencia modal. Por una parte, la vulnerabilidad no es lo contrario de la agencia cuando esta se entiende como un modo de soberanía (que comprende también la violencia de la respuesta a una violencia recibida). En este sentido, Butler previene de confundir la vulnerabilidad con alguna forma de “autenticidad” vinculada al sufrimiento (una forma de victimización). Esto, que conectaría la vulnerabilidad con la pasividad, supondría un enaltecimiento mojigato de la vulnerabilidad que la devaluaría políticamente y sin remedio, y, con ella, a la noción de “resistencia”.⁴² Más aún, como recuerda Butler, esta comprensión de la vulnerabilidad es un modo de resistencia a ella misma, pues presupone que la agencia consiste únicamente en la soberanía y en la capacidad de infligir un daño, lo que hace de la vulnerabilidad nada más que una forma de resistencia pasiva, si bien enaltecida moralmente. Pero la vulnerabilidad no es eso. La vulnerabilidad consiste en una “movilización deliberada de exposición corporal” (^{Butler, 2015a}).

En este sentido, Butler habla de una “vulnerabilidad inteligente”. La vulnerabilidad inteligente es la que percibe la injusticia y que reconocemos en el marco de inteligibilidad o de percepción. Repárese en que la vulnerabilidad y su ambivalencia alcanzan tanto al sujeto que actúa como al sujeto que percibe y discierne. Esta vulnerabilidad sería la base de un movimiento de cambio; “solo cuando somos impresionados suficientemente por la injusticia de una situación en el mundo nos movemos para cambiarla” (^{Butler, Hark y Villa, 2011, p. 198}). En efecto, “podríamos entender la politización motivada por una vulnerabilidad inteligente, una trasformación de la receptividad en acción donde la acción no ‘toma el lugar’ de la receptividad, sino que la sostiene como su condición más vital”; solo podemos actuar en el mundo registrándolo, “estando abiertos a lo que sucede”, porque “solo desde este preciso sentido de apertura es así que la furia y la demanda de cambio son posibles” (^{Butler, Hark y Villa, 2011, pp. 198-199}).

Otro modo de manifestarse la ambivalencia es el del olvido de la vulnerabilidad. Se trata, si se quiere, de la vulnerabilidad de la negación (genitivo subjetivo) de la vulnerabilidad, que va de la mano de una lectura de la resistencia igualmente ambivalente. En lugar de considerar la resistencia como un modo de vulnerabilidad, se considera que resistir consiste justamente en negar la vulnerabilidad. Butler recuerda que se trata de una resistencia tanto política como psíquica. El objetivo es poner a salvo la “soberanía individual”. El “sujeto político”, ante las “ansiedades políticas” generadas por la violencia sufrida,⁴³ hace “desaparecer su vulnerabilidad” (^{Butler, 2015a}) y afirma su “impermeabilidad” (^{Butler, Hark y Villa, 2011, p. 196}). Como vimos más arriba, un modo de revelarse el exterior constitutivo es mediante el ideal. En este caso se trata del “ideal masculinista”.⁴⁴ Ante la violencia recibida es posible una respuesta activa y satisfactoria, que consistiría en la devolución de esa misma violencia. La “fantasía” consiste en que el “yo, al destruir, se convierte súbitamente en acción pura, librándose así de la pasividad y de la capacidad de ser heridos [injurability]”: la ilusión, dice Butler, de un “igualitarismo desesperado” (^{Butler, 2014}) que condena a una devastación de todo el mundo. La vulnerabilidad es entendida aquí como pasividad y la resistencia es entendida como la agencia de la fantasía de respuesta cuando solo es, por mor de la ambivalencia, una forma de negación de la vulnerabilidad.

Esto no quiere decir, sin embargo, que la vulnerabilidad no guarde vínculo alguno con la violencia. La vulnerabilidad supone también que estamos relacionados con los otros y que podemos ser afectados por ellos. La proximidad física constituye una relación “primaria y no querida”, una “dependencia primaria”, que no se puede eludir. El cuerpo viene a un mundo que no ha elegido, es manejado (handled) desde el principio por aquellos cuyos nombres no conoce. Este mundo “no elegido” se revela como un modo de “oscuridad”, como el pasado que no hemos hecho y que emerge “dentro de la vida perceptual como ese ‘venir en contra’ [coming up against] de otros cuerpos”. Se trata de una “modalidad” que define el cuerpo. La modalidad de una “alteridad obstrusiva” (obstrusive alterity), la modalidad de una dependencia que no solo está antes sino también “contra nuestra voluntad” (^{Butler, 2011, p. 385}) en nuestra percepción tanto como en nuestro soporte. Por eso la violencia no es solo agencia (o respuesta a la agencia), sino que constituye también “una explotación de ese lazo primario […] en que estamos como cuerpos, fuera de nosotros, unos para otros”; en este sentido habla Butler de una “vulnerabilidad primaria” para referirse al hecho originario de “ser entregado al contacto con el otro, incluso cuando […] no hay otro y no hay sostén para nuestras vidas” (^{Butler 2004b, p. 31}). Como hemos apuntado más arriba, el cuerpo introduce precisamente esta condición. La vida corporal es “finita y precaria” (^{Butler, 2011, p. 383}). Por eso los cuerpos se revelan como “objetivo” de una “explotación específica”, que en su extremo significa que los cuerpos y las vidas son “prescindibles” (lose-able) (^{Butler, 2011, p. 383}).

Pero ¿y la ambivalencia de la relación con la violencia? Por una parte, como hemos dicho, la vulnerabilidad va de la mano de la resistencia. La vulnerabilidad es un campo de fuerzas y de pasiones, es decir, un campo dinámico de interrelaciones, un campo que alberga un exterior constitutivo que solicita y sustrae en un solo lance. De ahí la ambivalencia del campo, que no se deja describir en términos de oposiciones binarias, en este caso mediante la oposición entre activo y pasivo. Esta ambivalencia también se revela de cara a la violencia, y esto doblemente. Por una parte, el sujeto es manejado y tiene al otro en contra, como cuerpo que es. Pero, por la misma razón, como ser dotado de cuerpo y carne, por el hecho de estar expuesto “al contacto y a la violencia” (^{Butler, 2004b, p. 26}), también puede convertirse en agente e instrumento de la violencia. El problema es saber qué clase de violencia es posible. Schippers ha recordado que Butler reconoce encontrarse ante un “dilema moral”. Si la violencia (para empezar, la violencia que padece el yo en su producción como sujeto normado) va de consuno con la vulnerabilidad y forma parte de nuestra formación, “¿cómo vivir la violencia de la historia formativa de uno mismo, cómo efectuar cambios y reversiones en sus interacciones?” (^{Butler, 2009b, p. 170}; citado en ^{Schippers, 2015, p. 105}).

5. Coda. La constitución melancólica del sujeto y la no violencia

Butler se ha referido reiteradamente a la no violencia como posible solución a este dilema. Pero Butler ha apuntado también que hay una salida a este precisamente en el campo psíquico. En Das Ich und das Es Butler encuentra una idea inexplorada: la de una forma de internalización de la norma que no es necesariamente “encarnizada” y que hace posible la supervivencia del yo. Porque habría una internalización que produce la instancia crítica, pero también habría otra que, en palabras de Derrida, produce una “incorporación afirmativa del Otro” (citado en ^{Butler, 1997c, p. 195}). Casi como necesidad fenomenológica se puede afirmar que el sujeto no puede negar todo vínculo con el Otro, razón por la que la violencia no es la única resolución posible, o al menos no es la resolución total, de la melancolía y de la formación del Ideal del yo. “[N]ingún yo puede emerger excepto gracias a la referencia animadora a este mundo” (^{Butler, 1997c, p. 195}), pues, aunque el yo pueda negar la pérdida, no podría haber emergido si no es gracias a ella. El yo no puede negar de modo autónomo la pérdida, como no puede negar la vulnerabilidad, pues no hay propiamente hablando “yo” antes de que tenga lugar la transformación melancólica.

En el mismo sentido, Butler defiende la relación de la no violencia con la responsabilidad. La no violencia no es, ciertamente, la que salvará la “pureza del alma” (^{Butler, 2009b, p. 177}). De la misma manera que hay que eludir un “sadismo moral” que busca el enaltecimiento en la destrucción del Otro (como el que ha habido en EE. UU. justificando la violencia infligida al enemigo tras los ataques sufridos; ^{Butler, 2009b, p. 24}), tampoco debe enaltecerse la no violencia sin más, en su comprensión romántica. El soliloquio o la voz crítica que se instala en el yo no puede acabar con el yo, pues responde a una demanda del Otro que es indefinida. La melancolía no internaliza un determinado objeto sobre el que podría caer toda la crítica y toda la violencia psíquica. También es un proceso constitutivo cuya ira viene movilizada por el llamado o por la interpelación del Otro que nos constituye antes de cualquier pérdida. El yo es efecto de la vulnerabilidad psíquica. La misma soberanía del sujeto que desmonta el suceder psíquico de la formación del sujeto arruina la vulnerabilidad inteligente, que puede hacerse cargo de la no violencia como modo de preservar al Otro y, por ende, al propio yo. Si la presencia de la voz recriminadora solo se gana cuando el odio hacia el Otro perdido se vuelve contra el propio yo, y si de este modo se conserva el Otro en el yo, melancólicamente, la voz acusadora de uno mismo se convierte también en su propia -del yo, queremos decir- salvaguarda. ¿Cómo? En la medida en que el yo no es nunca, por este mismo suceder, un sujeto soberano. El “poder de autoaniquilación” del yo melancólico no es un poder total porque sencillamente el sujeto se constituye siempre de un modo fragmentario o parcial, en al menos tres instancias, que no logran nunca completar o consumar totalidad alguna. Esa es la virtualidad del exterior constitutivo: impedir la totalización para empezar la de la soberanía del sujeto (que, como decimos, está siempre detrás de la moralización).

Por eso Butler busca otro amarre para la responsabilidad ética. El yo que se revela en la conciencia recriminadora no es un yo acabado y seguro. En realidad se trata -no puede sino tratarse- de una conciencia “fallida” (faulty) (^{Butler, 2009b, p. 175}). Con independencia de la lectura de Klein que apoya esta idea,⁴⁵ nos encontramos ante un rédito conocido del exterior constitutivo. El sujeto no puede sino protagonizar performativamente la recriminación, que es un acto, como cualquier acto performativo, potencialmente fallido.⁴⁶ El yo formado melancólicamente está sometido a la recriminación del superyó, pero también está sometida su repetición constante, en la que puede habitar, pues nunca será absoluta.

La melancolía constituye un proceso psíquico necesariamente débil. La no violencia que se revela en la formación melancólica del sujeto permite armar “un concepto inesperado de comunidad política” (cfr. ^{Butler, 2014}). La razón es que no podemos destruir lo que somos, las “relaciones de interdependencia y de pasión” que somos (al fin y al cabo, la melancolía, reconoce Butler, es “comunicativa”; cfr. ^{Butler, 1997c, p. 180}). El mandato ético de la no violencia es el mandato de la propia supervivencia de lo que somos. Las identificaciones, tanto las de género como cualesquiera otras, no son “propiedades privadas o relaciones internas”, sino que son “modos de relacionalidad” vinculados a las escenas de interpelación (^{Butler, 2009a, p. 32}). La identificación adopta “la forma de discurso, de interpelación”. Se trata de articular una noción de “identificación de género” cruzada que no sea una “afiliación”, sino más bien una “fantasía por la relacionalidad” (^{Butler, 2009a, p. 24}).