1. Introducción

En el pensamiento de Plotino queda fuera de toda duda la continuidad ontológica; podemos decir que esta es un postulado metafísico básico. Su marco ontológico perfila una realidad sin cortes ni discontinuidades, sin abismos insalvables. La unidad de la realidad gravita en torno al Uno como su centro fundamental, presente en todos los grados o niveles de lo real. Baste recordar la imagen de Enéadas VI 5 (23) 5.10:

Cada radio estaría, eso sí, en contacto con el centro del que partió, pero no por eso cada centro quedaría desconectado del centro único primero, sino que cada uno seguiría estando con aquél, y habría tantos centros cuantos son los radios a los que sirven de extremidades, de manera que se mostrarían tantos centros cuantos son los radios que tocan, pero, en realidad, todos aquellos centros juntos no serían más que uno sólo.¹

Nuestro trabajo no se moverá en este ángulo de reflexión, sino que se ubicará, más bien, en el corazón del vínculo que esta concepción ontológica traza con la psicología plotiniana y, más concretamente, con los diferentes modos de conciencia.

En medio de esta realidad unitaria encontramos el carácter igualmente unitario, a la vez que multiforme del alma: “el alma es muchas cosas; es todas las cosas, tanto las de arriba como las de abajo, pasando por toda la gama de la vida” (En. III 4 (15) 3.22).² En su carácter divisible a la vez que indivisible³ se encuentra el espacio en el que reposa el enlace de la multiplicidad, así como su misma posibilidad. El alma da de sí la multiplicidad sensible interpretando su contemplación del universo inteligible. Ella es la hermeneuta que dibuja el mundo que vemos como “imagen eternamente figurada” (En. II 3 (14) 18.15).⁴

Podemos decir que el alma humana es, de cierto modo, de la misma textura que el alma en sí o alma hipóstasis, ese fuego universal del que parte una hoguera grande (el alma del cosmos) y hogueras más pequeñas (las almas humanas).⁵ También en el alma humana hay una parte no descendida, vinculada perennemente a la contemplación. La unidad está asegurada por Plotino a través de todos los medios teóricos que pone en juego.

Tampoco en este punto incide nuestro estudio. Proponemos enfocarnos en una cuestión que, si bien está vinculada internamente con las anteriores, se declina sobre el aspecto de nuestra vivencia de esta continuidad multiforme. La continuidad ontológica y psicológica atiende en Plotino a una tremenda complejidad que hilvana la multiplicidad en el tapiz unitario de la existencia. En ese tapiz nos movemos con cada uno de nuestros estados psíquicos y con cada modo de conciencia que habitamos. Se trata de explorar el reflejo de esta continuidad a nivel, podríamos decir, fenomenológico. De esta continuidad experiencial depende, por otro lado, nuestra identidad. Algo en nuestra experiencia debe permanecer reconocible a lo largo y ancho de todos esos estratos ontológicos y psicológicos; de lo contrario, el esfuerzo por mantener la unidad habría fracasado en su punto más definitivo para el hombre: el modo en que experimentamos el carácter unitario de la realidad.

Especialistas reconocidos, como Pierre Hadot, han explorado los diferentes niveles de conciencia que se perfilan en el pensamiento de Plotino. Como veremos, algunos han llegado a trazar la forja de un sujeto sin identidad en Plotino, que no se identificaría ni con el alma ni con el intelecto. Tratando de comprender la complejidad de la exploración plotiniana, han disuelto cualquier identidad que pudiera trazarse a través de los diferentes modos de conciencia. Otros especialistas han reaccionado ante este movimiento, denunciando la extrema fragmentación de la experiencia y, con ella, la disolución de toda continuidad posible de una identidad estable.

El presente estudio pretende aportar un elemento que creemos fundamental en el desarrollo del debate: el elemento central de la Vida como polo unificador, no solo a nivel ontológico sino en lo que concierne a la unidad misma de la experiencia. Desde la vida sentida se comprende mucho mejor, a nuestro entender, la continuidad entre los diferentes modos de conciencia. Desde este vitalismo plotiniano podríamos apostar por una identidad vital que sostiene el caminar del hombre por cada escala multiforme de lo real. A partir de aquí, no deberíamos olvidar que Plotino entiende el alma fundamentalmente como vida,⁶ de modo que esta identidad reposa en el alma y en su núcleo mismo.

2. Estado de la cuestión

Plotino hace del hombre un ser fronterizo que se relaciona internamente con cada una de las hipóstasis; en él habitan el Uno, la Inteligencia y el Alma: “Del mismo modo que esta Trinidad de la que hemos hablado existe en la naturaleza, así también hay que pensar que habita en nosotros” (En. V.1 (10) 10.5-7).⁷ Al mismo tiempo, el hombre pertenece al espacio de lo sensible, al ámbito de la corporalidad, de la sensación, de las pasiones y los deseos. El hombre atraviesa de un modo u otro el espacio entero de la jerarquía ontológica. Esta condición le permite acompasarse con cada uno de los modos de existencia, con cada uno de los modos de conocimiento. Sin embargo, esta enorme apertura entraña una gran dificultad; la de encontrar algún tipo de continuidad a través de los diferentes aspectos que se abren en el hombre. Solo de este modo podremos escapar a una fragmentación sin enlace posible y hablar de identidad individual en el sentido que fuera. De lo contrario, nos encontraríamos, sin más, con un hombre fragmentado, sin identidad propia.

La Trinidad conformada por las hipóstasis no habita “entre los sensibles” (οὐκ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς), se apresura a aclarar Plotino, sino en “el hombre interior” (τὸν εἴσω ἄνθρωπον) (En. V.1 (10) 10.8-10).⁸ El corazón del hombre aparece dividido de antemano: el hombre sensible y el hombre inteligible se dan cita en nosotros:

Mas nosotros… Pero, ¿quiénes somos nosotros? ¿Somos aquello o lo que va aproximándose y deviniendo en el tiempo? En realidad, aun antes de producirse este devenir, nosotros existíamos allá, éramos otros hombres y hombres particulares, dioses, almas puras e inteligencia vinculada a la Esencia universal; éramos partes de lo inteligible no deslindadas ni desconectadas, sino integrantes del conjunto. Porque ni aun ahora estamos desconectados. Pero he aquí que ahora a aquel hombre se le acercó otro hombre con deseo de existir, y encontrándose con nosotros […] nos revistió de sí mismo y se agregó al hombre aquel que era entonces cada uno de nosotros […] Y así es como hemos llegado a ser el conjunto de ambos hombres (En. VI.4 (22) 14.17-27).⁹

Ese “nosotros” (ἡμεῖς), como conjunto de ambos hombres, puede percibir sensiblemente y puede contemplar; puede pensarse como diferente, tratando de comprender lo que ya posee, y puede conocerse a sí mismo al modo de la inteligencia. Ese “nosotros” puede acceder a cada nivel de la jerarquía ontológica transformándose a sí mismo, accediendo a diferentes niveles de sí.¹⁰

Nos encontramos, como acabamos de enunciar, con un reto difícil de abordar: el de encontrar la continuidad que nos permita trazar una identidad individual. Sin ella, el sujeto aparece como una mera potencia de identificación. Nada me permitiría afirmar que es el mismo sujeto el que tiene sensaciones y el que llega a la contemplación. Nada me permitiría trazar un vínculo entre los diferentes modos de conciencia, serían modos de conciencia proyectados sobre el vacío de toda identidad individual.

Esta cuestión conduce a la pregunta por la existencia de una idea del individuo: si el individuo es capaz de acceder a lo inteligible, su principio debe estar allá. Plotino, como veremos, se pregunta por esta continuidad en el breve tratado 18 y su respuesta parece no encajar con lo propuesto en otros pasajes.

La interpretación y la lectura conjunta de Enéadas V 7 (18), V 9 (5) y VI 5 (23) conforman uno de los nudos más problemáticos. Plotino parece ser taxativo al comienzo del tratado 18: “¿Que si hay una Idea aun del individuo? Pues bien, si yo y cada individuo es susceptible de ascender a lo inteligible, entonces también el principio de cada individuo está allá” (En. V.7 (18) 1. 1-5).¹¹ Por otra parte, en el tratado 5 afirma que: “[…] también están allá las Formas de los universales, no la de Sócrates sino la del Hombre” (En. V.9 (5) 12.4).¹² Y en el tratado 23 parece apuntar a la identidad del yo con el intelecto a la hora de hacer la experiencia de esa inmensa potencia de vida: “Te acercaste al Ser universal y no te quedaste en una parte de él ni dijiste, ni siquiera de ti, ‘hasta aquí llego yo’, sino que, desechando el ‘hasta aquí’, te has tornado universal” (En. VI.5 (23) 12.17-19).¹³ La cuestión que se plantea es si queda algo de la individualidad o de la conciencia individual en el acercamiento a lo inteligible. Se trata de dilucidar si hay un alma del individuo en lo inteligible que me permita mantener su identidad o si la parte no descendida del alma es incompatible con la identidad individual. El planteamiento de este problema corre en paralelo con la pregunta tradicional de si hay ideas de los individuos.¹⁴

Tenemos una aparente incongruencia entre las afirmaciones que venimos de señalar: “el principio de cada individuo está allá” (ἑκάστου ἡ ἀρχὴ ἐκεῖ); “están allá las Formas de los universales, no de Sócrates” (τῶν καθόλου τὰ εἴδη εἶναι, οὐ Σωκράτους). Ante esta incongruencia caben dos posibles posturas: la de quienes la consideran insalvable, viendo en estas afirmaciones una clara contradicción, como Blumenthal,¹⁵ y la de quienes consideran que puede salvarse esta incongruencia con una interpretación adecuada. Esta segunda solución incluye a Rist, Armstrong, Kalligas, Tornau o Aubry.¹⁶ Este último propone como solución establecer la diferencia entre un principio de diferenciación en lo inteligible y un principio de individuación propiamente empírico. El primero de ellos consistiría en el logos como principio de cada individuo, y el tratado 18 se estaría refiriendo a él. El alma obtiene de su contemplación un logos que es principio inteligible del individuo. Esta diferenciación no se mueve en el ámbito espaciotemporal ni en la experiencia concreta del individuo en su propia biografía. Es un principio de diferenciación que no excluye el modo de determinación propiamente inteligible. A este principio ha de añadírsele el principio de individuación en el que toma parte el cuerpo como elemento de instanciación empírica, donde funcionan los parámetros sensibles dentro-fuera, etc.¹⁷

Esta solución es interesante para disolver la aparente incongruencia entre lo afirmado en el tratado 18 y lo afirmado en los tratados 5 y 23 que venimos de citar. El tratado 18 no hablaría propiamente de una idea, sino que el principio inteligible haría referencia a un logos del individuo. Esto sería compatible sin mayores problemas con que solo haya Formas de los universales y no de Sócrates, por ejemplo.

Tal distinción deja, sin embargo, intacta la cuestión de la continuidad entre los diferentes tipos o niveles de conciencia. En el seno de esta distinción el problema se desplaza a la continuidad entre el tipo de conciencia que encontramos si atendemos al principio de diferenciación en lo inteligible y el tipo de conciencia que corresponde al hombre si atendemos al principio de individuación, a esa instanciación propiamente empírica, por utilizar la terminología de Aubry.¹⁸ Es decir, esta interpretación clarifica la cuestión del principio de la individualidad propio del espacio de lo inteligible, vinculada no ya a una idea sino a un logos que la despliega. Pero simplemente desplaza la cuestión de la continuidad de la conciencia que pertenece al hombre sensible y la que pertenece al hombre inteligible sin darle solución.

Quizá es la difícil resolución de esta cuestión la que hace a Aubry tomar una postura estructuralista a la hora de comprender el individuo. Esta postura apela a un sujeto sin identidad, un “yo/nosotros”, que es una pura potencia de identificación, bien con el aspecto inteligible, bien con el aspecto sensible. “Sujeto no sustancial, el sujeto plotiniano deberá pensarse como un sujeto sin identidad, una pura potencia de identificación”, afirma Aubry (2004, p. 17). En este aspecto, Aubry culmina una línea de lectura que va de Bréhier, Trouillard y Dodds a Emilsson o Remes.¹⁹

Esta posición tiene el problema de introducir un dualismo abierto entre los dos modos de conciencia propios de cada uno de los dos hombres que convergen en nosotros. Si privamos de toda sustancia al sujeto, este depende de una simple posición sin continuidad alguna. En este caso sería difícil trazar el vínculo que permitiría al sujeto reconocerse y poder afirmar su identidad. Ningún elemento ligaría la conciencia del hombre empírico con la del hombre inteligible. Pero si no hay ligazón posible, nada me permite afirmar que es el mismo sujeto el que ha accedido a la contemplación del intelecto.

Este problema es señalado por Tornau, quien apunta a la necesidad de repensar la continuidad de la conciencia del yo si queremos seguir hablando con un mínimo de sentido del ascenso del alma a su origen.²⁰ El conocimiento noético de sí no supondría una pérdida, no sería verdad que “la conciencia subjetiva del hombre psicofísico sea suprimida y que el nuevo ‘nosotros’ puramente inteligible sea otra persona, otro yo” (^{Tornau, 2009, p. 355}). En esta línea, Girard ve el mismo problema y critica duramente la posición de Aubry.²¹ Para este se hace inviable comprender el sujeto desde el mero registro de la existencia, como una instancia vacía que puede devenir por simple elección una cosa u otra; ha de ser posible señalar una identidad más estable pensada desde el registro de la esencia. No sería la simple posición la que definiría el yo, sino un contenido ontológico que actuaría de fundamento normativo: “Si el yo es diverso y múltiple, ¿no existe en alguna parte de él un principio de unidad que federe sus partes y que autorice a pensarlo como unidad? ¿No es esta instancia orgánica o sustancial la que convendría calificar de yo, o más bien, es todo nuestro propósito, de principio de identidad?” (^{Girard, 2013, p. 8}).

3. Individualidad y conciencia: conciencia unitiva y conciencia reflexiva

El reto consistiría, entonces, en pensar la continuidad entre el hombre inteligible y el hombre sensible. Necesitamos atender a la continuidad que subyace a los distintos tipos de conciencia, salvando, a la vez, su diferencia. Si, como afirma Tornau, la contemplación no anula la conciencia subjetiva del hombre psicofísico, necesitamos averiguar qué queda de esta conciencia subjetiva en lo inteligible.

Parece que nada de lo que conforma la existencia concreta del hombre sensible permanece cuando emerge el espacio de la intelección. Tornau reconoce esta enorme dificultad a la hora de trabar esta continuidad: “Es difícil comprender cómo el yo humano puede permanecer el mismo si, cuando se eleva, deja tras de sí casi todas las características que, en el mundo sensible, constituyen un individuo: corporalidad, sensibilidad, emotividad e incluso memoria” (^{Tornau, 2009, p. 334}). Efectivamente, Plotino afirma lo siguiente:

Es que no guardará recuerdo ni siquiera de sí mismo, ni de que él mismo, por ejemplo, Sócrates, es quien contempla o de que es una inteligencia o un alma. Y recuérdese a este propósito que aun aquí, cuando uno contempla y contempla con suma claridad, no reflexiona entonces intelectivamente sobre sí mismo (En. IV.4 (28) 2.1-5).²²

La especial geometría de la conciencia²³ que se da en la contemplación excluye, en cierto modo, la reflexividad (οὐκ ἐπιστρέφει πρὸς ἑαυτὸν). La unificación²⁴ que emerge en esta disposición excluye el hiato por el que el sujeto se vuelve, en un segundo momento, sobre sí para tomar conciencia de su estado, emociones, preocupaciones, etc.; para tomar conciencia de que es “él”, en última instancia, quien hace o conoce. Para ello ha de haber un elemento distinto, un objeto frente a él, diferente de él, que le hace, a la vez, tomar conciencia de su posición. Es en esta intencionalidad dirigida al objeto en la que emerge su propia identidad relativa, empírica, biográfica.²⁵

Incluso en una situación cotidiana, si se da la disolución paulatina del hiato que sitúa y resitúa al sujeto en sus circunstancias, en relación con el objeto, se va perdiendo también la reflexividad:

El que está leyendo no es necesariamente consciente [παρακολουθεῖν] de que está leyendo, sobre todo cuando lee con intensidad […]; la reflexión consciente [τὰς παρακολουθήσεις] tiene peligro de oscurecer los actos de los que es consciente, mientras que cuando los actos están solos, entonces son puros y son activos y vitales; es más, cuando los hombres buenos se hallan en tal estado, su vida es más intensa (En. I.4 (46) 10.25-30).²⁶

Como indica Pierre Hadot, parece que, para Plotino, la conciencia ligada a la reflexividad y al pensamiento discursivo no es la cosa suprema.²⁷ Incluso parece estorbar a la propia pureza de la actividad, tanto especulativa como práctica: parece estorbar la intensidad de la vida. Ahora bien, ¿qué queda del individuo en la ausencia de reflexividad, cuando no guarda recuerdo ni siquiera de sí mismo, ni de que es él mismo quien contempla? ¿Cómo puedo seguir diciendo que es el mismo individuo quien contempla?

Parece, sin embargo, que el individuo no se ha diluido en la contemplación. Plotino deja claro que el que contempla se posee a sí mismo y tiene conciencia de sí mismo: “Bien es verdad que se posee a sí mismo, pero su actividad está vuelta al objeto, y él mismo se transforma en el objeto ofreciéndose a él como materia, conformándose a imagen de lo que contempla […]” (En. IV.4 (28) 2.5-12).²⁸ Esta posesión de sí mismo (ἔχει ἑαυτόν) no emerge de la reflexividad, no es una posesión del yo por el yo. Se trata de una apropiación que tiene que ver con la unificación, con la sutura de un hiato, con el abandono de una disposición de la conciencia que se separa de su objeto: “ya que él mismo es todas las cosas y ambas cosas son una sola” (En. IV.4 (28) 2.25).²⁹ El individuo se posee a sí mismo en la misma medida en que es uno con el objeto que contempla o, dicho de otro modo, en la medida en que es uno con él mismo, sin doblez que permita la reflexividad.

Esta unificación es pensada por Plotino en términos de actividad, de energeia, más intensa cuanto menos estorbada por la conciencia reflexiva. Lejos de un estrechamiento, tal unificación abre el campo de la totalidad: “cuando se intelige a sí mismo intelige juntamente todas las cosas” (En. IV.4 (28) 2.13);³⁰ se contempla a sí mismo como siendo en acto todas las cosas que contempla. Ello no significaría, sin embargo, que pierda la conciencia de sí mismo en favor de todas las cosas, de modo que, olvidándose a sí mismo, ganase la totalidad. En tal caso ya no tendría siquiera sentido hablar de individualidad. Por el contrario, el alma se mantiene orientada a la intelección “teniendo a la vez conciencia de sí misma [τὴν συναίσθησιν αὐτῆς], como quien se ha hecho una sola y misma cosa con el inteligible” (En. IV.4 (28) 2.30-35).³¹

Estamos ante la delimitación de dos modos de conciencia, una conciencia reflexiva o desdoblada y una conciencia unitiva o unificada. La primera quedaba referida en el texto con el término παρακολούθησις;³² la segunda es la συναίσθησις.³³ Esta última es definida por Pierre Hadot como “presencia no desdoblada de actividades intensas” (1980, p. 255) y por Violette como “conciencia intuitiva interna” (1994, p. 225). Teniendo presente esta diferencia, habría que explicitar el tipo de conciencia de la que hablamos cuando pensamos la individualidad. Si para hablar de individuo necesitamos la reflexividad de la conciencia,³⁴ deberíamos excluir de la individualidad esa “presencia no desdoblada de actividades intensas”, pero no pocos pasajes de las Enéadas afirman que es aquí precisamente donde se encuentra nuestra identidad.³⁵ Otra opción sería pensar en una identidad subjetiva vacía que se constituye en cada caso en una oscilación, en un mero zigzaguear entre dos tipos de conciencia.

4. Replanteamiento de la cuestión. Conciencia y vida: “Toda vida es una determinada contemplación” (En. III. 8 (30) 8.17)

Ninguna de las opciones parece satisfactoria. Si focalizamos la individualidad en la conciencia reflexiva, dejamos fuera de ella a la conciencia unitiva y viceversa. Pero demarcar un sujeto sin identidad, capaz de constituirse en la identificación con uno u otro ámbito, tiene el precio de aceptar una división insalvable en el corazón de lo humano. El planteamiento que nos aboca a elegir entre una de estas opciones tiene su raíz en el intento de trazar la continuidad de la identidad subjetiva a través de la delimitación de lo que queda del hombre sensible en el espacio inteligible. Partimos de un individuo constituido a partir de su propia biografía, de sus intereses, emociones y preocupaciones para, una vez hecho esto, preguntarnos qué queda de él cuando asciende a lo inteligible. Si lanzamos esta pregunta, la respuesta de Plotino, como hemos visto, no deja lugar a dudas:

Si cuando uno se aplica con la intelección a un objeto, no puede haber otra cosa que inteligir y contemplar aquel objeto -y en el acto de inteligir no está incluido el “yo había inteligido”, sino que esto podrá uno decirlo, si se da el caso, posteriormente, esto es, cuando ya está cambiando- síguese que mientras uno está puramente en la región inteligible, no podrá guardar recuerdo de las cosas que aquí le acaecieron a él mismo en otro tiempo (En. IV.4 (28) 1.7-10).³⁶

La biografía personal asociada al hombre sensible no tiene cabida en la región inteligible, como no tienen cabida la conciencia reflexiva o la memoria de lo acaecido en el pasado. Efectivamente, dentro de este planteamiento parece que la única solución coherente que se ofrece es la de pensar la identidad subjetiva como una potencia vacía que toma, bien la forma de lo sensible, bien la de lo inteligible, dependiendo de cómo se disponga.

Si no nos satisface esta solución, nos queda la opción de cambiar el planteamiento del problema. Podemos pensar el problema invirtiendo el enfoque.³⁷ La continuidad de la individualidad no se cifraría ahora en la pregunta por lo que queda del hombre sensible en la región inteligible, cuando uno está entregado a la intelección, sino en la pregunta por lo que queda de la intelección en el hombre sensible, en su vida cotidiana enmarcada en la sensibilidad.

La continuidad de la individualidad que buscamos partiría ahora del ámbito de la vida. La pregunta por la conciencia quedaría en un segundo plano, supeditada a una pregunta más fundamental: ¿qué tiene que ver la intelección con la vida?; ¿qué queda de la intelección en la vida cotidiana del hombre sensible?; ¿cómo se refleja la intelección en la sensibilidad, si es que lo hace de alguna manera?

Desde este planteamiento, la continuidad del yo dependería de la propia continuidad de la vida, superando la fractura que instaura ese zigzaguear entre la conciencia reflexiva y la conciencia unificada. La respuesta de Plotino a las preguntas planteadas es clara y nos permitirá atender a la continuidad manifiesta entre el hombre sensible y el inteligible; o, lo que es lo mismo, entre la experiencia sensitiva y la intelectiva. Desde esta continuidad vital podríamos explorar el tipo de continuidad o de relación compleja que se da entre ambos tipos de conciencia, atendiendo al tronco que los unifica y establece la conexión entre ellos.

Si hay un elemento en las Enéadas que traza una continuidad entre los diversos niveles ontológicos, antropológicos y epistemológicos, es precisamente la vida. “Toda vida es una determinada intelección, solo que una es más borrosa que otra, como lo es también la vida” (En. III.8 (30) 8.17).³⁸ Toda vida es intelección y manifiesta, en sus diferentes formas, una actividad intelectiva. La vida como tal posee una determinada textura que nos permite entender la naturaleza de la continuidad que se asienta en ella. Si cualquier continuidad permanece obscura al tratar los modos de conciencia que parecen oponerse y sustituirse unos a los otros, cuando nos sumergimos en el ámbito de la vida la cosa cambia. Entendemos mejor desde nuestra propia experiencia el carácter gradual que corresponde a la vida, desde el mero transcurrir anodino de las horas a la intensidad que tiende a anular o trascender la sucesión temporal. Ambos modos de vida parten de la misma raíz, pertenecen a la misma realidad que se oculta y se difumina en la superficialidad del mero transcurrir de las agujas del reloj. La intensidad no instaura una nueva realidad, sino que profundiza en la que había ya de antemano, la vuelve más clara, más evidente.

El reto se no se encontraría ahora en demostrar continuidad en la vida, ni en hilar o suturar una aparente duplicidad entre una vida plena y una vida desvaída, sino en entender cómo la experiencia de la vida puede degradarse, cómo puede ser oscurecida. Habría que preguntar cómo la vida puede hacerse borrosa hasta pasar prácticamente desapercibida; cómo puede fragmentarse, debilitarse, distanciarse de sí misma.

El problema de la continuidad de la individualidad muestra una cara diferente en este planteamiento. Si toda vida es una determinada intelección, tendríamos que preguntarnos cómo emerge el sujeto psicofísico y la conciencia que le pertenece, inmersa en el devenir temporal, en la experiencia de la fragmentación, de la percepción de sí como un individuo frente a otros individuos, frente a otros objetos.

Dos elementos trazan el marco en el que se mueve la solución plotiniana. El primero de ellos apunta a que el intelecto, lo inteligible y la intelección pertenecen al espacio de la vida, o mejor: la vida es inseparable del intelecto, pertenece a su espacio, se vehicula en él. El segundo de ellos apunta a que todo oscurecimiento de esta realidad tiene que ver con un añadido. De ahí la querencia por el símbolo de la luz: la luz es primero y el ensombrecimiento viene después; tiene que ver con la distancia, con la espacialidad, con la temporalidad, con el rodeo del alma a través de los cuerpos, con Narciso mirándose en las aguas.³⁹ La comprensión del intelecto en términos vitales, la insistencia en que cuando hablamos de realidad inteligible hablamos de vida, atraviesa la obra de Plotino, salpica sus tratados, como ha visto y analizado profusamente P. ^{Hadot (cfr. 1960, pp. 107-157)}. El ser, y con él el intelecto, “no es un cadáver” (Ἔχει δὲ καὶ ζωὴν [καὶ νοῦν] τὸ ὄν· οὐ γὰρ δὴ νεκρόν) (En. VI.9 (9) 2.24), no es una cosa muerta. La vida es inherente al intelecto, como lo es el ser, que se cifra en una multiplicidad. La realidad inteligible, lejos de ser una abstracción monolítica, congelada e inerte, es la raíz del movimiento propio de la vida. El intelecto es “el viviente esencial”: “Esa especie de entrelazamiento y combinación de todos en uno solo es el intelecto. Y como contiene todos los seres en sí mismo, es un viviente perfecto, es el viviente esencial” (En. VI.2 (43) 21.50-55).⁴⁰ Plotino acentúa el carácter vital del intelecto, idea que comparten tanto Platón⁴¹ como Aristóteles. Este último define propiamente como vida la actividad del intelecto: “la actividad del intelecto es vida y ello [lo divino] se identifica con tal actividad. Y su actividad es, en sí misma, vida perfecta y eterna” (Metaph. XII, 1072b25).⁴² La vida siempre prima en la filosofía de Plotino; esta no se define de acuerdo con un plan racional previo.⁴³ La vida, que acoge en sí al ser y al intelecto, es actividad perfecta cuyo fin es ella misma en su propio desarrollo, que se expande hasta los confines mismos de lo sensible. El movimiento de la vida es conformador, sin necesidad de copiar nada exterior: “En consecuencia, la actividad de la vida es artística del modo como puede serlo el movimiento del que danza” (En. III.2 (47) 16.25).⁴⁴

5. Unidad del sujeto que percibe y conciencia de sí: reflexión y sensibilidad

La vida creadora, difusiva, se identifica con la contemplación; es superior a la conciencia reflexiva. Esta última tiende a dilatar y oscurecer su intensidad, más acentuada cuanto más simple. El rodeo de la reflexión la separa de sí misma para abrir el espacio del pensar discursivo, propio del alma que se ha perdido en los cuerpos, que no sabe exactamente quién es, que necesita comprenderse.⁴⁵ Ese espacio separa al alma de sí, apaisando su experiencia, ensombreciéndola, filtrando su intensidad en duración temporal. La contemplación, en cambio, se caracteriza por la intensidad vital que se da en la unificación: “porque proporciona al espectador visión y fuerza para vivir más vitalmente y, viviendo más intensamente, ver y transformarse en lo que ve” (En. VI.6 (34) 18.25-30).⁴⁶ La conciencia primera del alma no emerge en la distancia; su sentirse a sí misma, como conciencia más plena de sí, es más profundo cuanto más unificado.

Este primado de la vida sobre la conciencia reflexiva quizá debería llevarnos a afirmar que no tenemos conciencia de la vida en su máxima intensidad porque no va acompañada de reflexión. Pero con ello cometeríamos el error de identificar tipos de conciencia diferentes. No tenemos de esta vida conciencia reflexiva, pero sigue acompañada de conciencia unitiva, de conciencia vital, simplificada. En ella no cabe doblez, no hay lugar para la separación de sí, para la distancia, para el pensar discursivo. En ella, el alma tiene conciencia de sí misma sin que medie distancia, sin ponerse a sí misma enfrente. Se posee a sí misma y se apropia de sí misma a condición de abrirse a la totalidad. Es que en ella misma, en su individualidad, se encuentra el todo, el universo inteligible con todos los seres que lo componen, vistos, contemplados desde ella misma, siendo ella misma lo que estos son. Esta es una clave irrenunciable para Plotino: universalidad e individualidad no se contraponen cuando se trata de lo inteligible.⁴⁷ Cuando hablamos de verdadera individualidad, hablamos de universalidad. Cuanto más cerca está el alma de sí misma, de su individualidad, más cerca de la universalidad de lo inteligible.⁴⁸

Desde el punto de vista de la vida, la individualidad del alma se cifra en la intelección; lo que es ella misma tiene que ver con la contemplación. El núcleo de la individualidad se incardina en el intelecto. De ahí deriva la individualidad a todos los niveles; el individuo no recibe su ser individual por la delimitación corporal, sino por su participación en la individualidad inteligible:

[…] ni hay que pensar que la multiplicidad de las almas sea resultado de la magnitud del cuerpo, sino que, anteriormente a los cuerpos, el alma es múltiple y una. Porque en el todo están ya las muchas almas, no en potencia, sino cada una en acto. Porque ni el alma una y total impide que las muchas estén en ella ni las muchas que sea una sola (En. VI.4 (22) 4.35-40).⁴⁹

La conciencia reflexiva no puede dar la clave de esa individualidad originaria; esta escapa al pensar discursivo. Sin embargo, no por ello deja esta última de ser el sostén de toda individualidad posterior: cualquier individualidad a cualquier nivel es una imagen de ella. El individuo sensible, con su conciencia sensible, con su capacidad de percepción y de experiencia, con su vida sensible, debe su ser individual a este núcleo intelectivo.

El individuo empírico no es “otro yo”; en esto Tornau tiene toda la razón. Si esto fuera así nada podría salvarnos de una brecha abierta en el interior del hombre. Estamos de acuerdo con él al remarcar que la individualidad sensible es una forma reducida de la individualidad inteligible, un estrechamiento, un ensombrecimiento bajo las condiciones del tiempo y del espacio.⁵⁰ Es una imagen en términos positivos;⁵¹ en ella se refleja la individualidad inteligible y la textura de experiencia que le corresponde. Todo cuanto hay en nuestra experiencia cotidiana es una huella, una muestra real, actual, de la experiencia inteligible. Nuestra conciencia, nuestras sensaciones, no pertenecen a “otro yo”, sino a una parcela más pequeña de nosotros mismos que se incardina, sin pérdida de continuidad, en un mapa más amplio. La cuestión es establecer el sentido de esta continuidad, que desemboca, en ocasiones, en una trasmutación, en una metamorfosis. Si hay algún elemento que permita en el pensamiento de Plotino entender esta continuidad que se mueve siempre en el límite fronterizo de lo que somos es precisamente la sensibilidad.

El primado de la vida sobre la conciencia reflexiva deja al descubierto una aparente paradoja: la sensibilidad nos acerca a la naturaleza de la intelección más que el pensamiento discursivo.⁵² Si debemos buscar un elemento en el hombre sensible, cotidiano, que pueda conducirnos hacia la comprensión de la intelección, ese es precisamente la sensibilidad. Si el pensar discursivo ha de ser abandonado en la especial geometría que abre la contemplación, no diríamos lo mismo de la sensibilidad, sino más bien al contrario. La contemplación emerge en la intensificación de la sensibilidad, en su recogimiento, en su reunificación. No en vano el símbolo por antonomasia de la intelección es la visión; aquella es una visión sin órganos, sin intermediario.⁵³ La intelección no es un pensar lógico insensible, sino más bien una sensibilidad intensificada hasta el extremo de no dejar lugar al pensar discursivo. Un pasaje del tratado 38 es clarificador en este sentido; en él se refiere Plotino a la intelección en los siguientes términos:

Todos los seres están pletóricos y como bullentes de vida. Diríase que fluyen de una sola fuente, más no al modo de un solo soplo o de un solo calor, sino como si todas las cualidades estuviesen compendiadas y atesoradas en una sola, la dulzura con la fragancia, el sabor del vino junto con todos los sabores, con los colores de la vista y con todas las cualidades percibidas por el tacto. Añádanse cuantos sonidos son percibidos por el oído; todas las melodías y toda clase de ritmos (En. VI.7 (38) 12.25-30).⁵⁴

Los cinco sentidos están representados para venir a delimitar simbólicamente el espacio de la intelección como una vida pletórica, bullente. En la contemplación confluyen en unidad todas las cualidades dispersas en las sensaciones que se vehiculan a través de los diferentes órganos corporales. La conciencia vital, unificada, que acompaña a esta vida es, para Plotino, superior a la conciencia reflexiva. En ella hay un saber que no se cifra ya en el recorrido del que busca lo que no posee, sino una ciencia que “no es distinta del sujeto en que reside” (En. V.8 (5) 4.53).⁵⁵ Aquí debemos buscar la unidad del sujeto plotiniano para después atender a la relación o continuidad que se establece entre los diferentes tipos de conciencia. La unidad del sujeto que percibe atraviesa al hombre íntegramente, posibilitando el proceso de la sensación.⁵⁶ Plotino toma claves fundamentales de la comprensión de la sensación en Aristóteles para introducir acentos propios que ponen en evidencia esta unidad. El siguiente pasaje del tratado 2, que se apoya en De Anima 426b19-427a14, es clave en esta cuestión:

Para que algo pueda tener sensación de algo, es preciso que el sujeto mismo sea uno y que perciba cada sensible con la misma cosa […]; si un sensible entra por los ojos y otro por el oído, debe haber un solo punto en que converjan ambos […]. Este punto debe ser, por tanto, como un centro, y las sensaciones procedentes de todas partes deben terminar en él como radios que confluyen desde la circunferencia del círculo, y el percipiente debe ser como un centro, siendo realmente uno [ἓν ὂν ὄντως] […]. Así que con mayor razón aún [los sensibles] se harán a modo de inteligibles indivisos [ἀμερῆ νοήματα] al entrar en el principio rector [τὸ ἡγεμονοῦν] […]. En realidad, el percipiente es todo él una unidad (En. IV.7 (2) 6.3-28).⁵⁷

La unidad de la sensación no remite en este texto a la koine aisthesis, como ocurría en Aristóteles; Plotino pone de relieve, como resalta ^{P. Henry (cfr. 1960, p. 435)}, que el principio último de percepción se incardina en el alma, en su principio rector, donde los sensibles se tornan inteligibles indivisos. El percipiente es realmente uno ἓν ὂν ὄντως: no hay percepción posible sin esta unidad del que percibe, que se asienta en el centro mismo del alma, en su carácter inteligible.

La sensación es una imagen de la intelección: “las sensaciones de acá son intelecciones oscuras, mientras que las intelecciones de allá son sensaciones claras” (εἶναι τὰς αἰσθήσεις ταύτας ἀμυδρὰς νοήσεις, τὰς δὲ ἐκεῖ νοήσεις ἐναργεῖς αἰσθήσεις)” (En. VI.7 (38) 7.30). Plotino es taxativo: hay una continuidad y no una ruptura entre la contemplación y la percepción sensible. Quien percibe sensiblemente no hace sino contemplar en la sombra, al cobijo de los cuerpos; no es otra persona, otro yo, el que percibe. No hay un yo vacío, una pura potencia de identificación, como afirma Aubry, que se identifica con la intelección o, por el contrario, con la sensación. Sin intelección no hay unidad del sujeto que percibe, no hay sensación posible.⁵⁸

Esta continuidad entre la intelección y la sensación está sostenida en el ámbito de la vida y sus formas. La individualidad es, ante todo, una individualidad vital: atiende a la capacidad de experiencia de la vida: una vida que abraza al intelecto y al ser, extendiéndose hasta los confines de lo sensible. El que percibe sensiblemente no es un ser extraño, sino el mismo contemplando desde una distinta geometría, aquella que abre la espacialidad, la temporalidad, la textura de los cuerpos. Esto hace afirmar a Plotino lo siguiente:

El que ve, y quien ve es el intelecto. Aun en la visión de acá, porque la vista es luz, o mejor, porque esta aunada con la luz, ve la luz: ve efectivamente colores. Pero la vista de allá no ve mediante otro, sino por sí misma, porque tampoco ve lo exterior. Ve, pues, una luz con otra luz, sin intermediario (En. V.3 (49) 8.20).⁵⁹

Esta distinta geometría, esta diferente ordenación de la percepción, introduce la diferencia entre sensación e intelección. No es que cada una tenga un sujeto diferente. El sujeto es realmente uno, insiste Plotino: “el percipiente debe ser como un centro, siendo realmente uno (ἓν ὂν ὄντως)”.

6. Conclusión

El centro de la individualidad parte del centro mismo de la vida. A mayor intensidad de vida, a mayor unificación, más cerca se está de la verdadera individualidad, de sentirse y comprenderse a sí mismo. La cuestión es que en el pensamiento plotiniano esto es tanto como decir que más se siente y más se comprende la totalidad. El individuo cotidiano se conforma de una serie de añadidos que restringen, que filtran esta individualidad primera, estrechando la capacidad de experiencia y de vida. Se introduce una distancia respecto de sí mismo ligada a la espaciotemporalidad en la que se desarrolla la biografía personal. Pero no hay dos sujetos; si queremos, hay un mismo sujeto, esta vez a la sombra, al cobijo de los cuerpos. Si podemos hablar del retorno del alma a su origen es porque ella misma es el centro de las sensaciones, aun cuando estas tengan que ver con los órganos corporales. El cuerpo no añade facultades nuevas al alma: es el alma la que hace a los cuerpos sensitivos.⁶⁰ Si al hablar de la contemplación se tratara de “otro yo” que no tuviese nada que ver con el sujeto psicofísico, con nuestro yo cotidiano, capaz de sentir, de tener sensaciones ligadas a los cuerpos, entonces no habría nada que nos permitiese afirmar que “yo” he vuelto al origen. Tornau (cfr. 2009, p. 334) acierta completamente al ver este problema.

En el sujeto psicofísico se muestra el yo que contempla atravesando la temporalidad; en las sensaciones se muestra la intelección ensombrecida, pero se muestra: no hay una realidad diferente. Digamos: la vida (que, no olvidemos, para Plotino es intelección) es la misma. El proceso de vuelta del alma a su origen atiende al proceso por el que el alma asume su vida en el principio. No hay una quiebra, una ruptura; hay una sola vida mostrándose en diferentes grados de intensidad, siendo vivida en diferentes grados de intensidad por el alma. Esos diferentes grados de intensidad van acompañados de diferentes niveles de conciencia, cuyo centro es el alma misma en su capacidad vital. Desde el reflejo del alma en los cuerpos, que los ha dotado de sensación, hasta su centro intelectivo, donde se abre a la contemplación como una vida bullente, individual y universal a un tiempo, no hay sino una sola vida: “Presente como una sola vida […] tras acompañarla en su curso, mejor dicho, tras situarte en el ser universal, ya no buscarás más” (En. VI.5 (23) 12.1-15).⁶¹

Creemos que las conclusiones de Tornau son muy acertadas salvo en este punto, que es, sin embargo, fundamental. Este afirma que el yo humano “cuando se eleva, deja atrás casi todas las características que en el mundo sensible conforman al individuo: corporalidad, sensibilidad, emotividad e incluso memoria” (^{Tornau, 2009, p. 335}). Es importante tomar en cuenta, de cara a salvar una continuidad elemental, que ese dejar atrás no supone en el caso de la sensibilidad una extirpación, sino una transformación que no implica una ruptura sino una intensificación. Se quiebra la geometría que distancia de sí al sujeto; en la quiebra de esta distancia, en la unificación del sujeto consigo mismo, el sujeto deviene uno con la fuente misma de la sensación: ya no hay órgano intermedio. La conciencia primera del yo queda al descubierto, sin filtro alguno que permita la reflexividad, sin hiato, sin distancia. No hay conciencia reflexiva, pero, sin espacio para el discurso, el yo descubre su individualidad primera: aquella que se manifiesta desde el principio en la experiencia y la posibilidad misma de la sensación, en la experiencia y la posibilidad misma de la vida sensible.