II.1. La venganza es un plato que se come frío: thymós y deliberación (βούλευσις)

A lo largo de EN VII.7 y hasta VII.10, Aristóteles “espolvorea” una serie de particularidades sobre la incontinencia y la “incontinencia”, pero con una complicación: en muchas de esas ocasiones no especifica a cuál de las dos alude la característica que acaba de presentar. Ese es el caso de una particularidad que podría ayudarnos a resolver la pregunta sobre escuchar a la razón. Afirma el Estagirita:

[T2:] […] los unos deliberan, pero después, a causa de la pasión, no persisten en lo que deliberaron; los otros, por no haber deliberado, se dejan conducir por la pasión (EN VII.8 1150b19-21).²⁶

Buscando averiguar cuál predicado corresponde al incontinente por epithymía y cuál al incontinente por thymós,²⁷ y teniendo presente que en T1 él afirmó que el incontinente por thymós es menos malo porque en cierto sentido sí escucha a la razón, uno podría hacer la asunción simple y sencilla de que “delibera pero no se mantiene en las resoluciones de su deliberación” es otro modo de afirmar “escucha a la razón pero no escucha lo que esta le ordena”, y que, por tanto:

Lo cual, prima facie, no suena descabellado, pues la deliberación (βούλευσις) es sobre el futuro (cfr. EN VI.2, 1139b7-9), pero la epithymía, tal como expresa un célebre pasaje del DA, parece relegada a lo presente temporal y espacialmente hablando (cfr. DA III.10, 433b5-10).

Sin embargo, líneas más abajo nos encontramos con esta idea:

[T3:] Y, de ellos, los que están fuera <de su razón>²⁸ son mejores que los que mantienen la razón pero no se atienen <a ella>, pues <estos> se dejan vencer por una pasión más débil y no sin haber deliberado primero, como los otros (EN VII.8 1151a1-3).²⁹

¿Qué tendríamos hasta aquí? A partir de lo que acabamos de leer, aquella suposición que hicimos de que el incontinente por thymós es el incontinente que delibera ahora nos lleva a concluir que el incontinente por thymós es peor y que el incontinente por epithymía es mejor, lo cual choca con el hecho manifiesto del cual habíamos partido en T1 sobre que el incontinente por thymós era el mejor entre los dos. Así pues, resta que la asunción simple y sencilla que recién hicimos sea equivocada y que, más bien:

Señales de que ahora sí vamos por el camino correcto pueden ser que en otros lugares Aristóteles menciona que algunos actos los hacemos con deliberación previa, y otros sin deliberación, siendo ejemplo de esto último los actos por thymós (cfr. EN III.2, 1111b18-19³⁰ y V.8, 1135b20-22), a fin de cuentas el thymós, incluso en los mejores hombres (cfr. Pol. III.16, 1287a30-32),³¹ es la pasión más fuerte de todas,³² «pues el coraje es dominante e indomable (ἀρχικὸν γὰρ καὶ ἀήττητον ὁ θυμός)» (Pol. VII.7, 1328a7; cfr. EE III.1, 1229a24-29³³ y II.7, 1223b23-25).

Sin embargo, esta nueva ruta nos lleva a varios interrogantes: el primero, el mismo de más arriba y que seguimos sin responder: si el incontinente por coraje no delibera, ¿entonces en qué sentido el thymós sí escucha a la razón? El segundo: si el thymós está asociado con la venganza, y la venganza con el planear y el esperar cierto tiempo antes de cobrar la afrenta (dícese que la venganza es un plato que se come frío), entonces, ¿no es extraño que el incontinente por thymós no delibere en absoluto?

Podría responderse que Aristóteles mismo explica en qué consiste esa no deliberación del thymós cuando, en EN V.8, afirma que los actos impulsados por el coraje no son derivados de la premeditación o previa reflexión (προνοία) porque quien los causa no es aquel que se aíra, sino aquel que provocó al que se airó (cfr. V.8, 1135b25-27). Sin embargo, descreemos que ésta sea la contestación que buscamos por dos motivos: primero, porque allí no habla de βούλευσις, y no estamos seguros de que en Aristóteles προνοία o προνοέω sean sinónimos exactos de dicho término (cfr., p. ej., EE 1226b33, 38). Segundo, esa explicación de V.8 no aporta algo distintivo del thymós, dado que lo mismo podríamos afirmar de los actos por epithymía (algunos, al menos): no son “premeditados” pues no los inicia quien actúa según su apetito, sino quien le incitó ese apetito -la más común y deplorable excusa del que violenta sexualmente a una chica culpándola por su vestimenta-.

Ahora, «deliberación» (βούλευσις) se define como calcular cuál es el medio más efectivo para alcanzar un fin propuesto. En palabras de Aristóteles:

[T4:] Y no deliberamos acerca de los fines sino acerca de las cosas que llevan a los fines, […] una vez que han puesto el fin, miran cómo y por medio de qué cosas se dará, y si parece que a través de muchas, examinan por cuál <se dará> más fácilmente y mejor; y si se lo alcanza a través de una sola, cómo se dará a través de ella, y esta <a su vez> por cuál, hasta que llegan a la causa primera, que es la última en el descubrimiento (EN III.3, 1112b11-12 y 15-20). ³⁴

¿Será que es en este sentido que el incontinente por thymós no delibera? Creemos que no, y esto por una razón de peso: si le quitamos el poder de deliberación al incontinente por thymós, entonces le quitamos la oportunidad de cobrar venganza, y no nos referimos -Aristóteles tampoco, como veremos- a «venganza» entendida como el puñetazo que X le propina a Y por una lisura que Y le dijo a la pareja de X (tan pronto se la dice), sino a «venganza» como un plan con cierto grado de elaboración por medio del cual alguien tiene la esperanza de desquitarse del agraviador en un futuro más o menos próximo. Un breve análisis de los conceptos «venganza» y «esperanza» nos permite corroborar que esto es lo que Aristóteles tiene en mente cuando habla de «τιμωρία»:

[T5:] […] y a toda ira sigue cierto placer, causado por la esperanza de vengarse; puesto que es placentero creer que se va a alcanzar lo que se desea, y nadie desea cosas que le parecen imposibles para sí, y el iracundo desea cosas posibles para sí. Por eso se ha dicho bien sobre el coraje: “que, mucho más dulce que la miel rezumante, [/] en los pechos de los varones crece” pues la acompaña también cierto placer, por eso y porque se pasa el tiempo vengándose con el pensamiento, y la imaginación que viene entonces causa placer, como la de los sueños (Rhet. II.2, 1378b1-9,³⁵ énfasis mío; cfr. EE III.1, 1229b30-32).

Aristóteles asocia el thymós y la orgḗ con la esperanza de vengarse, pero, de acuerdo con su propia teoría, hablar de «esperanza» es hablar de futuro: «y esperanza es del futuro, memoria del pasado (ἔστι δὲ ἡ μὲν ἐλπὶς τοῦ μέλλοντος ἡ δὲ μνήμη τῶν | παροιχομένων)» (Rhet. II.13, 1390a8-9). De hecho, el Estagirita es aún más claro sobre el placer del que siente ira: «Es evidente que también tienen placeres los que recuerdan o tienen esperanza, puesto que hay sensación. De manera que es necesario que todos los placeres sean o presentes, mientras son sentidos, o pasados, en el recuerdo, o futuros, en la esperanza» (Rhet.I.11, 1370a30-35)³⁶. Con esto, se entiende mejor cuándo está el placer del vengador: no en el presente inmediato a la afrenta recibida, sino en el futuro (cercano o lejano).

En un pasaje al cual no se le suele dar la importancia que merece, Aristóteles afirma que el incontinente, en su persecución del fin indebido (i. e. el ὀρεκτόν puesto por el deseo irracional), es capaz de hacerlo con deliberación mediante. Pues bien, por todo lo anterior, estamos seguros de que dicho pasaje alude tanto al incontinente por epithymía como al incontinente por thymós. Por ser crucial para nuestra exposición, vale la pena revisar el pasaje en cuestión:

[T6:] En efecto, el incontinente y el malvado alcanzarán por medio del cálculo racional (λογισμός)³⁷lo que se propone,†si es agudo†, así que habrá deliberado correctamente, pero habrá obtenido un gran mal (EN VI.9, 1142b18-20,³⁸ énfasis mío; cfr. Rhet. I.10, 1369b8-12 y Pol. VII.13, 1331b30-34).

Yerro enorme cometeríamos al tomar este reconocimiento a la deliberación del incontinente como disidente o espuria: en EN VII.10 Aristóteles acepta que el incontinente puede ser δεινός o agudo -«con todo, nada impide que el agudo sea incontinente (τὸν δὲ δεινὸν οὐδὲν κωλύει ἀκρατῆ εἶναι)» (1152a10-15)-, lo cual nos remite a EN VI.12 y la δεινότης o agudeza, definida como la facultad asertiva para alcanzar los medios que llevan a un fin, facultad que puede tener tanto quien persigue un fin moralmente bueno como quien persigue uno malo -«por eso tanto de los prudentes cuanto de los astutos decimos que son agudos (διὸ καὶ τοὺς φρονίμους δεινοὺς | καὶ <τοὺς>³⁹ πανούργους φαμὲν εἶναι)» (1144a27-28)-.

Negar al incontinente (con y sin comillas) la posibilidad de alcanzar por deliberación el objetivo de sus malos deseos implica destruir, casi por completo, la teoría aristotélica de la acción. ¿Por qué? Porque, al negarlo, los episodios incontinentes quedarían reducidos a la inmediatez, y la teoría de la incontinencia sería una explicación más bien restringida, y un poco caricaturesca, de la acción humana. Me explico: sin la posibilidad del incontinente deliberante no quedaría sino entender a la akrasía limitada a lo más inmediato temporal y espacialmente hablando, ilustrada como un movimiento súbito e impulsivo, casi como un largo y muy elaborado espasmo que acontece en el cuerpo del agente ante la presencia de un objeto deseable, un fenómeno físico poco o nada desemejante al de la atracción magnética. Sin embargo, a todas luces un hombre promedio, ante los deseos de la carne, no sucumbe como un poseso con los ojos en blanco y espumarajo en la boca, y es más claro aún que un hombre con deseos de venganza prefiere la premeditación y la paciencia, aguardar lo necesario hasta el momento adecuado para cobrar su afrenta - pensemos en Tito Andrónico de Shakespeare o en la película surcoreana de 2003, Oldboy-.

Así pues, si la teoría aristotélica de la akrasía ambiciona abarcar la realidad humana -lo cual podemos suponer dado su reconocimiento a la posibilidad del incontinente deliberante-, entonces aquello de que los incontinentes por thymós no deliberan no debe ser tomado en el sentido de que no son capaces de buscar los mejores medios para el fin. Pero, si ambos incontinentes deliberan sobre los medios para su mal fin, ¿qué deliberación es, entonces, la que sí hace el incontinente por epithymía y no el de por thymós?

Parte de la respuesta yace en qué se entiende por «deliberación». A nuestro parecer, «βούλευσις» se dice, al menos, en dos sentidos. El primero de ellos es el que vimos más arriba desde EN III.3, 1112b11-20 (nuestro T4), i. e. sopesar los diversos medios que conducen a un fin para optar por el mejor de ellos. Según hemos intentado demostrar, no es con respecto a este primer sentido que Aristóteles afirma que uno de los incontinentes sí delibera mientras que el otro no.

Ahora, en el acto deliberativo correctamente realizado (lo que Aristóteles llama εὐβουλία) no sólo se comparan los diferentes medios que puedan conducir al fin en cuanto a eficacia, sino que además -y este sería el segundo sentido de «βούλευσις»- se examinan cuáles de ellos son moralmente buenos y cuáles no. Es más que obvio que en algún momento dentro del esquema general de la boúleusis debe realizarse una evaluación moral de los medios disponibles, porque no sólo se trata de sopesar los posibles medios para hallar el más eficaz, se trata además (en el caso del hombre bueno) de optar por medios buenos para alcanzar el fin (cfr. EN VI.9, 1142b23-26). Pues bien, este “deliberar” atendiendo a la cualidad moral es el sentido en el que creemos que el incontinente por thymós no delibera y el incontinente por epithymía sí. Aunque sea capaz de planificar los pasos para alcanzar su fin (i. e. su venganza), mientras el furioso esté poseído por su thymós no hará el examen que le permitiría concluir que actuar tan tremendamente como su ira le impulsa está mal. Esa es la diferencia con el incontinente por epithymía, quien, además del cálculo para concretar las acciones con las cuales alcanza su mal objetivo, sí hace el cálculo moral y sabe⁴⁰ que lo que va a hacer es malo, sabe que debería actuar de otra manera, pero aun así actúa malamente -sí escucha en su interior la orden de la razón, sólo que no la obedece-.

La injustamente subestimada Magna moralia hace lo que Ética eudemia no: presentar una exposición paralela a la de la akrasía de EN VII.3-10. Lo hace, en concreto, en el largo II.6. Traemos la MM a colación no para construir nuestra interpretación (haberlo hecho así nos convertiría en blanco de objeciones fáciles basadas en si ésta es o no una obra del Estagirita), sino porque allí yace un pasaje que confirma lo que hemos expuesto hasta aquí. Como veremos enseguida, éste empieza con la misma metáfora de EN VII.6 1149a26-29 (nuestro T1) sobre el thymós y un sirviente precipitado, aunque la enriquece con algunos detalles:

[T7:] Así, la incontinencia relativa a la ira es semejante, entre los sirvientes, a los dispuestos impacientemente por servir; pues éstos, cuando el amo dice “dame”, siendo llevados por su presteza, antes de escuchar lo que debían dar, ya lo han dado, y en el dar erraron completamente; pues aunque muchas veces debían dar un libro, han dado un estilete (MM II.6, 1202b12-17).⁴¹

Después, a diferencia de la imprecisión en EN VII.6, en MM nos da la especificación sobre qué es aquello que el thymós no escucha de la razón:

[T8:] Del mismo tipo es el padecimiento que tiene el incontinente de ira, pues cuando escucha la primera palabra, <es decir,> que se cometió injusticia, su coraje se impulsa a buscar venganza, y no espera a escuchar si debe o no debe <buscarla>, o que al menos no debe <vengarse> así, desmesuradamente (MM II.6, 1202b17-21,⁴² énfasis mío).

Entonces, aunque el incontinente por thymós sea capaz de deliberar sobre los medios para alcanzar su fin (i. e. su venganza), mientras esté poseído por su ira no realizará aquella deliberación sobre si es bueno o malo vengarse del modo brutal al que la pasión le inclina y, por consiguiente, no llegará a conclusión alguna que le ordenase no realizar aquella acción vengativa.

Así pues, he aquí la diferencia, a la luz de la boúleusis, entre el incontinente por epithymía y por thymós: aunque ambos son capaces de la deliberación sobre medios y fines, sólo el incontinente haplỗs lleva a cabo aquella otra deliberación que le indica que todo lo que se dispone a realizar está moralmente errado. Veamos cómo quedarían los silogismos de los incontinentes que no se limitan a obedecer a su deseo irracional sino que, además, para ello se valen de una deliberación. Primero, del incontinente haplỗs:

Como podemos observar, de cara a tres alimentos, y con dos deseos opuestos por dentro, el incontinente por epithymía lleva a cabo un doble ejercicio deliberativo: el primero, la deliberación con base en su epithymía para hallar qué medio es el óptimo para satisfacer su apetito;⁴⁴ el segundo, la deliberación con base en su boúlēsis buena con la cual él concluye qué no debe hacer y cuyo resultado no acata. Esta última deliberación es la que no lleva a cabo el incontinente por thymós -no hasta que se le pase la ira, claro-. Siendo así, cuando Tito Andrónico, en la tragedia del mismo nombre, descubre quiénes fueron los autores materiales e intelectuales de la violación y mutilación de su hija amada, no delibera sobre si matar a los culpables está bien o mal; solamente, frente a la afrenta, delibera sobre qué medio es mejor para consumar su venganza, si torturándolos (y cómo) o matándolos (y con qué) o, más bien, matando a los autores materiales para luego preparar con su carne un pastel que habrá de dar de comer a la autora intelectual de la afrenta, su propia madre (de ellos). Ilustremos el asunto:

Para explicar esa obnubilación moral, temporal y de duración variable,⁴⁵ rescatamos lo dicho en T3 y en nuestros comentarios ad hoc:

el thymós es la pasión más fuerte, tanto que es capaz de arrebatar el buen juicio a las personas (incluso «a los mejores hombres», decía Pol. III.16, 1287a30-32),⁴⁶ de modo que no pueden distinguir como malo aquello que están tramando o llevando a cabo. Tal es la razón por la cual el Estagirita considera que se debe ser menos severo con quien ni siquiera delibera (i. e. quien no sabe que está haciendo mal) que con quien delibera (i. e. quien sí sabe que está haciendo mal) y de todos modos sigue adelante con su plan (cfr. VII.8, 1150b36-1151a3 y VII.7, 1150b19-21). Este último es, como señalamos, el incontinente por epithymía. Por eso, continuando con T7 y T8, cierra la MM con una condena:

[T9:] Así pues, por una parte, tal impulso hacia la ira, que parece ser la incontinencia por ira, no es muy reprochable; por otra parte, el impulso hacia el placer ciertamente es censurable. Pues difiere <la incontinencia por epithymía> con respecto a aquella <i. e. la incontinencia por thymós> a causa de la razón, que exhorta a no actuar, y no obstante, actúa contra la razón; por eso <la incontinencia por epithymía> es más censurable que la incontinencia por ira (MM II.6, 1202b21-26,⁴⁷ énfasis mío; cfr. 1203b6-7).

Hasta aquí hemos explicado que tanto el incontinente por epithymía como el incontinente por thymós son capaces de deliberar (en el sentido de buscar los mejores medios para su fin), y que el incontinente por epithymía delibera en un sentido adicional en el que el incontinente por thymós no lo hace (para saber si lo que hará está bien o mal). Sigue, no obstante, sin quedar resuelto en qué sentido el incontinente por thymós escucha en cierto sentido a la razón y el incontinente por epithymía no. Vamos con el siguiente punto.

II.2 Desear como humanos: thymós y sus objetos de deseo

Al leer los pasajes sobre la akrasía, es imposible no hacerle la siguiente pregunta a Aristóteles: ¿cómo puede ser peor alguien que (como el del esquema 1) come en exceso que alguien que (como el del esquema 2) desmenuza a dos hombres y hace que su progenitora se los coma? O pensemos en el siguiente caso de inspiración homérica, que acaso dejará más claro el peso del cuestionamiento anterior: supongamos que Paris, el príncipe troyano, sedujo a la bella Helena en un episodio de incontinencia por epithymía, y que la guerra contra Troya es un episodio de incontinencia por thymós por parte de Menelao y Agamenón. De nuevo: ¿cómo puede ser peor que un hombre seduzca a la esposa de su anfitrión que el hecho de que dos hombres hagan una guerra y aniquilen a todos los habitantes de una ciudad? ¿Por qué, entonces, Aristóteles es más benevolente con la incontinencia por thymós?

Para entender su posición cabe señalar que él nunca muestra interés alguno por comparar ambas incontinencias a la luz de sus efectos, sino sólo a la luz de su origen. Dicho de otra manera: para decidir cuál incontinencia es mala y cuál peor, él no se propone llevar a cabo un análisis histórico sobre si los actos más atroces han sido motivados por apetitos sexuales desenfrenados o por iras fuera de control. Él se propone analizar qué tan humana o animal es la naturaleza de la epithymía y del thymós.

¿Qué responde? Veámoslo así: en el caso de los apetitos, como cuando uno tiene deseos de comer o de relaciones sexuales, la motivación interna es, por decirlo de alguna manera, tan visceral, tan carnal que podríamos llegar a afirmar que provienen de una parte específica del cuerpo -el hambre del estómago, la lascivia de los genitales-. En cambio, en el caso del thymós, como cuando uno tiene deseos de venganza, la motivación interna viene dada por toda una serie de razonamientos con base en la valía propia⁴⁸ y la ajena que habrán de incluir abstracciones tales como la dignidad, el respeto o el honor, además de demandar la “percepción” (con comillas)⁴⁹ de un ultraje recibido. A todas luces, y a pesar de las posibles manifestaciones físicas de la ira (por ejemplo, el enrojecimiento del rostro o el ceño fruncido), la sed de vengar una afrenta no es ubicable en algún lugar del cuerpo humano (no en uno tangible, en todo caso), y más bien nos viene por aquella cópula de conceptos más la interpretación, relativamente compleja, de un evento en el mundo.

Salta, entonces, a la vista cómo los placeres con que se asocia la epithymía son de un orden mucho más visceral o corporal, más irracional, que aquellos con los cuales se asocia el thymós. Son más naturales⁵⁰ el deseo por la comida, la bebida o las relaciones sexuales que el deseo por hacer respetar nuestro buen nombre o el de los nuestros, cosas que sólo se aprecian desde una racionalidad. Tal es el primer motivo por el cual Aristóteles afirma que la epithymía no escucha a la razón mientras que el thymós sí, esto es, el thymós escucha a la razón por cuanto sus objetos de deseo sólo son comprensibles en el marco de cierta racionalidad.

En efecto, una de las clasificaciones que hace Aristóteles de la akrasía es a partir de los objetos placenteros hacia los cuales cada tipo de deseo se excede, si son objetos «necesarios (τὰ ἀναγκαῖα)» o si son «elegibles por sí mismos (τὰ αἱρετὰ δὲ καθ› αὑτά)» (cfr. EN VII.4, 1147b22-24). Mientras que entre los elegibles por sí mismos están «el honor, la riqueza, y los bienes y placeres de esa índole» (1147b28-29), entre los necesarios están aquellos relacionados con el cuerpo, como los referentes al alimento, al amor carnal «y aquellos corporales con los que relacionamos el desenfreno y la moderación (καὶ τὰ τοιαῦτα τῶν σωματικῶν | περὶ ἃ τὴν ἀκολασίαν ἔθεμεν καὶ τὴν σωφροσύνην)» (1147b26-27 -énfasis mío; cfr. 1148a7-9). ¿Y cuáles son aquellos placeres que relacionamos con el desenfreno y la moderación (y la incontinencia, habría que agregar)? En primer lugar, descarta que sean los del alma, como el placer de los honores o de aprender, de oír o contar historias (cfr. EN III.10, 1117b28-1118a1); luego descarta que sean todos los corporales, como el placer de ver, de oír o de oler (cfr. 1118a2-24); resta, entonces, que sean los del tacto y los del gusto. Dichos placeres, según el Estagirita, son los más crasamente vergonzosos por cuanto no requieren nada de la racionalidad para ser disfrutados y, al contrario, para hacerlo nos basta nuestra animalidad:

[T10:] La moderación y la intemperancia se refieren a tales placeres, de los que participan también los demás animales, por lo que se muestran como propios de esclavos y de bestias. Ellos son el tacto y el gusto. […] Así pues, la intemperancia se liga con el sentido más común, y cabe pensar que se la reprueba con justicia, porque no se da en nosotros en tanto somos hombres sino en tanto animales. El complacerse en cosas de esa índole y apreciarlas por sobre todo, tiene, por tanto, algo de bestial (EN III.10, 1118a24-26 y 1118b1-4,⁵¹ énfasis mío).

No es, pues, un factor como las consecuencias lo que para Aristóteles cuenta a la hora de calificar como mala o peor a cada incontinencia - algo que quizá podríamos reprocharle a su teoría-: es la naturaleza de lo que origina a cada una lo único que le importa. Según acabamos de ver, desde esa perspectiva merece ser calificada de “peor” aquella akrasía que obedece a deseos desmedidos que tenemos en cuanto animales, y de “mala” aquella que obedece a deseos desmedidos que tenemos en cuanto racionales.

Hasta aquí tenemos el primer motivo por el cual decimos que el thymós escucha a la razón pero la epithymía no. Queda, no obstante, otro más: la “percepción” del ultraje.

II.3 ¿Cómo “vemos” el ultraje? Thymós y lógos

Como pudimos observar en nuestro T1, al inicio de EN VII.6 Aristóteles afirma que, mientras la epithymía se activa por influjo de la razón o los meros sentidos («ὁ λόγος ἢ ἡ αἴσθησις»), el thymós lo hace por influjo de la razón o la imaginación («λόγος ἢ ἡ φαντασία»). Este detalle tiene nada de insignificante.

Más arriba señalamos que la causa del encendimiento del thymós era la percepción de un ultraje. Debemos analizar estos dos elementos, al menos brevemente. ¿Qué es un ultraje? Para aludir a aquello queprovoca el deseo de venganza, las más de las veces Aristóteles usará los términos «ὀλιγωρία» (que acá traducimos como «menosprecio/ desprecio») y «ὕβρις» (que acá traducimos como «ultraje»),⁵² entendido como «humillar», esto es, tratar al otro como si fuese de inferior valía cuando no es el caso, pero, además, por el mero placer de tratarlo mal (cfr. Rhet. II.2, 1378b22-31 y EN VII.6, 1149b21).⁵³

Ahora, ¿cómo sabemos que estamos siendo ultrajados? Pongamos un ejemplo: desde la simple percepción, escuchar a alguien decirnos «eres muuuuuuuy inteligente» es un elogio; sin embargo, interpretando esto, teniendo en cuenta la inflexión particular de la voz con que se dijo, o los gestos del hablante, o el contexto (por ejemplo, si acabamos de cometer un error) o la elongación artificial de la «u» y otros detalles de ese tipo, «eres muuuuuuuy inteligente» se devela como un comentario sarcástico con el cual alguien menosprecia nuestras capacidades intelectuales. Vemos entonces que el ultraje no es patente a la mera percepción, sino que se nos “manifiesta” por medio de una interpretación racional de los hechos. Por ello es coherente asociar al lógos tan estrechamente con la activación del thymós, y este es el segundo motivo por el cual Aristóteles afirma que el thymós escucha a la razón. Aun asumiendo que el siguiente texto en realidad pertenece a un peripatético menor, no tenemos duda de que refleja a la perfección las ideas del Estagirita:

[T11:] ¿Por qué se habla de incontinentes sólo en relación con los apetitos, aunque la incontinencia también se puede aplicar a la ira? ¿Quizá porque incontinente es el que hace algo contrario a la razón, y la incontinencia es la conducta contraria a la razón? Los apetitos son, hablando en líneas generales, contrarios a la razón; sin embargo, las iras están acompañadas de razón, no en el sentido de que la razón las haya ordenado, sino en el sentido de que ha sido <la razón> la que ha dejado en evidencia el trato insolente o la acusación (Probl. 949b13-19,⁵⁴ énfasis mío)

Ya para terminar, pasemos al último de los cuestionamientos que nos habíamos propuesto resolver.