Introducción¹

El tratamiento platónico de la μίμησις ha sido limitado tradicionalmente, a partir de un pasaje clave de Rep. (X, 596a-602b), a un problema del orden ontológico: los μιμήματα serían objetos terciarios (copia de copia) en la jerarquía ontológica. Según esta interpretación, la actividad mimética, sin distinción alguna, no sería más que imitación servil. En este sentido, ^{Belfiore (1984)} afirma, por un lado, que en Rep. III y X se presenta una teoría de la imitación de las artes visuales y poéticas, y, por otro, remarca muchas características compartidas por ellas,² a partir de lo cual sostiene que Platón distingue un sentido general (μίμησις) y otro técnico (μιμητικὴ τέχνη), pero enfatiza que el ataque se debe a que se producen εἴδωλα sin conocimiento.

Ahora bien, ^{Tate (1928)} puso de relieve el valor funcional de la μίμησις, siguiendo su veta político-educativa, al resaltar que el μίμημα tiene la capacidad tanto de dar acceso a las doctrinas verdaderas como de imprimir cualidades sobre el carácter de los jóvenes. De este modo, destacó el carácter performativo de la poesía mimética y, por ende, su utilidad o peligrosidad de cara a la educación, la ética y la política.³ En esta línea, ^{Asmis (1992)} analiza, por un lado, el libro X de Rep. y, por otro, Leyes para poner de manifiesto que la crítica platónica es conciliadora, pues admite un tipo de poesía políticamente correcta. Esta tensión entre aceptación y rechazo se debe, afirma Asmis, a que tanto los poetas como los legisladores son “creadores” (ποιηταί) e “imitadores” (μιμηταί) de los valores morales, lo cual los convierte en rivales en la configuración o representación de los códigos de conducta de la πόλις. En una palabra, la autora pone de manifiesto que Platón concibe al poeta principalmente como un productor de códigos de conducta y ya no como un mero artesano de objetos ontológicamente degradados. Esto se debe a que la educación por medio de la palabra poética en el programa político de la Πολιτεία cumple un papel central, dado que se trata de la formación no solo de los guardianes, sino de cada uno de los estratos cívico-socioculturales que conforman la ciudad ideal bajo el principio regulativo de que, en ella, cada individuo, cada grupo social, cumple su propia función, cuyo resultado general sería la unidad orgánica de la ciudad (cfr. Rep. 346d y 370a-c; Timeo 17c).⁴

En línea con esta indagación ético-política, donde se pone el acento en el aspecto teleológico de la actividad mimética, ^{Soares (2004)} desarrolla un análisis actualizado que pone a la luz el poder de influencia de la producción mimética discursiva sobre los espectadores. En un trabajo reciente, ^{Castillo Merlo (2016)} da cuenta de que la tematización platónica comprime perspectivas complementarias y, a la vez, enfatiza, en sede ya no solo estética ni gnoseológica, sino también ético-política, el surgimiento del problema de cómo el carácter (ἦθος) del ser humano es “moldeado” a través de las imágenes dichas.⁵

En relación con las imágenes, ^{Sekimura (2009, pp. 43-52)}, tras llevar a cabo una distinción entre εἰκών y φάντασμα, afirma que la perspectiva de la crítica al poeta se relaciona con la crítica al sofista, debido a que la producción de ambos se apoya sobre la técnica de hacer aparecer simulacros (φαντάσματα)⁶ y no imágenes (εἰκόνες). En otras palabras, ambos miméticos, a la manera del mago (γοής), productor de θαῦμα, desarrollan con sus dispositivos de espectáculo un juego preciso de φαντασίαι que penetra en el oyente como si lo representado fuera lo real, para cumplir, de tal modo, su fin: engañar.⁷

En una palabra, el complejo tratamiento platónico de los simulacros poéticos posibilita, al menos, tres enfoques: 1) la perspectiva de su estatuto ontológico, 2) el de su producción, y 3) la perspectiva de su recepción, esto es, la asimilación.

A continuación presentaremos una interpretación sobre el problema de los mitos-imágenes en República I, II, III y X desde la perspectiva de la recepción. Específicamente, nos centraremos en la advertencia platónica sobre la plasticidad y, por ende, funcionalidad del mito como dispositivo de poder a partir del cual se forma el carácter de los ciudadanos.⁸

Ahora bien, es conveniente enmarcar esta línea interpretativa en el asunto central de Rep., esto es, utilizando los términos de ^{Wieland (1996)}: un problema de filosofía práctica. No solo cuál es el saber que orienta la πρᾶξις, cómo los agentes se abren a determinadas experiencias de sentido, qué vínculo hay entre norma y situación particular desde una perspectiva teórica, etc., sino también cómo alcanzarlo y producir modificaciones a través de él. En términos de Platón:

[…] debemos investigar [σκεπτέον] mejor [βέλτιον]: pues, no es un discurso sobre cosas fortuitas [ἐπιτυχόντος], sino sobre de qué manera es menester vivir [περὶ τοῦ ὅντινα τρόπον χρὴ ζῆν] (352d).⁹

La pregunta inicial, “¿qué es la justicia?” -originariamente sobre el obrar individual y luego proyectada al nivel político (libros I y II) para retornar a aquel (IX, 591d-592c)-, no tiene un alcance exclusivamente teórico, sino que Platón busca una respuesta que motive y guíe el obrar, como también dar cuenta de determinados modos de comprender del agente en sede de trato práctico. Como sostiene ^{Mas (2009, pp. 17-19)}, quien sigue a Wieland (1999): “el problema de Platón consiste en determinar el contenido de la norma y el verdadero interés del sujeto que actúa de tal modo que, dada una adecuada intelección tanto de la norma como del interés, no se le planteen problemas de motivación”. Ahora bien, Platón pone en evidencia que tanto quien conoce realmente (en este caso) la justicia como quien solo accede a su apariencia actúan con base en un paradigma que motiva el obrar.

En este sentido, no es anecdótico que la crítica de los poetas sea presentada en conexión con el fenómeno base del obrar, esto es, la tensión entre conocer realmente y en apariencias. Desde esta perspectiva, ^{Mas (2009, p. 18)} afirma acertadamente (aunque no desarrolle esta conexión): “la República es en gran medida, entre otras muchas cosas, un sutilísimo análisis de las formas y estrategias del engaño y autoengaño, sobre su necesidad, pertinencia e impertinencia”.

Entonces, el objetivo central del artículo, no siempre adecuadamente atendido en la bibliografía especializada, es reconducir, con base en una metodología hermenéutico-filológica aplicada al texto fuente, el tratamiento de la μίμησις a la tensión presentada por Platón desde el inicio de Rep. entre parecer y ser, y sus posibles formas de (auto)engaño, para comprender de manera orientada tanto su complejidad y, por momentos, ambigüedad, como la “rehabilitación práctica” de la poesía, en la cual se trata de gestionar la tensión en sus formas adecuadas.

Este enfoque propuesto nos permitirá seguir el entramado conceptual y temático del problema base y, por ende, enmarcar en un horizonte más amplio la crítica de los poetas, sus planos y constituyentes. A su vez, nos dará oportunidad de reinterpretar la crítica platónica de los poetas de cara a un tópico actual:¹⁰ la capacidad -y gestión- de los εἴδωλα para producir sujetos éticos y su imaginario político, entendido como la red simbólica compartida, y los tipos de saber impresos en el marco educativo.

El problema de la apariencia: de lo epistémico-ontológico a lo ético-político

γοητεύειν πάντα ὅσα ἀπατᾷ.

Platón, Rep. 413c

Es habitual ubicar la crítica platónica de los poetas en Rep. II, III y X¹¹ Ahora bien, el tópico de la producción de apariencias y su potencial autoengaño, según intentaremos mostrar a partir de a un análisis terminológico y la construcción de su campo semántico, recorre varios momentos de la obra, puesto que para Platón es central en el programa de su Πολιτεία -i. e. sistema político-social en sentido amplio-: las apariencias están involucradas en el proceso de formación del ἦθος y, por ende, de la psicología humana, tanto en su acceso individual a la πρᾶξις como en el nivel político-organizativo.

A modo de resumen, presentaremos a continuación tres momentos de tensión entre apariencia y realidad:

1) En el debate sobre la definición de la justicia. Desde el inicio de Rep., Platón pone en escena la tensión entre apariencia y realidad en sus dimensiones ontológica, epistemológica y ética, lo cual será conectado con el tratamiento de la poesía y los poetas. En primer lugar, en el libro I Sócrates le pregunta a Polemarco cuáles son los amigos: o bien aquellos que a cada uno (ἑκάστῳ) parecen buenos (δοκοῦντας), o aquellos que son buenos aunque no lo parezcan (ὄντας μὴ δοκῶσι). Tal distinción es clave debido a que los seres humanos yerran (ἁμαρτάνουσιν), justamente, en la apreciación:

-¿Dices que son amigos los que a cada uno parecen buenos, o bien quienes son buenos aunque no lo parezcan, y de la misma manera los injustos? -Es razonable -dijo- amar a los que se considerare [ἡγῆται] buenos, y odiar a los que se considerare malos. -¿Acaso ciertamente no yerran los hombres sobre esto, de modo que les parece que muchos son buenos no siéndolo, y muchos lo contrario? -Yerran. -Entonces, para ellos los buenos son enemigos y los malos, amigos (I, 334c; el resaltado es mío).

En otras palabras, Platón pone en escena, aunque no de manera directa, el acceso originario al mundo de la πρᾶξις humana, el trato directo con los entes, donde el agente percibe las cosas de cierta manera, y muestra que está inserto en el marco de la tensión entre apariencia y realidad, lo que trae como consecuencia, desde la perspectiva platónica, la necesidad de desarrollar una habilidad para, mediante criterios adecuados, guiar dicho trato con el mundo circundante y, de este modo, no dar inmediato asentimiento al plano perceptual. En el trato directo con los entes -por excelencia con otros seres humanos, capaces de fingir o hacerse pasar por lo que no son- se abre un campo interpretativo en el que el agente puede acertar, esto es, ser competente de manera efectiva en el trato con el caso o no. Razón por la cual en el texto platónico se afirma que es necesario considerar amigo al que parece y es bueno (δοκοῦντα ὄντα), mientras que, en cuanto al que parece bueno pero no es bueno (δοκοῦντα ὄντα μή), habría que considerar que parece amigo sin serlo (δοκεῖν μὴ εἶναι). En uno y otro caso se pone en juego el límite del asentimiento. Es decir: mientras que en el primero aquello experimentado por el agente, el conocimiento de orientación que media y las notas del objeto coinciden, en el segundo, en cambio, el acierto tiene doble dirección: dar certeza de que parece bueno desde el plano sensitivo y, al mismo tiempo, desde el plano judicativo de que los atributos de su apariencia no coinciden con los reales -piénsese en el ejemplo típico del remo debajo del agua-. Luego concluye que es necesario hacer el bien a quien es bueno y perjudicar, siguiendo la definición de Polemarco, al enemigo que es malo (I, 334b-335b).

En segundo lugar, en el libro II (357a y ss.), donde, entre otros asuntos, se debate sobre si es mejor ser justo o injusto, se tematiza también el conflicto entre parecer (δοκεῖν) y ser verdaderamente (εἶναι ἀληθῶς)¹² como un tópico que comprime los planos ontológico, epistemológico y ético. En tal contexto, a partir del mito de Giges, Glaucón pone en evidencia que el justo obraría como el injusto, puesto que cometer injusticias brinda en lo individual mayores beneficios (cfr. II, 360a-d). A continuación, Glaucón plantea el argumento de dos hombres (cfr. II, 360e y ss.): uno que es justo con apariencia de injusto, y otro que es injusto con apariencia de justo, y pone a prueba cuál de los dos es más feliz.

Por una parte, se da cuenta de la necesidad de que el hombre injusto actúe como los artesanos hábiles (δεινοὶ), que deben discriminar las cosas posibles (δυνατὰ) de las imposibles (τά ἀδύνατα) para embarcarse exclusivamente en iniciativas que sean realizables y, de este modo, no ser descubiertos. De manera que si desea ser excesivamente injusto (cfr. II, 361a) será necesario que las lleve a cabo correctamente (ὀρθῶς) para no ser descubierto en su injusticia. De tal modo, no tendría fama de injusto, apariencia, y, así, lo sería en el más alto grado, pues “la más alta injusticia es parecer justo, no siéndolo” (δοκεῖν δίκαιον εἶναι μὴ ὄντα, 361a). Esta apariencia de justo le brindará todo tipo de beneficios: será provisto para llevar una vida mejor que la del justo, como veremos, por dioses y hombres (cfr. II, 362b-d). Según interpretamos, conectado con lo visto líneas arriba, el injusto que obre de tal modo será aquel que sea capaz de componer una apariencia de X de tal modo que los agentes que traten con él en el ámbito inmediato yerren en la apreciación, esto es, confundan el plano perceptivo con el judicativo, cometan un paralogismo al juzgar que es X porque parece X.

Por otra parte, debido a que no es evidente si el hombre justo obra de tal manera por la justicia o por sus honores y recompensas, deberá quitársele el parecer justo (τὸ δοκεῖν) con el fin de que, vedada la imagen, se desoculte el verdadero fin (cfr. II, 361b). Aún más: es necesario que, sin cometer injusticias, tenga la mayor fama (δόξαν) de injusto para probar su consagración a la justicia durante toda la vida. De lo cual Glaucón deriva, con cierta ironía, que a causa de que el hombre injusto no desea parecer injusto (οὐ δοκεῖν), sino serlo (εἶναι), se ajusta más a la verdad (ἀληθείας) (cfr. II, 362b). El justo, en cambio, tras ser mal reputado (κακοδοξίας) y castigado con todo tipo de torturas por su apariencia de injusto, aprenderá que es menester no ser justo (οὐκ εἶναι), sino parecerlo (δοκεῖν) (cfr. II, 362a), lo cual se debe, insistimos, a que los agentes tienden a cometer el paralogismo de juzgar que Y es X porque Y parece X, pero, a su vez, a partir de este error categorial, se deriva un tipo de orientación práctica hacia Y al juzgarlo X. En suma, previo a la crítica de los poetas -quienes tratan con las imágenes- y, en especial, los miméticos -quienes hablan “como siendo otro”-, Platón pone a la luz las relaciones entre ontología, epistemología y ética en el marco de la tensión entre apariencia y realidad en sede práctica.

Adimanto, por su parte, hace ingresar y pone en el centro de la escena los relatos de los poetas y evidencia que afectarán el alma de los jóvenes con determinado paradigma (cfr. 365a): conforme a lo que ellos narran, por ser (ὄντι) justo sin parecerlo (μὴ δοκῶ) no se obtendrá ventaja, pero por ser injusto habiéndose procurado fama (δόξαν) de justo se esperará una vida digna de dioses. De manera que, aunque inicialmente intente posicionarse en la tesis contraria a Glaucón (cfr. 366d), concluye, en un pasaje rico terminológicamente, en la misma línea:

[…] puesto que, como los sabios me lo hacen visible, “el parecer” [τὸ δοκεῖν] obliga por fuerza [βιᾶται] a la verdad [ἀλάθειαν] y es señor de la felicidad [κύριον εὐδαιμονίας], por esto uno debe dedicarse a ello por completo [ὅλως]. Uno debe trazar [περιγραπτέον] a su alrededor una mera ilusión de excelencia [σκιαγραφίαν ἀρετῆς], como las puertas principales y las apariencias exteriores (II 365c).¹³

2) En el tratamiento específico sobre los poetas. Si trasladamos este análisis hacia la producción del poeta, revelaremos que también subyace el conflicto entablado entre el parecer y el ser verdaderamente, con especial énfasis en lo tocante a la μίμησις. Lo que se pone en juego aquí es el lugar que toma la apariencia dentro del ámbito de producción lingüística, en este caso, poética, y su nocividad o utilidad cara a los fines formativos, pues, para Platón, el uso útil de la apariencia tiene como fin último la unidad o armonía psíquica y política.

Como es sabido, Platón (cfr. III, 392e-394a)¹⁴ establece tres clases de λέξις poética: por un lado, la narración simple sin μίμησις (cfr. III, 394b), que es aquella en la cual el narrador expone el discurso no como si fuera el personaje, sino como uno mismo, esto es, jamás ocultándose (μηδαμοῦ ἑαυτὸν ἀποκρύπτοιτο); por otro, la narración mediante μίμησις, en la cual el poeta se presenta como siendo algún otro (ὥς τις ἄλλος ὤν); por último, una mixta.

Según nuestra interpretación, la verdadera polarización se da entre las dos primeras. De ello podemos decir que, por un lado, el punto nodal de esta distinción es el uso modal del “como si”, y, por otro, que la μίμησις, en su sentido de representación o personificación, se vincula con el modo de tratar con las apariencias y tomarlas atemáticamente como si fueran lo que es, tal como hemos visto en 1). La búsqueda del asemejarse (τό ὁμοιοῦν) en la apariencia uno mismo a otro (ἑαυτὸν ἄλλῳ), sin serlo, como en el caso del libro II, es propia del ocultamiento de la actividad mimética (μιμεῖσθαί)¹⁵ y su efectividad se apoya en el modo en que los espectadores están orientados al mundo.

3) En la clasificación tanto de los objetos de una producción como de los agentes (cfr. X, 597a-e) está latente, del mismo modo, la tensión entre el ser verdaderamente y el parecer.

En primer lugar, presenta tres tipos de producciones (cfr. X, 597b):

I) la esencial, que está en la naturaleza, identificada con la Idea; II) el objeto producido por el artesano, y III) la apariencia que realiza el pintor. En segundo lugar, clasifica los tres tipos de agentes (cfr. X 597c-d), relacionados respectivamente con aquellas producciones: I) la divinidad, que es procreadora (φυτουργόν) de las Ideas, que son lo realmente existente; II) el carpintero, considerado un demiurgo (δημιουργὸν), y III) el pintor, que es un mero “mimético” de lo que aquellos son demiurgos, hacedores (μιμητὴς οὗ ἐκεῖνοι δημιουργοί) (cfr. X 597d-e).¹⁶ Evidentemente hay en esta clasificación una jerarquía ontológica: la pintura, como ejemplo de actividad mimética, está alejada en la escala ontológica jerárquica de lo que es, por lo cual su agente se dedica a una actividad que por su propia definición está degradada (cfr. X, 596a-602b).¹⁷ En esta línea, Sócrates pregunta retóricamente:

¿Crees, ciertamente, que si alguien fuera capaz de producir ambas, lo que será representado [μιμηθησόμενον] y su apariencia [εἴδωλον], se entregaría él mismo a la producción [δημιουργίᾳ] de apariencias [εἰδώλων] para dedicarse seriamente [σπουδάζειν] a ello y colocarlo a la cabeza de su propia vida por considerarlo óptimo (X, 599a-b)?

En otros términos, nadie que tenga la capacidad para crear (δύναιτο ποιεῖν) lo que es representado se dedicaría a la actividad degradada, ontológicamente hablando, de la producción de apariencias. Como hemos visto, la Idea, lo que es realmente, no podría ser creada por ningún artesano (cfr. X, 596c), menos aún por un poeta, cuya actividad es comparada con un espejo (κάτοπτρον): muestra las cosas en sus apariencias (φαινόμενα), no en lo que son verdaderamente¹⁸ (οὐ ὄντα τῇ ἀληθείᾳ) (cfr. X, 596d-e). Platón profundiza aún más la crítica: en la actividad mimética no se “reproduce” el objeto con relación a lo que es (πρὸς τὸ ὄν), tal como es (ὡς ἔχει), sino con relación a lo que aparece (πρὸς τὸ φαινόμενον), tal como aparece (ὡς φαίνεται), es decir, la apariencia (φαντάσματος)¹⁹ (cfr. X, 598b). El poeta, en consecuencia, crea apariencias (εἰδώλων) por medio de nombres y verbos conjugados por medio del metro, el ritmo y la armonía. A decir verdad, el creador de apariencia (ὁ τοῦ εἰδώλου ποιητής) y, dentro de tales miméticos, el poeta no conocen lo que es (τοῦ ὄντος), sino que su acceso queda restringido al plano de la apariencia, lo que parece (τοῦ φαινομένου) (cfr. X, 601b). Por lo cual no tendrá ni ciencia (ἐπιστήμην) ni opinión recta (δόξαν ὀρθὴν) respecto de lo que es. De manera que los poetas crearán sus exposiciones conforme a lo que a la multitud (τοῖς πολλοῖς) le parece cosa bella (φαίνεται καλὸν εἶναι) (cfr. X, 602 a-b), no conforme a una simetría de las cosas mismas (cfr. ^{Teisserenc, 2010, pp. 99-104}). Ahora bien, esto tiene otra consecuencia no siempre atendida: lo que le parece a la multitud, como hemos visto anteriormente, no es criterio adecuado, dado que los agentes tienden a tomar lo que parece por lo que es. Al respecto, ^{Sekimura (2009, pp. 40-41)} sostiene que lo principal en el análisis de la triada idea-objeto-apariencia no es únicamente el punto de vista ontológico,²⁰ pues esto es simplemente insuficiente para comprender el arte mimético: no es suficiente el análisis objetivo, es necesario además el análisis subjetivo, esto es, el modo de apropiación del espectador y la imagen mental producida (cfr. ^{Teisserenc, 2010, pp. 138-150}), y, como adelantamos, sus consecuencias en las órbitas ética y política (cfr. ^{Merlo Castillo, 2016, p. 50}).²¹

En esta línea, en un análisis que combina el Sof. y Rep., ^{Sekimura (2009, pp. 21-35)} propone una distinción terminológica dentro del ámbito de la producción de εἴδωλα: por un lado, el εἰκών, imagen, que tiene una conexión proporcional con un modelo Χ (cfr. ^{Teisserenc, 2010, pp. 103-104}), y, por otro, el simulacro, φάντασμα, que es una apariencia ilusoria o engañosa. Sostiene además que Platón se ve obligado a redefinir el estatuto ontológico de la apariencia, que es el estrato común entre la imagen y el simulacro. Ahora bien, la puesta en cuestión del simulacro tiene como fuente el poder de influjo, como intentamos mostrar, en su recepción, y puntualmente se debe a que se apoya en proporciones no vinculantes con un modelo, sino de cara a la perspectiva del espectador: afirma, pues, que la técnica φανταστική es una ἀπατητική.²² De allí que según su interpretación el conflicto de Platón con los sofistas y poetas, tanto el Sof. como Rep. tienen como hilo conductor la distinción fundamental entre apariencia y realidad, específicamente el arte de producir imágenes-simulacros y su eficacia en la recepción (2009, p. 217). A su vez, tanto ^{Grube (1987}, p. 282) como ^{Brancacci (2013, p. 206)} sostienen que la μίμησις platónica no puede ser comprendida en su totalidad sin tener en cuenta su valor asimilativo, pues ella no solo es un hecho artístico desvinculado, sino que, una vez más, se traduce en acciones, y por ende es susceptible de una crítica moral. Si bien es cierto que la crítica a las imágenes tiene su aspecto de verdad, es necesario remarcar que el correlato de la capacidad de las imágenes es la tendencia práctica de los agentes a dar crédito de modo inmediato a las apariencias, tópico, según mostramos aquí, que atraviesa todo el marco del diálogo y es la fuente de reflexión de la necesidad de criterios normativos de acción, tal como hemos revelado desde el punto 1).

Entonces, la peligrosidad de los simulacros y, por ende, de aquellas disciplinas²³ que se centran, no en el ser verdaderamente -aspecto ontológico-, sino en la manipulación de las apariencias, está dada en el marco de la antropología platónica de Rep., en el que, además ellas se dirigen hacia la fragilidad humana y develan la maleabilidad de la ψυχή (cfr. X, 602c-e)²⁴ y lοs errores categoriales, paralogismos, más comunes. En otras palabras, la producción poética-mimética (cfr. X, 601 a-b), sin un τύπος normativo correcto en función de a quién se esté educando y, fundamentalmente, para qué, produce un régimen perverso (κακὴν πολιτείαν ἐμποιεῖν) en el alma (τῇ ψυχῇ), puesto que complace (χαριζόμενον) su parte no intelectiva (τῷ ἀνοήτῳ), que es, en términos platónicos, inactiva (ἀργὸν) y amiga de la debilidad de carácter (δειλίας φίλον)(cfr. X, 605 b-c).

Con base en el simulacro, la poesía imitativa, por un lado, se dirige al placer (πρὸς ἡδονὴν) (cfr. X, 607c) de la parte irracional del alma (cfr. Gorgias 501e-503a, Leyes 657b, 659b-c y 668a y ss.). Por otro, tiene la facultad de generar una compenetración en la realidad del τύπος representado: las imágenes miméticas, cuando son reiteradas durante largo tiempo desde la juventud, se instauran (καθίστανται, i. e. ‘poner abajo’) en el hábito y en la naturaleza (ἔθη τε καὶ φύσιν) en lo tocante al cuerpo, la voz y el pensamiento (σῶμα φωνὰς διάνοιαν) (cfr. III, 395c-d y I, 335c-d), razón por la cual Platón pone a la luz y pondera la funcionalidad de la μίμησις (398e) en detrimento del posible placer que podría suscitar. De lo contrario, según el lenguaje plástico de Platón, no solo riegan (ἄρδουσα) las cosas que deberían estar secas (αὐχμεῖν) -i.e. lo vinculado a lo apetitivo (ἐπιθυμητικῶν)-, sino que las instauran (καθίστησιν) como gobernantes (ἄρχοντα) cuando deberían ser gobernadas (ἄρχεσθαι) para devenir mejores (βελτίους) y más felices (εὐδαιμονέστεροι) en lugar de peores y más infelices (ἀντὶ χειρόνων καὶ ἀθλιωτέρων) (cfr. X, 606d).

De manera que la crítica platónica tiene una perspectiva ontológica, pero este plano, por cierto, no es conclusivo ni no vinculante, puesto que la creación poética es caracterizada, tal como hemos visto, como poseedora de un gran poder de seducción, razón por la cual, a su vez, conlleva un plano funcional que se ancla en el modo en el que los agentes se orientan al mundo de la πρᾶξις. Al respecto, ^{Grube (1987}, p.312) sostiene: “nadie ha creído más profundamente ni ha expresado con mayor insistencia la poderosa influencia que las artes ejercen sobre el desarrollo del alma humana”.

En términos de Platón: “estas mismas cosas por naturaleza (φύσει) tienen un determinado gran encantamiento (κήλησιν)” (X, 601b). En esta línea, consideramos que Platón pone a la luz la necesidad de tener conciencia del encantamiento de la poesía y su influjo, en el marco educativo, sobre el ser humano, quien es seducido involuntariamente. En otros términos, reconduciendo el tópico de la poesía y en especial la mimética al trato no siempre adecuado del par apariencia-realidad, lo muy terrible (πάνδεινον) es que corrompe (λωβᾶσθαι), a excepción de unos pocos, incluso a los hombres virtuosos (X, 605c) (cfr. ^{Brancacci, 2013, pp. 209-211}).

Posicionados ahora desde el plano funcional, la producción poética es central en la educación de los niños. Para Platón, la infancia, en calidad de origen (ἀρχή), es lo más importante: es el momento en que, más que en cualquier otro, se moldea (πλάττεται) y se marca (ἐνδύεται) con el τύπος que se desee estampar a cada uno (ὃν ἄν τις βούληται ἐνσημήνασθαι ἑκάστῳ) (cfr. II, 377b y Teet. 191c). A su vez, advierte que el niño no es capaz de discernir (κρίνειν) qué es alegórico y qué no (ὑπόνοια καὶ ὃ μή), y las opiniones que a esa edad recibe son habitualmente las más difíciles de borrar y las que menos pueden ser cambiadas (378e).²⁵

En el proceso formativo-educativo hay, pues, afirma Platón, dos géneros de discursos (λόγων): uno verdadero (ἀληθές) y otro falso (ψεῦδος) (cfr. II, 377a). Lo importante es que, según Platón, ambos en conjunto son necesarios para la formación del niño (cfr. II, 376e-377b), pues su educación comienza en primer lugar (πρῶτον) narrándoles μῦθοι, cuyo conjunto es falso (ψεῦδος) aunque contengan algo verdadero (ἀληθῆ).²⁶ De allí que Platón insista en censurar el mentir “in-noblemente” (μὴ καλῶς ψεύδηται),²⁷ esto es, el modo. La acción de mentir o simular, de hacer uso de o gestionar la imágenes, no es censurada por sí misma (cfr. III, 414b y ss.). Antes bien, el propio filósofo considera que la mentira es, para los seres humanos (ἀνθρώποις), útil²⁸ (χρήσιμον) como una especie de remedio. Debido a que es un φάρμακον, siguiendo la metáfora platónica, debe ser manipulada por los conocedores, quienes poseen un saber de uso, no por los legos (cfr. III, 389b y, además, 342e y la comparación con la ἰατρική τέχνη de 342a). Esta gestión tiene un doble nivel: a partir del origen fundacional, por ejemplo, el mito de los metales (415a y ss.), queda un residuo ineliminable de ocultamiento (norma constitutiva, nivel de los fundadores; cfr. 414c-d)) y, a su vez, se da cuenta de una gestión interna del ocultamiento (normas regulativas, nivel de los gobernantes; cfr. 389b-c).

En esta línea, no corresponde a los fundadores de la ciudad narrar mitos (μυθολογεῖν), sino conocer las pautas o tipos (τύπους) conforme a los cuales los poetas deben forjar sus relatos sin apartarse de ellos en sus creaciones (cfr. II, 379a). Su tarea, entonces, es supervisar e imponer imágenes del carácter bueno (εἰκόνα τοῦ ἀγαθοῦ ἤθους) tanto en los poemas como en las creaciones de los restantes artesanos (cfr. III, 400b) o, en caso contrario, no permitir componer poemas en la πόλις.²⁹ Deberán, pues, impedirles representar lo malicioso (κακόηθες, i. e. “lo que tiene un ἦθος κακός”), lo intemperante (ἀκόλαστον), lo servil (ἀνελεύθερον) y lo indecente (ἄσχημον, i. e. “lo carente de forma”).

Como contrapartida, a quien no sea capaz de ello (ὁ μὴ οἷός τε ὢν) no le permitirán ejercer su arte (δημιουργεῖν) en la πόλις. Ello con el fin de evitar que los guardianes crezcan (τρεφόμενοι, i. e. “sean educados/ alimentados”) entre imágenes del vicio (ἐν κακίας εἰκόσι) sin percatarse de que están acumulando un gran mal en sus almas (κακὸν μέγα ἐν τῇ αὑτῶν ψυχῇ). De manera que deberán buscar a los artesanos capaces de seguir la naturaleza de lo bello (καλοῦ) y de la gracia (εὐσχήμονος, i. e. “lo bien formado”) (401b-c), para que:

[Sócrates:] ¿[...] como si fueran habitantes de una región sana, los jóvenes extraigan provecho de todo, en cada lugar que les llegare algo desde las obras bellas a su vista o su audición, como la brisa secretamente les trae salud desde lugares propicios y los conduce ya desde niños hacia la afinidad [ὁμοιότητά], la amistad [φιλίαν] y la sinfonía [συμφωνίαν] con el λόγος καλός? [Glaucón:] De ese modo serían educados muy bellamente [κάλλιστα] (401c-d).

La desfiguración (ἀσχημοσύνη, i. e. “lo carente de forma”), la arritmia (ἀρρυθμία) y la desarmonía (ἀναρμοστία) son hermanas del λόγος κακός (κακολογίας) y del ἦθος κακός (κακοηθείας); en cambio, las cosas contrarias (τὰ δ’ ἐναντία) son hermanas e imitaciones (ἀδελφά τε καὶ μιμήματα) de lo contrario (τοῦ ἐναντίου): del carácter prudente y bueno (σώφρονός τε καὶ ἀγαθοῦ ἤθους) (cfr. 400d-401a). El fin de la educación de los guardianes tiene como fundamento que el lenguaje correcto (εὐλογία), así como el equilibrio armonioso (εὐαρμοστία), la gracia (εὐσχημοσύνη, i. e. “buena forma”) y el ritmo perfecto (εὐρυθμία), son consecuencia de la simplicidad del alma (εὐηθείᾳ),³⁰ el pensamiento que produce verdaderamente bien y bellamente el carácter. De allí que los jóvenes deberán buscar por doquier tales cualidades (cfr. 400d-401a y Cármides 157a).

Ahora bien, ¿en qué se basa la preponderancia de la enseñanza musical? Para Platón, la educación musical es de suma importancia a causa de que el ritmo y la armonía son lo que más penetra en el interior del alma (εἰς τὸ ἐντὸς τῆς ψυχῆς) y lo que se aferra formidablemente a ella; por llevar consigo la gracia (εὐσχημοσύνην, i. e. “buena forma”), produce gracia (εὐσχήμονα, “buena forma”). Este poder también puede producir lo contrario (τοὐναντίον). Tras lo cual, aquel que ha sido educado musicalmente como se debe es quien, por un lado, percibiría (ἂν αἰσθάνοιτο) más agudamente las deficiencias, esto es, que algo sea por naturaleza o por la técnica no bellamente (μὴ καλῶς), y, por otro, acertadamente (ὀρθῶς) alabaría (ἐπαινοῖ) las cosas bellas (καλὰ), y, debido a que las toma y acoge en su ψυχή, se nutriría de ellas y se convertiría en un hombre καλός τε κἀγαθός. A su vez, reprobaría las cosas feas (αἰσχρὰ) acertadamente (ὀρθῶς) y las odiaría ya siendo joven, antes de ser capaz de alcanzar el λόγος (λόγον δυνατὸς εἶναι λαβεῖν), y, al llegar al λόγος (ἐλθόντος δὲ τοῦ λόγου), les daría la bienvenida a las cosas bellas por estar en contacto con ellas a través de la conformidad con ellas (cfr. 401d-402a).

En suma, es necesario establecer rectamente los criterios de composición poética para gobernar sus efectos extra-discursivos en el contexto pragmático, debido a que, como sostiene contundentemente Platón, “con los mitos (μύθοις) moldearemos (πλάττειν) las almas (ψυχὰς) de ellos mucho más que a sus cuerpos (σώματα) con las manos (χερσίν)” (II, 377c). El punto central en este desarrollo es que la educación permite gestionar y orientar el modo de acceso a la πρᾶξις y, una vez encarnado este tipo de saber no proposicional y no temático, el agente ha sido moldeado de tal modo que es capaz de ejecutar un tipo de saber disposicional, que será, en oportunidad, la base para el tipo de saber teórico, al saber dar con lo bello y tratar con él incluso antes de alcanzar el λόγος (cfr. Leyes 653b-c).

Debido a la función modélica -i. e. modelación del ἦθος-, ^{Sekimura (2009, pp. 264 y ss.)} sostiene que la conformidad del mito está dada por el uso del término griego τύπος y establece tres niveles en los que operaría: 1) su impresión sobre el alma del espectador, 2) lo creado por el poeta en el mito, y 3) como paradigma o ley, cuyo ejemplo es la θεολογία positiva que se presenta en tal contexto del diálogo, donde es menester retirar todo mito que presente una imagen de los dioses y héroes no concordantes con los principios regulativos apropiados,³¹ dado que:

[…] además, [esos mitos] son perjudiciales para quienes los escuchen: cualquiera se perdonará a sí mismo (ἑαυτῷ) por ser malo (κακῷ), tras haberse persuadido de que de hecho cosas semejantes ponen y ponían en práctica (πράττουσίν τε καὶ ἔπραττον) también [los dioses y héroes] [...]. En vistas de lo cual se debe poner fin (παυστέον) a mitos de tal clase, no sea que infundan en nuestros jóvenes gran proclividad hacia la mala condición (391e).

^{Teisserenc (2010)}, en el cap. “Eikasia et identité personnelle”, sostiene que la crítica de Platón a la poesía y su teoría de la educación tienen que ver con la jerarquía epistémica de la Línea y el simbolismo de la Caverna. En particular está asociada al subsegmento llamado εἰκασία, que da cuenta de un tipo de disposición psíquica vinculada a determinadas artes o la cultura en general. En otros términos, sostiene que la εἰκασία es un πάθημα del alma producto del encuentro con las imágenes, reflejos o sombras -u opiniones comunes que circulan-; es la aprehensión del objeto a través de su imagen. Ahora bien, la εἰκασία, según esta línea interpretativa, se caracteriza menos por su efecto de conjeturar que por la creencia indubitable de estar en la verdad. De lo cual concluye que en la raíz del libro X de Rep. se encuentran las consecuencias afectivas y psicológicas de la εἰκασία, estado que corresponde, según Platón, no solo a la mayoría de los seres humanos, sino de las ciudades. De manera que el mecanismo proyectivo de la caverna, según el autor, permite interpretar el vínculo inherente de las imágenes culturales y la representación de sí. En nuestros términos, podríamos decir que el problema del mundo de las imágenes en sede educativa, pero también en el marco de las opiniones no acreditadas que circulan, pone al descubierto, no el hecho de tomar de modo no vinculante el objeto a través de su imagen, sino que, como figura desde el libro I, tal como intentamos mostrar, este modo de dar por verdadero lo no acreditado conlleva un autoengaño; por ende, parafraseando aquí a Platón, quien vive entre sombras se vuelve una sombra (cfr. 520c-d). El alcance de esta gestión, como hemos visto, se instala tanto al interior del nivel político como en el nivel fundacional, dado que todo agente, incluidos los gobernantes, puede verse involucrado en el autoengaño:

Sin embargo, de los otros el discurso es menor. Pues, si los zapateros se vuelven malos, se corrompen y fingen ser lo que no son (εἶναι μὴ ὄντες), no hay ningún peligro para la comunidad; pero si los guardianes de las leyes y de la ciudad no son tales, sino que parecen (μὴ ὄντες ἀλλὰ δοκοῦντες), ves que arruinan completamente toda la ciudad, y a su vez solo ellos tienen la oportunidad de organizarla bien y hacerla feliz (IV, 421a).

De modo que homologar el parecer al ser o, en otros términos, el autoengaño en la instancia que ha de guiar, sea en la ciudad, sea en el individuo, conlleva la destrucción de la organización armoniosa de los constituyentes y, por ende, del conjunto orgánico.

Por su parte, ^{Brancacci (2013, pp. 203-205)} sostiene que la tipología platónica pone de relieve el control del poder político sobre la cultura artística y que la παιδεία platónica focaliza la injerencia política sobre el amplio dominio del lenguaje y, por ende, las opiniones (cfr. ^{Teisserenc, 2010, pp. 259-266}), lo cual, según aquí sostenemos, es el correlato, en un nivel macro, del fenómeno práctico elemental aquí propuesto. Ambas instancias son constantemente intercaladas en el propio texto platónico con base en la metáfora de la ciudad como si fuera un individuo. La normativa platónica, pues, opera completamente (παντελῶς) tanto en el contenido (ἅ λεκτέον) como en la λέξις, el modo (ὡς λεκτέον) de narrar los mitos³² (392c): en la gestión interna del organismo como en la del nivel fundacional. De manera que la formación del individuo como agente no consiste en la mera imitación externa de patrones socialmente aceptados, sino en un complejo proceso de formación del carácter, que incluye la propia capacidad de sentir y (auto-)evaluar en los contextos situacionales de la πρᾶξις. De allí que el tópico apariencia-realidad tenga gran alcance tanto en este diálogo como en otros.³³ Por ello, según interpretamos, es menester cuidar la determinación de lo expresado sobre el alma, cuyo resultado es un cierto estado cognitivo afectivo del agente, un modo de interpretar el mundo y, por ende, una orientación al mundo de la acción y hacia sí mismo. ^{Boeri (2007, p. 29)} sostiene que las categorías de “bueno” o “malo”, en este caso plasmadas en los mitos, no solo deben ser entendidas en un plano descriptivo, sino fundamentalmente en el plano evaluativo y, por ende, ser comprendidas como criterios de acción. Pues, casi de manera circular, lo que está en el alma es aprendido o moldeado, en este caso, por medio de los relatos de poetas y λογοποιοί (cfr. 392b), y, a su vez, los discursos, que se producen luego de esta asimilación, son reproducciones de lo experimentado, en este caso, discursivamente. De manera que los ciudadanos adquieren criterios de manera no temática, lo que constituye el fin del proceso educativo, y los reproducen en una especie de círculo: hay una producción de apariencias de excelencia, estas son encarnadas y, por último, reproducidas no solo en la creación de nuevos λόγοι sino también en las acciones. Por ello, según Platón, quien oye la poesía debe estar en guardia contra ella, temiendo por la πολιτεία que está dentro de sí mismo (περὶ τῆς ἐν αὑτῷ πολιτείας) (X, 608b).

De esta manera llegamos a uno de los puntos centrales de la aguda crítica platónica de los poetas:³⁴ como sostiene ^{Sekimura (2009, p. 222)}, la cura de Platón sobre la producción y recepción de lógoi-simulacros pone de relieve su advertencia con respecto a las opiniones que circulan sin acreditación y que producen desarmonía tanto en el alma como en la sociedad (cfr. ^{Teisserenc, 2010, pp. 265-268}). En el fondo, entonces, como bien lo ha señalado ^{Teisserenc (2010, pp. 239-259)}, está en juego, antes que el realismo (o la falta de este) de las obras artísticas, su capacidad de hacer aparecer φάντασμα en contextos ontológicamente neutralizados, puntualmente su uso político, que mediante sus τύποι produce la representación de sí de cada individuo y la identidad política de la comunidad (cfr. ^{Grube, 1987, p. 279}). En otros términos, Platón presenta de manera indirecta el problema de la producción de opiniones no acreditadas que devienen “verdad” por la reiteración, no solo teórica, sino como guía práctica.

En una sociedad en la que el aparato comunicacional imponga a través de los mitos un tipo de comprensión de excelencia, sea aparente o real, por ejemplo, en el régimen llamado “oligarquía”, con impronta en los bienes materiales, los agentes formados bajo esa directriz, incluidos los gobernantes -i. e. el nivel que ha de guiar-, tenderán, tras haberles creado tal paradigma³⁵ y autocomprendido en el marco de tal imagen, a competir bajo toda circunstancia por el beneficio material y la estima de los demás (cfr. 553a y ss.): ese será el punto de orientación o de articulación de sus acciones.

Por ende, el mito transmite no solo un tipo de saber proposicional, sino fundamentalmente disposicional (^{Brisson, 2004}), y, en tal marco, la imaginación, en el sentido de representación simbólica común, es fuente de orientación al mundo de la πρᾶξις y hacia sí. De este modo, la unidad de la πόλις es una construcción imaginaria basada en medios no racionales para fines racionales:³⁶ Platón en su meta política develó la eficacia del mundo simbólico en cuanto organización social de orden y valores.³⁷ Como afirma ^{Boeri (2017, pp. 234-235)}, “el genio de Platón visualizó con una interesante precisión aspectos decisivos de las relaciones entre ‘relato político’, por un lado, y realidad social, por el otro”, razón por la cual “Platón aún tiene algo que decirnos, no solo desde el punto de vista de la discusión teórica, sino también desde la perspectiva del discurso político actual”. Platón deviene una pieza clave en este asunto, como sostiene ^{Ivan de los Ríos (2018, p. 112)}, porque “no solo en la antigua Atenas de Platón, sino incluso actualmente, el impacto de las instituciones políticas y las prácticas socioculturales en la configuración individual, por un lado, y en la repercusión política de las subjetividades autónomas, por otro, son incuestionables”.³⁸

A modo de conclusión

Desde nuestra perspectiva, la tensión entre filosofía y poesía - extensible a las producciones sofísticas-³⁹ debe ser enmarcada en el horizonte de la tensión entre “ser” y “parecer” que da inicio y recorre toda la dramatización de Rep. Esta perspectiva proporciona la posibilidad de reconstruir los estratos que conforman la interpretación tradicional y revela las amplias proyecciones y aristas de la μίμησις discursiva y, por ende, su sentido proteico.

Puntualmente, tras resaltar su aspecto receptivo y sin dejar de lado su aspecto productivo, hemos visto que el planteamiento platónico no responde meramente a cuestionamientos estéticos, sino a una comprensión compleja de la epistemología, la ontología y la antropología: el ámbito perceptivo-representativo accesible mediante el lenguaje desempeña un papel preponderante en vistas de la determinación ético psicológica en lo tocante a la constitución del mundo humano.⁴⁰ En este sentido, haciendo eco del desplazamiento interpretativo desde el aspecto estético, pasando por el gnoseológico, hasta el ético-político, hemos podido introducirnos en la instancia ético-psicológica y revelado que las proyecciones representativas tienen, en su repetición, una importancia capital en el propio desarrollo humano, puesto que imprimen un τύπος que forma el ἦθος del modo de apropiación y habitación del mundo.

Si nuestra hermenéutica textual es correcta, puesto que la μίμησις está vinculada a la producción de simulacros, Platón lleva a cabo, como es sabido, al menos una doble crítica: 1) por su degradación en el nivel ontológico y, fundamentalmente, 2) por la capacidad formativa en el nivel ético-político, puntualmente su fuerza homeopática, puesto que lo que se representa lingüísticamente es asimilado e incorporado como paradigma. La μίμησις platónica, pues, posee un fuerte matiz poiético que extralimita las fronteras que establece la idea de mera copia e, incluso contra las lecturas tradicionales, la concepción de “copia de copia”. A su vez, esta interpretación, ya defendida en la bibliografía especializada, puede ser mejor comprendida si se reconduce el problema al inherente modo atemático de orientarse de los agentes al mundo de la πρᾶξις, allí donde la diferencia entre “ser” y “parecer” juega un papel relevante, dado que los agentes no solo tratan interpretativamente de modo no orientado con los fenómenos, sino que también se autocomprenden en tal horizonte, como hemos presentado, en sus aspectos básicos, en este texto.

Además, hemos puesto de relieve que en Rep. la excelencia humana es producto de un conglomerado de relaciones funcionales entre los componentes de la psicología (cfr. 435b). En este estado de cosas, la formación del carácter depende fundamentalmente de la asimilación de los discursos formativos, tales como los mitos, que son factores de motivación que producen una disposición particular a partir de una cierta comprensión del bien y el mal, aparentes o reales (cfr. ^{Cooper, 2013, pp. 149-150}). Platón pone en evidencia que el acceso al mundo de la πρᾶξις está determinado por el modo en el cual las cosas se muestran o son percibidas, junto con el tipo de asentimiento otorgado y el trato concomitante, esto es, el agente de acción está inserto en el marco de la tensión entre apariencia y realidad, como hemos visto en el tratamiento de tres momentos de su tensión. En este marco, la comprensión ética presentada en el mito será la guía a partir de la cual, una vez encarnada, el agente de acción se oriente hacia el mundo de la πρᾶξις: es el punto de articulación en vistas del cual el agente de πρᾶξις ejecuta sus acciones y se autocomprende en tal marco. De manera que, en este sentido, el mito, componente primario de la παιδεία, es un dispositivo de poder político cuya capacidad es formar el carácter de los ciudadanos y, así, imponer modelos de acción.

El desarrollo platónico también pone de relieve que lo aprendido es una especie de segunda naturaleza⁴¹ (cfr. ^{Eggers Lan, 2000, p. 93}; y ^{Cooper, 2013, p. 162}), y que existe una conexión intrínseca entre el estado cognitivo y afectivo, y el curso de su acción (cfr. ^{Boeri, 2007, p. 33}). En suma, detrás del tópico de la educación se esconde el fenómeno del comprender, pues la educación es un tipo de acostumbramiento del modo de comprender el mundo y el autocomprenderse: la función de la παιδεία es justamente este acostumbramiento, lo cual puede ser llevado a cabo, en términos de Ryle, bajo un “saber cómo” -esto es, intencional y con método (dialéctica)- o bajo la modalidad de un hábito ciego.

En este punto es necesario poner en claro las conexiones intrínsecas que Platón concibe entre la costumbre (ἔθος) y el carácter del individuo (ἦθος).⁴² La vida virtuosa del individuo y de la comunidad son el mismo problema desde dos enfoques, pues la vida plena del individuo se realiza en el marco reglado en y por la comunidad. En este contexto, la frontera entre la ética y la política es fluida, esto es, permeable. El problema de cómo hay que vivir y de la gestión de las apariencias, tanto en el plano existencial como en el común, punto del que parte Rep., como hemos visto hacia el final de nuestra introducción, se inserta en la cuestión de cómo, de qué modo se debe desarrollar la excelencia ética entendida como excelencia del carácter, esto es, un compendio de disposiciones del agente regulado de manera armónica en vistas a su propio ἔργον y reglado por el marco comunitario. En este sentido, además de lo dicho hasta aquí, el tratamiento de la μίμησις por parte de Platón nos pone de manifiesto las conexiones entre ética y política en el sentido de que todo individuo se realiza dentro y por la πόλις.

Así, podemos decir que la crítica de los poetas se ejecuta en el marco de puesta de relieve de los modos de acceso a la πρᾶξις y la pertinencia o impertinencia de la gestión de las imágenes. Tras su análisis (no siempre directo), Platón deja abierta una posible rehabilitación práctica del uso de las imágenes y de la poesía, puntualmente aquella cuya finalidad no sea el placer, género de lo ilimitado, sino el bien en sentido formal, plasmado en la unidad medida y orgánica del plano general y, por ende, en la conformidad de los fines de cada constituyente -de la ciudad o del individuo-. En términos del plano político de la “ciudad”, este tipo de gestión de las imágenes desde el plano fundacional sería la base de la fundación poética de la comunidad y, por ende, de la educación tanto de los guardianes como del resto de los ciudadanos, cuyo objetivo final es persuadir al conjunto -incluidos los guardianes- y obtener la armonía de todos los constituyentes de la πόλις.

En suma, la perspectiva hermenéutica que hemos presentado del texto platónico nos permitiría pensar, por un lado, los tipos de acceso temático y atemático y los modos de saber que orientan la πρᾶξιςhumana, con su doble estructura, teleológica (con vistas a la representación de un bien) y autorreferencial (el modo de autocomprenderse); por otro, cómo y a través de qué se constituye el mundo simbólico de una comunidad en la cual se forma y se desenvuelve el individuo. De esta manera, un estudio profundo de los saberes prácticos en Platón y la recepción de las imágenes discursivas en el marco educacional desde un enfoque sistemático del corpus platónico nos permitiría indagar toda la serie de motivos implicados allí (ontológicos, epistemológicos, éticos, políticos, etc.) y sus niveles de relaciones, de lo cual hemos intentado realizar una pequeña muestra aquí.