1. El sujeto en Marx

Resulta sintomático -por citar sólo un texto monográfico- cómo el volumen de la colección Blackwell Readings in Continental Philosophy dedicado a la subjetividad obvia entre los autores a Marx (^{Atkins, 2005}, como si éste careciera de una conceptualización relevante acerca de tal término. Contra esta tendencia, trataremos de develar la tesitura filosófica de este concepto y su papel central en la obra de Marx.⁸

Es menester señalar, ante todo, que el filósofo alemán no expone -por lo menos en los textos aquí estudiados- una teoría expresa de la subjetividad humana como podríamos rastrear sin dificultad en ^{Descartes (2009)} o ^{Kant (2011)}. Este concepto se encuentra implícito, inscrito, dentro de la categorización general que tiene por objetivo -como bien lo señalara en una carta a Lassalle fechada en 1858- la “crítica de las categorías económicas, o bien [ …] el sistema de la economía burguesa presentado en forma crítica” (^{Marx, 2008a, p. 316}).

En virtud de esto último, estudiaremos la subjetividad en los textos que resueltamente apuntan a tal objetivo: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (1858), Zur Kritik der politischen Ökonomie (1859) y Das Kapital (1867).

En el capítulo tercero de Grundrisse (1858),⁹ en efecto, se aborda la cuestión de la subjetividad en relación con el proceso de producción. Luego de abordar el fenómeno del dinero y señalar que el valor de cambio (Tauschwert) de una mercancía se determina por el tiempo- de-trabajo (Arbeitszeit) de ésta, el texto menciona la expresión “sujeto vivo” (lebendiges Subjekt).¹⁰ Éste es entendido como trabajo todavía no objetivado que posteriormente se objetivará como mercancía en el proceso de producción:

Lo único diferente al trabajo objetivado es el trabajo no objetivado, que aún se está objetivando, el trabajo como subjetividad [ Subjektivität] [ …] . Por cuanto debe existir como algo temporal, como algo vivo [ lebendig vorhanden] , sólo puede existir como sujeto vivo [ lebendiges Subjekt] , en el que existe como capacidad, como posibilidad, por ende como trabajador [ Arbeiter] ” (^{Marx, 2007, p. 213}; MEW 42, pp. 197-198).

Por consiguiente, para Marx, la subjetividad (Subjektivität) consiste en ser trabajo-no-objetivado (Nicht-vergegenständlichte Arbeit) en cuanto capacidad (Fähigkeit) del trabajador. Este fenómeno, sin embargo, puede ser entendido tanto negativamente como positivamente. Negativamente, el trabajo-no-objetivado es el trabajo desvinculado de sus medios, esto es, en cuanto miseria absoluta que coincide con una inmediata existencia corpórea: corporalidad (Leiblichkeit) absolutamente mísera (cfr. ^{Marx, 2007, p. 236).} Positivamente, el trabajo-no-objetivado es la existencia subjetiva del trabajo mismo, es decir, “el trabajo no como objeto, sino como actividad [ Tätigkeit] ; no como auto valor, sino como la fuente viva del valor [ die lebendige Quelle des Werts] ” (^{Marx, 2007, p. 236;} MEW 42, p. 217). Es decir, el sujeto, además de corporalidad, es la fuente del valor de la mercancía al objetivar temporalmente su trabajo:¹¹ “el trabajo es [ …] la posibilidad de los valores [ Möglichkeit der Werte] , y como actividad, lo que pone los valores [ Wertsetzung] ” (^{Marx, 2007, p. 238}; MEW 42, p. 219). Por un lado, la subjetividad es la corporalidad mísera del trabajador; por otro, la fuente y la posibilidad del valor de las mercancías.

Esta corporalidad y esta posibilidad de creación del valor no remite, sin embargo, a una existencia abstracta, solipsista, del sujeto. Éste es, perentoriamente, tan social como histórico: una actividad social (gesellschaftliche Tätigkeit) que se desarrolla en un modo de producción (Produktionsweise) históricamente determinado. Sin embargo, para la economía burguesa, tributaria del modo de producción capitalista, la tesitura intrínsicamente social del individuo es eludida al ser presentado como algo ajeno (fremd) y cósico (sachlich):¹²

El carácter social de la actividad [ Der gesellschaftliche Charakter der Tätigkeit] , así como la forma social del producto y la participación del individuo en la producción, se presentan aquí como algo ajeno y con su carácter cósico frente a los individuos [ Individuen] (^{Marx, 2007, p. 84}; MEW 42, p. 91).

Por consiguiente, se puede afirmar: la subjetividad en Marx según Grundrisse es la laboriosidad o, si se introdujera un neologismo, la “trabajeidad” social en cuanto corporalidad fuente del valor.

Zur Kritik der politischen Ökonomie (1859), en el primer capítulo, realiza unas consideraciones sobre la cuestión del sujeto a propósito de la producción de la mercancía. Esta última posee tanto un valor de uso (Gebrauchswert) como un valor de cambio (Tauschwert). El primero señala la utilidad de un objeto como medio de subsistencia para la vida humana: “el valor de uso no expresa, empero, relación social alguna” (^{Marx, 2008a, p. 10}; MEW 13, p. 16). El segundo remite a una relación económica determinada en la cual las utilidades de los objetos (sus valores de uso) aparecen intercambiables entre sí y, en tal sentido, el valor de cambio “ha extinguido la diferencia cualitativa [ qualitative Unterschied] de sus valores de uso” (^{Marx, 2008a, p. 11;} MEW 13, p. 17). Dado que el sujeto, en cuanto trabajeidad, produce el valor de las mercancías, entonces es menester esclarecer cómo se obtiene, de manera específica, el valor de uso y el valor de cambio de cada mercancía.

En efecto, de cara a estos dos valores pueden asumirse dos tipos de trabajo. Por un lado, un trabajo cualitativamente diferente (concreto) que produce el valor de cambio específico de cada mercancía. Por otro lado, un trabajo cuantitativamente indiferente (abstracto) que es presupuesto en la equiparabilidad del valor de cambio de la mercancía que oculta la diferencia cualitativa de cada valor de uso:

Los diversos valores de uso son productos de la actividad de distintos individuos, es decir resultantes de trabajos individualmente diferentes [ individuell verschiedener Arbeiten] . Sin embargo, en cuanto valores de cambio representan trabajo igual, indiferenciado, es decir un trabajo en el cual se ha extinguido la individualidad de los trabajadores. Por ello, el trabajo que crea valor de cambio es trabajo general abstracto [ abstrakt allgemeine Arbeit] (^{Marx, 2008a, p. 11}; MEW 13, p. 17).

Aclarado esto, ¿cómo es posible medir la cantidad del valor de cambio de cada mercancía si el trabajo presupuesto en ello es un trabajo uniforme, abstracto, indiferente? Respuesta: así como el movimiento se mide cuantitativamente con el tiempo, el trabajo, que no es sino una actividad, se mide cuantitativamente -como también se da a entender en Grundrisse- con el tiempo-de-trabajo (Arbeitszeit):

El tiempo de trabajo [ Arbeitszeit] es la existencia viva del trabajo, independientemente de su forma, su contenido y su individualidad; es su existencia en cuanto magnitud cuantitativa, al mismo tiempo que su medida inmanente. El tiempo de trabajo materializado en los valores de uso de las mercancías es asimismo la sustancia [ Substanz] que las convierte en valores de cambio (^{Marx, 2008a, p. 12}; MEW 13, p. 17).

La subjetividad, en cuanto trabajeidad, se manifiesta como la sustancia del valor y, nuevamente, como fuente de ésta: “Resulta una tautología decir que el trabajo es la única fuente [ einzige Quelle] del valor de cambio y, por ende, de la riqueza, en la medida en que la misma consta de valores de cambio” (^{Marx, 2008a, p. 18}; MEW 13, p. 22).

El trabajo, como actividad definitoria de la subjetividad, es, por lo demás, siempre social: “Las condiciones del trabajo que crea valor de cambio, tales como resultan del análisis del valor de cambio, son determinaciones sociales del trabajo [ gesellschaftliche Bestimmungen der Arbeit] o determinaciones de trabajo social [ gesellschaftlicher Arbeit] ” (^{Marx, 2008a}, p. 14; MEW 13, p. 19). La trabajeidad es, esencialmente, co-trabajeidad, trabajeidad social. Empero, el carácter inmanentemente social de la trabajeidad, en el modo histórico de producción capitalista, aparece como una “relación oculta” (verstecktes Verhältnis), invertida, en la medida en que el valor de cambio de las mercancías se muestra como una “determinación que les corresponde en cuanto cosas” (^{Marx, 2008a, p. 17}; MEW 13, p. 22) y no como un carácter producido por las relaciones sociales de los trabajadores.

En líneas generales, Zur Kritik der politischen Ökonomie acentúa la relación entre trabajeidad (subjetividad) y valor, esto es, el aspecto positivo -según Grundrisse- de la subjetividad, distinguiendo los distintos tipos de trabajo presupuestos en el valor de uso y el valor de cambio. La subjetividad, en cuanto trabajo social, ocultada por el modo de producción burgués, es la fuente así como la sustancia del valor

Das Kapital (1867) aborda la cuestión de la subjetividad del trabajador, en los términos que aquí interesan, en el capítulo 1 -la mercancía- y el capítulo 4 -la transformación del dinero en capital-.

La mercancía posee, como se sabe, dos factores: valor de uso y valor de cambio -este último caracterizado como la forma de manifestación (Erscheinungsform) necesaria del valor (^{Marx, 2008b, p. 47}; MEW 23, p. 53)-. Detrás del valor de uso está la subjetividad en cuanto trabajeidad creadora de valores. Mas, en lugar del término “trabajo-no-objetivado” que aparece en Grundrisse o del término “trabajo abstracto” que está en Zur Kritik, se señala aquí, con mayor énfasis y especificidad que en los textos anteriores, que este trabajo todavía no objetivado, considerado incluso de manera abstracta e indiferenciada, no es sino fuerza-de-trabajo (Arbeitskraft) (^{Marx, 2008b, p. 203}), o, dicho de otro modo, capacidad-de- trabajo (Arbeitsvermögen). Por consiguiente, en rigor, la fuerza-de-trabajo, y no el trabajo, es la fuente de valor.¹³

El capítulo 4 desarrolla este concepto de “fuerza de trabajo”. La valorización del valor (Verwertung des Werts), que no es sino la esencia del capital, no puede entenderse desde la esfera de la circulación o del intercambio de las mercancías (cfr. ^{Marx, 2008b, p. 199}). Para entender el capital, por el contrario, debemos fijarnos en la primera relación entre dinero y mercancía. En esta relación el capital no puede surgir del valor de la mercancía misma, pues se intercambian equivalentes. Debe surgir, por tanto, del valor de uso de la mercancía. Pero para que ello sea posible es necesario que exista una mercancía cuyo valor de uso estribe precisamente en la producción de más valor. ¿Cuál sería, entonces, tal mercancía?

Para extraer valor de consumo de una mercancía, nuestro poseedor de dinero [ el capitalista en potencia] tendría que ser tan afortunado como para descubrir dentro de la esfera de la circulación, en el mercado, una mercancía cuyo valor de uso poseyera la peculiar propiedad de ser fuente de valor [ Quelle von Wert] ; cuyo consumo efectivo mismo, pues, fuera objetivación de trabajo, y por tanto creación de valor [ Wertschöpfung] . Y el poseedor de dinero encuentra en el mercado esa mercancía específica: la capacidad de trabajo [ Arbeitsvermögen] o fuerza de trabajo [ Arbeitskraft] (^{Marx, 2008b, p. 203}; MEW 23, p. 181).

Es decir, la fuerza-de-trabajo (Arbeitskraft) o la capacidad-de-trabajo (Arbeitsvermögen), que consiste en la fuente del valor en el proceso de producción, aparece en el proceso de circulación como una mercancía más que puede ser intercambiada por cierta cantidad de dinero: la subjetividad, como trabajeidad productora de valores, es también entonces una mercancía (Waren). Dicho intercambio implica, empero, una permuta desigual en cuanto el valor de uso de la fuerza de trabajo produce mucho más valor que su mero valor de cambio.¹⁴ ¿En qué consiste, entonces, dicha fuerza-de-trabajo? Ella es “el conjunto de las facultades [ Fähigkeiten] físicas y mentales que existen en la corporeidad [ Leiblichkeit] , en la personalidad viva [ lebendigen Persönlichkeit] de un ser humano” (^{Marx, 2008, p. 204}; MEW 23, p. 181). Otrora, en Grundrisse, la subjetividad remitía a la trabajeidad en cuanto tal y colocaba a la corporalidad como un aspecto, el negativo, de ésta. Ahora, en Das Kapital, esta última, más que un aspecto negativo, es aquella facticidad corpórea en la que residen la posibilidad y la capacidad de trabajar.

Por lo demás, se señalan dos condiciones para que la fuerza de trabajo aparezca como mercancía: a) que el individuo sea propietario libre de su fuerza de trabajo, y b) que el individuo carezca de mercancías que vender y, por tanto, se vea forzado a vender su fuerza de trabajo como mercancía. Tales condiciones no son naturales, sino históricas; más precisamente, la fuerza de trabajo sólo aparece como mercancía en el modo de producción capitalista (^{Marx, 2008b, p. 206}; MEW 23, p. 183).

Ergo, para Marx la subjetividad según Das Kapital es la capacidad de trabajeidad social que reside en la corporalidad y que, en el modo de producción capitalista, deviene ella misma mercancía.

En resumen, de los tres textos escogidos -Grundrisse (1858), Zur Kritik der politischen Ökonomie (1859) y Das Kapital (1867)- podemos extraer el siguiente concepto de “subjetividad”. En una primera instancia, la subjetividad remitió de manera especial al trabajo, a la “trabajeidad”, y presentó dos polos: por un lado, de manera positiva, es la actividad creadora de valores (wertsetzende Tätigkeit) en cuanto trabajo no objetivado; por otro lado, de manera negativa, es la corporalidad (Leiblichkeit) del trabajador. Ésta, además, no se abstrae de un proceso individual, sino que se inserta en una dinámica inexcusablemente social que, empero, es ocultada e invertida por el modo de producción capitalista. Posteriormente se indicó el momento positivo de la subjetividad: el trabajo, ya sea concreto o abstracto, se erige como fuente y sustancia del valor. Finalmente, luego de especificar el trabajo como fuerza-de-trabajo, la subjetividad se definió como la capacidad de trabajar que reside en la corporalidad. La subjetividad en Marx es, a fin de cuentas, la actividad de la trabajeidad social creadora de valor que reside en la facticidad corpórea y que, en el modo de producción capitalista, deviene ella misma mercancía abstraída de su carácter social.

2. Heidegger y la cuestión de la subjetividad. ¿Es posible una lectura heideggeriana del sujeto en Marx?

La preocupación por una comprensión del fenómeno de la existencia humana se encuentra presente, desde ya, en los primeros cursos de Heidegger.¹⁵ Para entender este fenómeno, él ha elaborado, por ejemplo, una Urwissenschaft des Lebens (1999), una Hermeneutik der Faktizität (2018), o una Analytik des Daseins (1967). En todos estos intentos se trata de pensar al ente humano como aquel ente que se caracteriza, no por tener propiedades categoriales al modo de una cosa, sino por la ejecución misma del existir. En la obra que condensa todos estos esfuerzos, Sein und Zeit (1927) (GA 2), se señala:

El ser mismo con respecto al cual [ …] se puede comportar de esta manera o aquella manera y con respecto al cual siempre se comporta de alguna determinada manera [ immer irgendwie verhält] , lo llamamos existencia [ Existenz] . Y como la determinación esencial [ Wesensbestimmung] de este ente no puede realizarse mediante la indicación de un contenido quiditativo [ eines sachhaltigen Was] , sino que su esencia consiste, más bien, en que este ente tiene que ser en cada caso suyo [ daß es je sein Sein als seiniges zu sein hat] , se ha escogido para designarlo el término Dasein como pura expresión de ser. [ …] La cuestión de la existencia ha de ser resuelta tan sólo por medio del existir mismo (^{Heidegger, 2016, p. 33}; GA 2, p. 12).

El ente humano es, así, el ente que se comporta compresoramente respecto a sus posibilidades concretas, esto es, se caracteriza por la existencia (Existenz). Esta existencia es definida, además, por el hecho de que nosotros lo somos en cada caso. Le pertenece, por tanto, “el ser cada-vez-mío [ Jemeinigkeit] ” (^{Heidegger, 2016, p. 74}; GA 2, p. 53). Para nombrar a este ente, con las determinaciones señaladas, se utiliza el término Dasein.

Este ente posee una “estructura fundamental”: el “estar-en-el- mundo” (In-der-Welt-sein).¹⁶ El mundo no es un objeto ajeno al cual se vincula uno ocasionalmente, sino un a priori desde el cual se hace posible toda relación con algo así como un objeto. Existir es, desde ya, existir en un mundo estando absorbido por él en el trato de la cotidianidad (Alltäglichkeit) con los entes. Al respecto, la teorización de un sujeto carente de mundo, aislado respecto a otros entes humanos, no sería sino una posibilidad fundada en tal estructura:

El problema no estriba en demostrar que “exista” y cómo “exista” un “mundo exterior”, sino en mostrar por qué [ se] [ …] sepulta el “mundo exterior” en la nada para hacerlo luego resucitar mediante demostraciones [ …] . Una vez desintegrado el fenómeno originario del estar-en-el-mundo, se realiza, sobre la base de lo que aún queda en pie, es decir, del sujeto aislado, su ensamblaje con el “mundo” (^{Heidegger, 2016, p. 223}; GA 2, p. 206).

En Die Grundbegriffe der Metaphysik (1929-1930) (GA 29/30) se señala, además, que -a diferencia del animal, que es pobre de mundo (weltarm), y de la cosa material, que es sin mundo (weltlos) (^{Heidegger, 2007}; GA 29/30)- el Dasein es configurador, formador de mundo (weltbildend). Se trata siempre, ya sea por una vía propiamente analítica o externamente comparativa, de aprehender el fenómeno del mundo como inherente al Dasein.

En la medida que este ente posee un modo de ser distinto de las cosas, no es posible asignarle los conceptos que surgen de la interpretación del ser de aquéllas. ¿Cuál es la interpretación de ser de los entes que “sólo” están ahí (Vorhandenheit)? Respuesta: “la determinación del sentido de ser como παρουςία o como οὐσία con la significación ontológico- temporaria de ‘presencia’ [ Anwesenheit] ” (^{Heidegger, 1997, p. 48}; GA 2, p. 25). La οὐσία, interpretada como presencia constante, es el nombre del ser que se origina en la filosofía antigua y que desde entonces determina “el aparato conceptual de la filosofía” (^{Heidegger, 2016, p. 42} /GA 2, pp. 21-22).

Ahora bien, si para Heidegger el Dasein no es una objetividad, tampoco es, en rigor, una subjetividad: “éste no es sustancia ni sujeto” (^{Heidegger, 2016, p. 320}; GA 2, p. 303). Ya se vio que este ente se caracteriza por estar-en-el-mundo, por abrir un mundo, por conformarlo. La subjetividad, en cambio, mienta una caracterización del ente humano como carente de mundo al cual se le debería añadir posteriormente, y mediante una teorética demostración, aquél. Sin embargo, la carencia de “estar-en-el-mundo” y las consiguientes determinaciones existenciales del ente humano no bastan para recusar el concepto de subjetividad. Ella implica, incluso, el concepto de “ser” de las cosas: la οὐσία. En efecto, el término “sujeto”, construido a partir del griego ὑπο-κείμενον (literalmente, “lo que yace debajo”, lo “sub-yacente”), conserva dicha interpretación del ser, pues “Toda idea de ‘sujeto’ [ …] comporta ontológicamente la posición del subjectum (ὑποκείμενον)” (^{Heidegger, 2016, p. 67}; GA 2, p. 46). El sujeto, e incluso el yo y el sí mismo, “han sido concebidos desde siempre ‘en la ontología’ de este ente como el fundamento sustentador (sustancia o sujeto)” (^{Heidegger, 2016, p. 333}; GA 2, p. 317).

En Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927) (GA 24) se ahonda en la pregnancia del concepto de “sujeto” para la filosofía moderna:

Esta orientación [ de los problemas filosóficos hacia el sujeto] [ …] es la que determinó la tradición filosófica desde Descartes [ …] . El motivo de esta orientación primaria hacia el sujeto en la filosofía moderna es la opinión de que el ente que somos nosotros mismos es lo primero que se da al cognoscente y lo único cierto que se le da; que el sujeto es accesible de forma inmediata y absolutamente cierta, que es más cognoscible que todos los objetos [ …] . En esta forma, esta opinión es insostenible [ …] [ ;] Descartes, en quién se realizó el giro hacia el sujeto, que ya había sido preparado de diferentes maneras, no sólo no se planteó la cuestión del ser del sujeto, sino que incluso interpretó el ser del sujeto tomando como hilo conductor el concepto de ser, junto con las categorías que le pertenecen, que fue desarrollada por la filosofía antigua y medieval (^{Heidegger, 2000d, pp. 160-161}; GA 24, pp. 174-175).

De este modo, la posición metafísica fundamental de Descartes en torno a la subjetividad inaugura, para decirlo en otros términos, la época metafísica moderna.¹⁷ Pero, más allá de una carencia de mundo o de un carácter sustancial, el sujeto se caracteriza en la modernidad, ante todo, por ser la centralidad y el fundamento (Grund) de la totalidad del ente:

Naturalmente, debemos entender esta palabra, subjectum, como una traducción del griego ὑποκείμενον. Dicha palabra designa a lo que yace entre nosotros y que, como fundamento, reúne todo sobre sí [ …] . Pero si el hombre [ en la época moderna] se convierte en el primer y auténtico subjectum, esto significa que se convierte en aquel ente sobre el que se fundamenta todo ente en lo tocante a su modo de ser y su verdad (^{Heidegger, 2010, pp. 72-73}; GA 5, p. 81).

A partir de tal primacía subjetiva, los entes no humanos son, indefectiblemente, objetos (ob-jectum, esto es, puestos delante, a disposición, del sujeto), así como el conocimiento de éstos se realiza como representación de ellos: “Lo ente se determina por vez primera como objetividad de la representación [ Gegenständlichkeit des Vorstellens] y la verdad como certeza [ Gewissheit] de la misma en la metafísica de Descartes” (^{Heidegger, 2010, p. 72}; GA 5, p. 80).

Desde la perspectiva moderna del sujeto fundante, ¿cómo entiende la metafísica el concepto de “valor” (Wert)? Este término se encuentra, desde ya, relacionado con el concepto de “objeto” y, en virtud de ello, con el concepto de “sujeto” que lo funda:

Únicamente donde lo ente se ha convertido en objeto del representar se puede decir de algún modo que lo ente pierde su ser. Esta pérdida se percibe de una manera tan poco clara y vaga que rápidamente se ve colmada de nuevo y de tal modo que al objeto y a lo ente interpretado como tal se les asigna un valor [ Wert] [ …] . El valor es justamente el impotente y deshilachado disfraz de una objetividad de lo ente que ha perdido toda relevancia y trasfondo (^{Heidegger, 2010, pp. 82-83}; GA 5, p. 94).

La metafísica moderna, por tanto, además de determinar al ente humano como subjetividad, puede también interpretar al ser como valor (Wert). Ello es así porque, ya que el sujeto es el fundamento de la totalidad de lo ente, él puede imponerse como el ente que pone valores y juzga, desde su centralidad, a algo como valioso o no. Nietzsche, al respecto, representaría la culminación de esta metafísica, de la metafísica. La puesta en cuestión del concepto de “valor” se encuentra, por lo demás, también presente en Sein und Zeit: “la ontología de lo que está ahí [ Ontologie des Vorhandenen] , la que también sustenta la idea del “valor” [ idee des »Wertes«] ” (^{Heidegger, 2016, p. 302}; GA 2, p. 286). Platón, como inaugurador de la metafísica que piensa el ente y olvida el ser (cfr. Heidegger, GA 9), está, en este punto, enteramente relacionado a la determinación del ser como valor a partir del término ἰδεα (cfr. Heidegger, 2013a, pp. 700-703; GA 6.2, pp. 226-230): “Sólo mediante la metafísica de la subjetividad se pone en libertad y entra entonces en juego sin trabas el rasgo esencial de la ἰδεα -ser lo que posibilita y condiciona- [ esto es, como valor (Wert)] que en un principio estaba aún oculto y retenido” (Heidegger, 2013a, p. 703; GA 6.2, p. 230).

En suma, a partir de esta breve revisión se obtiene que, para Heidegger, el concepto de “subjetividad” es derivado de la metafísica moderna y se caracteriza, ante todo, por ser el fundamento de los entes, interpretar a éstos como objetos y determinar, con ello, al ser como valor. Se precisa reconstruir ahora una lectura confrontativa en tales términos de la subjetividad en Marx.

Para el filósofo decimonónico, el ente humano es concebido como la actividad de la trabajeidad social creadora de valor que reside en la corporalidad. La subjetividad, así entendida, es la fuente (Quelle), la sustancia (Substanz) y la posibilidad (Möglichkeit) del valor. Es decir, el valor de toda mercancía, de todo ente económico, se fundamenta en la subjetividad humana.¹⁸ Por un lado tenemos la caracterización de la subjetividad como fundamento del ente; por otro lado, la caracterización del ser como valor. Por consiguiente, de manera inmediata, una perspectiva heideggeriana resultaría pertinente para tematizar el concepto de “subjetividad” de Marx, el cual sería subsumido dentro de la “metafísica moderna”. Esta lectura heideggeriana se enunciaría del siguiente modo: el concepto de subjetividad en Marx remite a la figura de la metafísica moderna en cuanto propone al sujeto como fundamento del ente y comprende al ser como valor.

Empero, una revisión más exhaustiva del concepto de sujeto en Marx, atenta a las otras notas ofrecidas por él, permitiría poner en entredicho esta rápida lectura heideggeriana.

Primero, a diferencia del concepto de “subjetividad” que opone el sujeto al mundo y el sujeto a los demás sujetos (en efecto, el sujeto no es un Dasein que existe fácticamente en cuanto Mit-Dasein), en Marx la subjetividad de la trabajeidad no refiere a un individuo aislado, sino al trabajo social: “Individuos [ Individuen] que producen en sociedad [ Gesellschaft] , o sea la producción de los individuos socialmente determinada [ gesellschaftlich bestimmte Produktion der Individuen] : este es naturalmente el punto de partida” (^{Marx, 2007, p. 3}; MEW 42, p. 33). El ocultamiento del carácter social de los individuos trabajadores y, más aún, la cosificación de esta relación no son otra cosa que una consecuencia operada por el modo de producción capitalista: “algo que caracteriza al trabajo que crea valor de cambio [ en el modo de producción capitalista] es que la relación social de las personas [ gesellschaftliche Beziehung der Personen] se presenta, por así decirlo, invertida [ verkehrt] , vale decir como una relación social de las cosas [ gesellschaftliches Verhältnis der Sachen] ” (^{Marx, 2008a, p. 17}; MEW 13, p. 21). Esta negación del carácter social se aprecia también en el llamado “fetichismo de la mercancía”. Cuando en el modo de producción capitalista los productos de trabajo se convierten en mercancías, la forma de ésta:

[ R] efleja ante los hombres el carácter social [ gesellschaftlichen Charaktere] de su propio trabajo [ eignen Arbeit] como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo [ gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst] , como propiedades sociales naturales de dichas cosas [ gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge] , y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos [ gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen] , existente al margen de los productores (^{Marx, 2008b, p. 88}; MEW 23, p. 86).

Segundo, para Marx la subjetividad humana -en cuanto trabajeidad- no es un concepto propuesto, sino que él está presente únicamente como consecuencia de la crítica al modo de producción específicamente capitalista. Dicho de otro modo, Marx no argumenta a favor de la subjetividad, en los rasgos esenciales que la definen, como una condición natural, trascendental o esencial de lo humano. Él, a diferencia de la “metafísica moderna”, cuestiona y devela el carácter contingente de la subjetividad.¹⁹ En efecto, sólo en el modo de producción capitalista los seres humanos y, más precisamente, aquéllos que carecen de los medios de producción, los proletarios, aparecen como una trabajeidad capaz de crear valor que reside en una corporalidad mísera que deviene a su vez mercancía. De ahí que, por ejemplo, Postone haya señalado que “Para Marx, el trabajo no constituye el punto de vista desde el cual criticar el capitalismo: el trabajo es en sí mismo el objeto de la crítica” (citado en ^{Jappe, 2012, p. 105}). Sólo en el modo de producción específicamente capitalista el trabajo, la trabajeidad como subjetividad, se erige como fundamento del valor, pues “No es ‘natural’ al trabajo el producir valor, sólo el trabajo abstracto puede hacerlo, y éste, en la medida que es una ‘abstracción real’ y no una simple generalización, sólo existe en el capitalismo” (^{Jappe, 2012, p. 109}). La subjetividad humana, por tanto, no es un concepto del cual Marx haga una apología metafísica, sino una producción histórica de la cual hace una crítica filosófica. Exponer críticamente un concepto no es lo mismo que proponerlo programáticamente. Si Heidegger pone en entredicho la subjetividad desde la perspectiva de la historia del ser -que termina siendo, a fin de cuentas y ominosamente, la historia del pueblo alemán (cfr. ^{Trawny, 2014} y ²⁰¹⁷; ^{Faye; 2018})-, Marx lo cuestiona desde una perspectiva crítica y concreta que va más allá de la mera facticidad (burguesa) cotidiana.

Por tanto, una perspectiva heideggeriana para leer el concepto de “subjetividad” en Marx no resulta pertinente, pues soslaya, y, más aún, niega elementos fundamentales del corpus marxiano. Con ello, por lo demás, se agrieta el mismo esquema heideggeriano que propone una continuidad histórica en la historia de la filosofía eurocéntrica-occidental: en medio de la continuidad de la metafísica que deviene filosofía del sujeto y de su domino técnico, Marx -aunque, por supuesto, sin excluir a otros posibles autores- rompe tal continuum y, por lo menos, llevaría a reconsiderar las estaciones fundamentales de la historia metafísica heideggeriana con sus respectivas terminaciones, culminaciones, superaciones. ¿Cómo pensar la crítica del concepto de “subjetividad” como fundamento del valor (de las mercancías) en la “metafísica moderna”? ¿Cómo meditar sobre la crítica a la cosificación de las relaciones humanas, del ente humano, e, incluso, la crítica a la nivelación del tiempo de trabajo²⁰ presentes en Marx sin subsumirlo simplistamente en el mismo saco de la metafísica? ¿Y si antes de la culminación de la metafísica realizada por Nietzsche hubo un filósofo que, criticando un modo de producción específico, “superó” o, por lo menos, puso en entredicho algunos conceptos metafísicos al considerarlos como dependientes de un modo de producción específicos?

Empero, para no salir de nuestra pregunta de investigación, si la conceptualidad heideggeriana no resulta pertinente para leer el sujeto en Marx, ¿el corpus teórico de Foucault es, por el contrario, adecuado para leerlo? Veamos.

3. Foucault y la cuestión de la subjetivación: ¿es posible una lectura foucaultiana del sujeto en Marx?

El tema del sujeto en la obra de Michel Foucault no ha sido sino central. En una de sus últimas intervenciones, en 1982, el pensador francés afirmaba: “Ce n’est donc pas le pouvoir, mais le sujet, qui constitue le thème général de mes recherches” (^{Foucault, 1994d, p. 223}).²¹ Este concepto, si bien presente ya desde sus primeros textos, emerge con mayor explicitud y vigor conceptual en la última etapa de su producción discursiva, como bien lo han señalado ^{Deleuze (1986} y ²⁰¹⁵) y ^{Gros (1996)}. El término preferido por el filósofo francés es el de “subjetivación” (subjectivation) en el sentido de un proceso de constitución y transformación de los sujetos: “la manière dont un être humain se transforme en sujet” (^{Foucault, 1994d}, p. 223).²² Al enfatizarlo, en contraste con el tradicional de “subjetividad”, Foucault sugiere el carácter procesual e histórico de áquel: el sujeto no es una identidad sustancial dada a priori, sino un devenir que se construye y modifica. Empero, ¿cómo se realiza esta construcción y modificación? Respuesta: en un plexo de relaciones materiales de saber y poder (cfr. ^{Foucault, 2015a, p. 99; 2001, p. 8}; ^{1968, p. 375}; ^{2013, p. 221}). Por consiguiente, preguntar por la subjetivación implica también indagar acerca de los saberes y los poderes que la atraviesan.

En Histoire de la folie (1961) resulta relevante señalar que sobre la locura se ejercen no sólo distintas teorizaciones, sino también distintos vínculos de poder, los cuales redundan en una especie de “subjetivación de la exclusión”: la stultifera navis, las prácticas de encierro y el tratamiento psicoanalítico y psiquiátrico constituyen a sus sujetos referentes por medio de confinamientos y exclusiones (^{Foucault, 2015a}). En Naissance de la clinique (1964), a propósito de la mutación del saber médico en ciencia clínica, se estudia una suerte de “subjetivación objetivadora del saber médico”: “La mirada [ del saber científico] no es ya reductora, sino fundadora del individuo en su calidad irreductible” (^{Foucault, 2001, p. 8}). El carácter histórico, procesual, de la subjetividad se ve refrendado en uno de los textos más célebres del filósofo francés: Les mots et les choses (1966). En efecto, este libro estudia cómo distintos discursos pertenecen a diversas condiciones históricas de posibilidad del saber, llamadas epistemes. A este respecto, la episteme moderna del siglo XIX se caracteriza, ante todo, por referir al hombre como objeto/sujeto del saber, por remitir “a una antropología como discurso sobre la finitud natural del hombre” (^{Foucault, 1968, p. 252}). Se trata, por tanto, en este texto de una “subjetivación antropológica moderna de la finitud”. En esta episteme es natural, por consiguiente, que el trabajo, ya incluso en Ricardo, se conciba como “la fuente de todo valor” (^{Foucault, 1968, p. 249}). En tal sentido, Marx es interpretado como apresado en esta episteme planteando un vínculo entre la historicidad de la economía, la finitud de la existencia y el fin de la historia (^{Foucault, 1968, p. 257}), el cual se resuelve en una escatología positivista que propondría una verdad objetiva del orden por venir (^{Foucault, 1968, p. 311}). No obstante, como se ha visto, Marx no propone al sujeto como fuente de valor, sino que critica dicha posición como parte de su crítica al modo de producción capitalista que precisamente hace posible ello.²³

Textos como L’archéologie du savoir (de 1969) o L’ordre du discours (de 1971) desplazarían aún más, de facto, este privilegio del sujeto antropológico moderno en cuanto mero efecto discursivo que, declinado por ejemplo bajo la figura de autor, impediría captar la singularidad de los acontecimientos del discurso.

La société punitive. Cours au Collège de France (1972-1973) muestra una especie de “subjetivación punitiva” en la que las relaciones entre saber, poder y producción del sujeto son inseparables: “Ce discours est indissociable d’une certaine situation de pouvoir et d’un certain engrenage des individus dans les appareils de production, de transmission de savoir” (^{Foucault, 2013, p. 221}).²⁴Surveiller et punir (1974-1975) ahonda en este tipo de subjetivación, aunque bajo el cariz de una “subjetivación disciplinaria”, donde el poder no se tematiza como una sustancia o propiedad, sino como red de relaciones estratégicas.²⁵ El sujeto, en esta caracterización del poder, no es un dato inicial, sino un efecto de “esas implicaciones fundamentales del poder-saber y de sus transformaciones históricas” (Foucault, 1975, p. 32; 1976, p. 34).

Las primeras tematizaciones de la biopolítica (biopolitique), contenidas en “Il faut défendre la société”. Cours au Collège de France (1975-1976) y La volonté de savoir (1976) permiten entrever el estudio de una suerte de “subjetivación biopolítica”. En efecto, la biopolítica es entendida como “lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de transformación de la vida humana” (^{Foucault, 2007a, p. 173}). Con Securité, territoire, population se entra, no obstante, a una profundización del concepto de “poder”. Ya no sólo se trata de relaciones que atraviesan discursos y sujetos, sino que tiene que ver, ante todo, con la cuestión del gobierno en el sentido de la conducción de las conductas de los sujetos constituidos. Esta concepción del poder recibirá el nombre de gubernamentalidad (gouvernementalité). Así, una historia de la cuestión del gobierno está relacionada esencialmente con “la historia de los procedimientos de individualización [ …] . Digamos además que es la historia del sujeto” (^{Foucault, 2006, p. 219}). No obstante, la producción del sujeto dista de ser una producción pasiva: los individuos, lejos de esperar neutralmente a ser constituidos como sujetos y conducidos en sus conductas por los poderes del momento y por los saberes asociados a éstos, tienen la posibilidad fundamental contravenirlas, de establecer un conflicto con ellas, es decir, de desarrollarse como contraconductas (cfr. ^{Foucault, 2006, p. 238}). En esta misma línea puede comprenderse el sentido de la “crítica” ofrecida por Foucault: el arte de no ser tan gobernado (^{Foucault, 2015b}). La crítica, la “contraducta“ (la contre- conduite), es posible porque el poder, entendido como conducción de las conductas, como la estructuración de un campo posible de acciones para el sujeto, presupone previamente a los individuos como libres: “Le pouvoir ne s’exerce que sur des « sujets libres », et en tant qu›ils sont « libres » - entendons par là des sujets individuels ou collectifs qui ont devant eux un champ de possibilité où plusieurs conduites, plusieurs réactions et divers modes de comportement peuvent prendre place” (^{Foucault, 1994d: 237}).²⁶

Los últimos cinco cursos del Collège de France realizan un viraje hace la Antigüedad grecolatina a fin de estudiar las relaciones entre sujeto, poder y saber, teniendo en cuenta, por supuesto, la concepción del sujeto como proceso (subjetivación) y la del poder como conducción de conductas (gubernamentalidad). Recala así en un estudio de la “subjetivación de la parresía” en el mundo antiguo (^{Foucault, 2002}, ²⁰⁰⁹, ²⁰¹⁰). Asimismo, el saber, por su parte, es entendido en estos últimos cursos como veridicción (véridiction): un régimen de verdad y falsedad que se enlaza con relaciones de poder y que, en virtud de ello, no carece de consecuencias subjetivas (^{Foucault, 2014a, pp. 65} y ss.; ^{2014b, pp. 14 y ss.}; ^{2009, pp. 20-21 y 302}; ^{2001, p. 83}): “no me limitaré a decir que el ejercicio del poder supone en quienes [ gobiernan] algo así como un conocimiento, un conocimiento útil y utilizable. Diré que el ejercicio del poder se acompaña en forma bastante constante de una manifestación de verdad” (Foucault, 2012, p. 8; ^{2014a, p. 24}). Por lo demás, estos regímenes, estos juegos de lo verdadero y lo falso presentan cuatro características: se añaden a la realidad (no se deducen de ella); tienen un “costo” económico y político; son plurales, multívocos, es decir, no existe un modelo único de verdad y falsedad; y, en todos los casos, son efectivos, tienen efectos en la realidad de los sujetos (^{Foucault, 2014b, pp. 240-241}). De cara a éstos se puede afirmar: “les subjectivités comme expériences de soi et des autres se constituent à travers les obligations de vérité” (^{Foucault, 2014b, p. 15}).²⁷

Pues bien, según lo dicho, para Foucault el sujeto, en cuanto subjetivación, es un proceso de constitución y formación a partir de un vínculo conflictivo con poderes (gubernamentalidades) y saberes (veridicciones) de un espacio histórico determinado. A partir de este concepto se interpreta ahora el concepto de “subjetividad” en Marx.

Para el filósofo de Tréveris, la subjetividad es -recordémoslo una vez más- la actividad de la trabajeidad social creadora de valor que reside en la corporalidad tal como acontece en el modo de producción capitalista. Foucault, al respecto, ha cuestionado la esencia del hombre, de la subjetividad como trabajo:

Quelqu’un a dit : l’essence concrète de l’homme est le travail. À vrai dire, cette thèse a été énoncée par plusieurs personnes. Nous la trouvons [ …] chez Marx, le Marx d’une certaine période, comme dirait Althusser [ …] . Ce que j’aimerais montrer c’est qu’en fait le travail n’est absolument pas l’essence concrète de l’homme ou l’existence de l’homme dans sa forme concrète. Pour que les hommes soient effectivement placés dans le travail, liés au travail, il faut une opération ou une série d’opérations complexes (^{Foucault, 1994b, p. 621}).²⁸

^{Foucault (1994b, p. 622)} no sólo recusa la esencia del ser humano, de la subjetividad humana, puesta en el trabajo, sino también el hecho de que el trabajo, en sí mismo y abstractamente, produzca plusvalor. Él asume que las relaciones de poder capilares y relacionales -no subsumibles en el Estado o en una clase social- representan tanto la condición de posibilidad del plusvalor como el vínculo del hombre con el trabajo: “La liaison de l’homme au travail est synthétique, politique ; c’est une liaison opérée par le pouvoir” (^{Foucault1994b}, , p. 622);²⁹ o, dicho de otro modo, “Si l’homme travaille, si le corps humain est une force productive, c’est parce que l’homme est obligé de travailler. Et il y est obligé, parce qu’il est investi par des forces politiques, parce qu’il est pris dans des mécanismes de pouvoir” (^{Foucault, 1994c, p. 470}).³⁰ Asimismo, estas relaciones de poder son las que generan una serie de saberes que se multiplican en distintas instituciones. Por tanto, el capitalismo no depende de una pretendida esencia concreta del hombre, sino de relaciones de poder históricamente contingentes, las cuales son instrumentalizadas para obtener valor. ¿Es ésta la refutación o, por lo menos, una oposición al pensamiento de Marx sobre la subjetividad, o, por el contrario, es una especie de eco paralelo, es decir, una posición afín que devela la historicidad del capitalismo, aunque inclinándose, por su supuesto, en la cuestión del poder y el saber más que en la economía?

Tanto Foucault como Marx -y, naturalmente, no el marxismo al cual el filósofo francés hace referencia,³¹ marxismo tradicional que, en el fondo, es el más profundo enemigo de Marx: más daño hace el marxismo que el anti-marxismo a Marx, podríamos decir- cuestionan la naturalización de la esencia del sujeto como trabajo. En efecto, sólo en un modo de producción económico determinado (en términos de Marx) o sólo en unas relaciones de poder-saber determinadas (en términos de Foucault) aparece la “trabajeidad” como pretendida esencia del sujeto. Más allá de ellos, el trabajo pierde su relevancia. En ambos aparece el sujeto no como una sustancia, sino como un proceso que se constituye históricamente. No obstante, desde una pespectiva foucaultiana, Marx, si no estaría eludiendo, por lo menos sí estaría desatendiendo a las relaciones de poder (gubernamentalidad) y saber (veridicción) comprometidas en todo proceso de subjetivación. Por consiguiente, de una manera inicial, la lectura foucaultiana de la subjetivación rezaría así: el concepto de subjetividad en Marx remite a la cuestión de la subjetivación capitalista; sin embargo, no atiende a las relaciones de poder y saber concernidas en tal subjetivación. La subjetivación de Marx sería, entonces, una especie de subjetivación incompleta, que eclipsaría las relaciones de poder/ saber.

No obstante, a fin de precisar la pertinencia de esta lectura foucaultiana, convendría recordar algunos elementos adicionales del corpus marxiano y el foucaltiano a fin de establecer el rol de las relaciones de poder y saber en el modo de producción específicamente capitalista.

Para Marx, de entrada, no existe una disociación entre la economía y la política, toda vez que se trate de realizar una crítica a la economía- política burguesa. Asimismo, Marx en ningún momento pretende ni soslayar ni subsumir simétricamente las relaciones de poder/saber en las relaciones económicas. De hecho, él señala cómo la relación económica entronca con relaciones de poder -por ejemplo, en la subsunción formal y real del trabajo en el capital (^{Marx, 2009}) o en la vigilancia disciplinaria que el capital opera (citado en ^{Foucault, 1976, p. 180})-. Del mismo modo, el filósofo alemán estudia cómo la relación económica no es ajena a las grandes omisiones del saber económico burgués (cfr. ^{Marx, 2008b}, MEW 23, ¹⁹⁸⁰). Por su parte, Foucault señala que la cuestión de las relaciones económicas y las relaciones de poder refieren a niveles distintos y que per se no serían excluyentes:

Ces savoirs et ces pouvoirs se trouvent enracinés beaucoup plus profondément, non seulement dans l’existence des hommes mais aussi dans les relations de production. Cela parce que, pour qu’il y ait les relations de production qui caractérisent les sociétés capitalistes, il faut qu’il y ait, outre un certain nombre de déterminations économiques, ces relations de pouvoir et ces formes de fonctionnement du savoir (^{Foucault, 1994b, p. 623}).³²

Dado que ambos elementos no se excluyen, Foucault puede señalar en Surveiller et punir que Marx asume también una analogía entre el poder disciplinario y la táctica militar (cfr. 1976, p. 168). En concordancia con ello, no se contraponen las relaciones de poder/saber disciplinarias con las relaciones de producción, sino que se articulan como concomitantes en el capitalismo industrial:

[ L] as mutaciones tecnológicas del aparato de producción, la división del trabajo [ capitalista] y la elaboración de los procedimientos disciplinarios han mantenido un conjunto de relaciones muy estrechas. Cada uno de los dos ha hecho al otro posible y necesario; cada uno de los dos ha servido de modelo al otro (Foucault, 1967, p. 224).

De modo que “una economía capitalista ha exigido la modalidad específica del poder disciplinario” (^{Foucault, 1976, p. 224}). Esta confluencia (y no exclusión) de los análisis del poder/saber con los análisis de la economía se puede apreciar también en la tematización, ya no del poder disciplinario anatomopolítico, sino de la biopolítica que asume la vida biológica como objeto de ejercicio del poder, la cual fue “a no dudarlo, un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo” (^{Foucault 2007a, p. 170}). En Naissance de la biopolitique (1978-1979), Foucault estudia la gubernamentalidad tanto del liberalismo como del neoliberalismo, y las vincula con el fenómeno económico del mercado. En el primero se trata del Estado, efecto de gubernamentalidad, como vigilante del mercado; en el segundo, de la vigilancia del mercado sobre el Estado (^{Foucault, 2007b, p. 149}). Por tanto, para Foucault, el estudio del poder no se desentiende de un estudio, paralelo y articulante, de las relaciones económicas.

Por consiguiente, si preguntáramos por la pertinencia de la lectura foucaultiana arriba esbozada -el concepto de subjetividad en Marx remite a la cuestión de la subjetivación capitalista; sin embargo, no atiende a las relaciones de poder y saber concernidas en tal subjetivación-, ella no resulta insuficiente, mas sí unilateral en la medida en que las relaciones de poder y saber en Marx, más que desatendidas por él, tienen un formulación paralela y distinta a la de Foucault. De este modo, si matizamos, con el último material referido, la primera lectura, tendríamos lo siguiente desde el punto de vista de Foucault: Marx estudia la subjetivación capitalista en sus relaciones económicas, mientras que las relaciones de poder y saber no se encuentran excluidas de tal estudio, aunque no explicitadas, por lo menos, en términos de gubernamentalidad y veridicción.

Pero, ¿no se podría también matizar la lectura heideggeriana de Marx: el concepto de subjetividad en Marx remite a la figura de la metafísica moderna en cuanto se propone al sujeto como fundamento del ente y se comprende al ser como valor? En el caso de Heidegger no se trata de una lectura parcialmente pertinente, sino insuficiente en cuanto entra en contradicción con el elemento esencial de la crítica a la historicidad capitalista que pone al sujeto como trabajeidad fundante: Marx no propone a la trabajeidad como fundamento; por el contrario: con la crítica a la economía política quiere suprimir la centralidad del trabajo en el capitalismo como fuente de mercancías. Por ello, este “matiz” tendría, a diferencia del caso de Foucault, que ir en contra de algunos elementos de la propuesta de Heidegger. So pena, entonces, de alterar el dogma heideggeriano de la historia del ser, se podría decir respecto a una lectura heideggeriana: Marx supera -en el sentido de Überwindung y no solo de Aufhebung- el concepto de “subjetividad” metafísico moderno a partir de una crítica al modo de producción capitalista; no obstante, no tematiza la metafísica en cuanto tal dejando de lado la pregunta por la cuestión del ser.

Para concluir podemos decir que la tarea de la filosofía no consiste en exponer posturas, o simplemente matizarlas, para luego refutarlas entre ellas y refugiarse en la seguridad del dogma estrecho y excluyente. Eso dejémoslo a las enciclopedias o al fanatismo ideológico. Por el contrario, aquí, luego de la delimitación de las posturas y de la pertinencia o unilateralidad de sus lecturas mutuas, se obtienen elementos con los cuales articular un discurso propositivo. En el caso del presente artículo, dejaremos indicada sólo una propuesta -sin, naturalmente, anular otras- que requerirá de una investigación propia para modular su concreción. A saber, podría tematizarse una suerte de “marxismo post- heideggeriano y post-foucaultiano”. Esto es, una interpretación de Marx que, luego de esclarecer el grado de pertinencia de los otros corpora señalados, articularía positivamente, sin forzamientos ni contradicciones, la totalidad de los discursos en una sola dirección, a la vez teórica que práctica. Desde un marxismo post-heideggeriano, además de bregar centralmente por la supresión del modo de producción capitalista, en el que el ser humano deviene subjetividad fundante en cuanto trabajeidad, se asumiría también una experiencia del pensar ajena a los conceptos de la metafísica a fin de precisar una etapa post-capitalista. Y, desde un marxismo post-foucaultiano, dicha crítica del modo de producción capitalista y dicha superación de la metafísica tendrían que vérselas también con un análisis de las relaciones de gubernamentalidad y veridicción que atraviesan al capitalismo, a nuestros discursos y a la metafísica misma.