I.1. Primera crítica de Smith: la utilidad

En la cuarta parte de TMS (“Sobre la utilidad”) se concentran las pocas referencias explícitas que Smith hace a Hume. La primera sección ilustra paradigmáticamente la retórica que el autor utiliza al criticar a su amigo. Primero concede, en términos casi literales, algunas afirmaciones de su antecesor, para luego de inmediato y a pesar de esos elogiosos comentarios añadir un “pero” que evidencie la insuficiencia de la teoría humeana.⁹ La segunda sección (sobre la belleza que da la utilidad a los caracteres y las acciones y si ella puede ser el principio de la aprobación moral) utiliza la misma retórica para rechazar la propuesta de Hume. Smith señala que, tal como ocurre con los artefactos, los caracteres de las personas pueden promover u obstaculizar la felicidad de los individuos y de la sociedad, y que el mismo autor que explicó por qué la utilidad de los primeros agradaba extendió su teoría para decir que un carácter es aprobado como virtuoso cuando es útil o agradable para el sujeto o para los demás y desaprobado cuando tiene la tendencia contraria.¹⁰ Smith incluso concede que esta relación se verifica universalmente. Pero de inmediato agrega:

Pero de todas formas afirmo que no es la idea de utilidad o desutilidad la primera y principal fuente de nuestra aprobación o desaprobación moral. […] Insisto en que [la aprobación y desaprobación] son original y esencialmente distintas de esa percepción (TMS IV.2.3).

Smith da dos razones para su rechazo. En primer lugar dice que es imposible que “el sentimiento con el que aprobamos la virtud sea el mismo con el que aprobamos un edificio bien construido” (TMS IV.2.4). Quienes primero leyeron estos pasajes como crítica a Hume manifestaron su extrañeza ante esta afirmación (cfr. ^{Martin, 1990, p. 110}; TMS IV.2.4. nota 2), pues en la EPM Hume aclara que la utilidad de los objetos inanimados no produce los mismos sentimientos de aprobación que la utilidad de los caracteres de las personas.¹¹

La segunda razón que da Smith para rechazar a la utilidad como fundamento de la aprobación moral es que esta última “siempre implica un sentido de propiedad que es muy distinto a la percepción de la utilidad” (TMS IV.2.5). La utilidad es un “pensamiento posterior” (TMS I.i.4.4) al que sólo se apela cuando alguien no experimenta el sentimiento habitual de aprobación o desaprobación ante alguna cualidad (cfr. ^{Martin, 1990, p. 109}). Por ejemplo, dice Smith, cuando aprobamos un “entendimiento superior” lo hacemos porque nos parece que sus juicios son justos, adecuados y precisos; y no, o al menos no en primer lugar, por su utilidad para el agente o su círculo cercano. De hecho, lo aprobamos incluso si el agente se dedica a las matemáticas o a la física teórica, ciencias cuya utilidad no resulta evidente (cfr. TMS IV.2.7). Marie Martin, analizando esta crítica, señala que ésta tampoco refuta la teoría humeana. Hume no dice que la percepción de la utilidad de cada acción sea siempre la que nos motiva a aprobarla. Los juicios morales siguen a las reglas generales de conducta, y son éstas las que recogen la experiencia común de la utilidad o inconveniencia de algunos comportamientos (cfr. ^{Martin, 1990, p. 111}). Según Hume:

Las personas no se preocupan por algo tan lejano como el interés público cuando pagan a sus acreedores, cumplen sus promesas o se abstienen de robar […] Ese es un motivo demasiado remoto y sublime como para afectar al común de los hombres (T 3.2.1.11).

Con todo, para Hume el fundamento último de la aprobación sí es la utilidad, como lo comprueba mostrando que, cuando determinado comportamiento deja de promover algún interés, deja también de parecernos obligatorio.¹² Smith tampoco desconocía estas respuestas, lo que indica -como acertadamente dice Martin que su crítica a Hume debía apuntar a algo más general. Según esta autora, la verdadera objeción que Smith hace a Hume es que, debido al papel que le concede a la utilidad, su teoría no capturaría la naturaleza esencialmente social de la moral.¹³

I.1. Segunda crítica de Smith: la naturaleza social de la moral

El último párrafo de TMS IV muestra que Martin tiene razón y que el verdadero problema que ve Smith para fundar la moral en la percepción de la utilidad es que ésta se puede percibir y aprobar sin necesidad de interacción social, ya que su aprobación “no hace referencia a los sentimientos de los demás”. Si estuviéramos en un estado de total soledad, los rasgos útiles del propio carácter nos producirían “esa especie de satisfacción con la que contemplamos una máquina bien diseñada”. Sin embargo, continúa Smith:

como esas percepciones son solo cuestión de gusto, y tienen la debilidad y delicadeza propia de ese tipo de apreciaciones […] es improbable que la persona solitaria les preste mucha atención. Aunque las perciba, jamás tendrán el mismo efecto antes de vincularse con la sociedad que después de haberlo hecho. [Si no tiene vínculos con la sociedad,] no se siente avergonzado internamente al pensar en su deformidad [de carácter], ni secretamente exaltado con la conciencia de su belleza [de carácter]. No exulta por la idea de merecer premio en un caso, ni tiembla ante la sospecha de merecer castigo en el otro. Todos esos sentimientos suponen la idea de otro ser, que es el juez natural de la persona que los siente; y es solo por simpatía con los juicios de este árbitro de su conducta que él puede concebir el triunfo de la autoalabanza o la vergüenza de la autocondena (TMS IV.2.12)

De estas palabras Martin concluye que la verdadera crítica que Smith hace a Hume es que su propuesta moral no es esencialmente social. No obstante, Hume tendría argumentos para rebatirlo. En primer lugar, para Hume “la simpatía es la fuente principal de las distinciones morales” (T 3.3.6.1). Naturalmente, como la aprobación moral en Hume consiste en el placer que un espectador siente al contemplar la utilidad o agrado que un rasgo de carácter produce en el agente o en otros, y ese placer es el reflejo simpatético del placer del agente o su círculo cercano, la simpatía es el medio por el que el espectador se abre a la realidad que contempla. Sin embargo, aunque esto ha de concedérsele a Hume, el escenario que plantea Smith es el de un hombre solitario y su “autoaprobación” moral. En un caso así, agente y espectador son la misma persona y no se requiere de simpatía para saber cómo le afecta una determinada disposición. Smith, con este ejemplo, estaría apuntando a que si en la teoría humeana pueden darse juicios morales que no requieran de la sociedad, la moral propuesta por Hume no sería esencialmente social.

Hume podría insistir en que sí lo es, apelando ahora al punto de vista general, que en su teoría es condición para que exista el juicio moral. La aprobación moral surge al contemplar “de cierto modo” los rasgos de carácter del agente, y ese cierto modo es el punto de vista general.¹⁴ Otros modos de contemplar pueden producir amor, odio, orgullo o humildad según si el rasgo que se contempla está en otro o en uno mismo-, pero no aprobación o desaprobación moral.¹⁵ Y el punto de vista general es social por definición: es aquel en el que todos concurren (cfr. EPM 9.1.6). De hecho, para que el punto de vista general pueda cumplir su función correctora requiere no identificarse con ninguna perspectiva particular (cfr. T 3.3.1.30). No puede ser individual. Por eso, como este punto de vista exige la sociedad, la teoría sería esencialmente social.

Pero Smith también podría refutar este punto. Si seguimos la descripción de Cohon, la corrección que se realiza al adoptar el punto de vista general en Hume es cognitiva, no moral. Es decir, desde ese punto de vista se realiza un juicio causal y uno moral, y la corrección de los errores de la distancia, los intereses comprometidos y las consecuencias pertenecen al ámbito cognitivo, al ámbito preparatorio -por decirlo así- del juicio moral. Con estas correcciones se busca identificar y estabilizar el objeto del juicio, establecer cuál es el rasgo de carácter ante el que el espectador deberá responder sentimentalmente. El juicio moral propiamente, para Hume, es el sentimiento que el espectador experimenta al contemplar tal rasgo.¹⁶ Entonces, prescindiendo de cómo se llegó a estar situado en tal perspectiva, nada en ella requeriría de la sociedad.

Hay todavía una tercera alternativa para defender la naturaleza social de la moral en Hume, y es la que Martin desarrolla: en la teoría de Hume, el estándar del juicio moral es esencialmente social. Hume afirma que superamos las contradicciones producidas por la diversidad de puntos de vista asumiendo un punto de vista general, desde el que todos aprehendemos el mismo objeto, y éste produce en todos la misma reacción: “Esto es posible porque hay ciertas cualidades de carácter que causan cierto tipo de sentimiento en todos los seres humanos normales cuando se consideran desde el mismo punto de vista” (^{Martin, 1990, p. 118}). Sentir aprobación moral, por tanto, es “sentir el sentimiento que surge cuando consideramos una cualidad desde un punto de vista intersubjetivo” (p. 119). Eso es lo que Hume señala al decir:

La comunicación de sentimientos que se establece cuando conversamos y estamos en compañía es la que nos lleva a formar un criterio general e inalterable de aprobación o desaprobación del carácter (T 3.3.3.2)

Y, resaltando todavía más la naturaleza social de los estándares de juicio, dice también:

El lenguaje general, formado para uso general, debe ser moldeado de algún modo por visiones generales, y debe fijar los epítetos de alabanza y reproche en conformidad con esos sentimientos que surgen de los intereses generales de la comunidad (EPM V.2.42).

Endefinitiva, desde el punto de vista general, o cuando contemplamos los caracteres sin la presión de nuestros afectos e intereses particulares, podemos llegar a acuerdos y a compartir juicios. Poco a poco, situados en esa perspectiva, vamos formando los estándares comunes que aplicamos en los juicios morales. Por un lado, por simpatía con el interés general (el llamado “sentimiento de humanidad” en Hume), todos los seres humanos nos complacemos y aprobamos las disposiciones que son útiles o agradables para el agente o su círculo cercano. Por otro lado, la forma específica que en cada sociedad toman estas cualidades (i. e. virtudes) se va precisando en definiciones generales en el diálogo continuo que se produce desde ese punto de vista.¹⁷ Estas definiciones recogen la experiencia moral de cada comunidad y son los estándares o reglas generales que cada espectador aplica cuando se sitúa en esa perspectiva para realizar un juicio moral.¹⁸ Por ello -concluye Martin- la moral de Hume sí es esencialmente social porque los estándares morales son esencialmente sociales.

III.1.Gusto, moral y simpatía

El pasaje en el que Smith señala que la aprobación de la utilidad no hace referencia a los sentimientos de otros (TMS IV.2.12) evoca al famoso párrafo de TMS III.1.3, en donde también dice:

Si fuera posible que una criatura humana se desarrollara hasta la adultez en un lugar aislado, sin comunicarse con otros de su especie, le sería tan imposible pensar en […] la corrección o demérito de sus sentimientos y conducta […] como en la belleza o deformidad de su rostro. Estos objetos no son fáciles de ver […] cuando se carece de un espejo que los exhiba ante sus ojos. Permítanle entrar en sociedad, e inmediatamente obtendrá el espejo que le faltaba. [En el rostro y actitud de los otros] contemplará por primera vez la propiedad o impropiedad de sus propias pasiones, la hermosura o fealdad de su mente (TMS III.1.3).

Estas afirmaciones son fundamentales para comprender qué es la moral para Smith, en qué sentido es social y, de acuerdo con ello, la radicalidad de su velada crítica a Hume. Ésta se inicia en los primerísimos capítulos de la TMS cuando Smith define la estructura básica del juicio moral. Comienza describiendo su particular noción de “simpatía” -que se distingue de la de Hume en tanto que es proyectiva: el espectador “cambia de lugar” con el agente para percibir lo que este último siente en determinada situación (cfr. ^{Fleischacker, 2012})- e introduce rápidamente el fenómeno que estará al centro del proceso moral y que está ausente en el sentimentalismo de su amigo: el placer de la simpatía mutua. “Nada nos complace tanto como comprobar que otras personas sienten las mismas emociones de nuestro corazón, y nada nos disgusta tanto como lo contrario” (TMS I.i.2.1). Alcanzar esta concordia es para Smith una de las delicias de la compañía y una fuerte motivación para la vida social. Por eso queremos simpatizar. Nos ponemos imaginariamente en la situación del otro, imaginamos lo que siente y lo que sentiríamos nosotros en las mismas circunstancias; si hay coincidencia, compartimos sus sentimientos y ambos experimentamos el placer de la simpatía mutua. “Compartir los sentimientos” implica, para Smith, aprobarlos, creerlos justificados o adecuados para lo que la situación merece. Así lo explica en el tercer capítulo del libro: juzgamos la corrección o incorrección de los sentimientos de los demás según estén o no estén de acuerdo con los nuestros. Es decir, juzgamos que los afectos del agente son apropiados, justos, proporcionados para la situación que los provoca si, al ponernos nosotros en su situación, sentiríamos lo mismo. Nuestros sentimientos se transforman, de este modo, en la “medida” o el estándar de la propiedad.¹⁹

Pero los sentimientos no siempre coinciden. Habitualmente hay discordancia entre los sentimientos dela persona principalmente afectada y lo que el espectador imagina que sentiría en esas circunstancias.²⁰ Sin embargo, es tan grande el deseo de alcanzar el placer de la simpatía mutua que el espectador se esfuerza en asumir mejor las circunstancias del otro para imaginar mejor lo que siente, y el agente se esfuerza en mirarse desde fuera, con los ojos del espectador, para moderar su respuesta hasta un punto en que el otro pueda compartirla. Esto es lo que se ha llamado el “proceso simpatético”: la comparación y modificación de sentimientos que se da constantemente en la interacción y que lleva a la concordia y armonía social.

En este punto del relato Smith introduce una comparación entre tipos de juicio (cfr. TMS I.i.4) que representa la clave epistemológica con la que se debe leer su teoría. Aquí, apenas iniciado el libro, Smith ya hace una referencia clara a la razón de fondo por la que rechaza la teoría moral de Hume. Dice que hay dos tipos de situaciones en las que se juzga la propiedad o impropiedad de los sentimientos de otro según su correspondencia con los propios: primero, cuando aquello que provoca sus sentimientos no tiene ninguna relación particular con el agente ni con el espectador; y segundo, cuando aquello que los provoca sí afecta particularmente a alguno de ellos (cfr. TMS I.i.4.1). Ralph Lingdren, uno de los pocos intérpretes que se ha detenido en este pasaje, llama a los primeros “juicios en materias indiferentes” y a los segundos “juicios con consecuencias prácticas” o de “importancia vital” (cfr. ^{Lingdren, 1973}). Lo interesante es que Smith no distingue estos juicios por su objeto, sino por la posición en que se encuentra el espectador respecto del agente y, según ello, la necesidad o no de simpatía. El primer grupo estará conformado por los juicios especulativos y los juicios de gusto (estéticos). En éstos “contemplamos [el objeto] desde el mismo punto de vista, y no hay ocasión para la simpatía o el cambio de posiciones imaginario de la que surge para producir […] armonía de sentimientos” (TMS I.i.4.2).²¹ En estos casos en el que ninguno está afectado personalmente por aquello que juzgan, están -por así decir- en una misma posición, y si sus juicios o sentimientos no coinciden se lo atribuyen a diferentes grados de atención, conocimiento, hábitos o sensibilidad. Pero esa discrepancia no les afecta personalmente ni amenaza su buena relación: “Si tus juicios en materia de especulación, tus sentimientos en materias de gusto, son opuestos a los míos, puedo perfectamente pasar por alto esa oposición”(TMS I.i.4.5).

Muy distinto es el caso respecto de los temas de interés vital, o los que afectan de manera particular al agente o al espectador. Aquí no experimentan la situación de la misma manera, no están en la misma posición ni miran desde el mismo punto de vista. Si yo sufrí una desgracia, para mí el drama es mayor, más grave, más importante que para un espectador que lo contempla “desde fuera”. En TMS III.3.2 Smith utiliza la analogía de la vista para explicar esta diferencia, señalando que los objetos parecen grandes o pequeños más por su cercanía o lejanía del observador que por sus dimensiones reales. Lo mismo sucede con “el ojo natural de la mente”: damos más importancia a nuestros intereses que a los de los demás; sentimos más intensamente lo que se relaciona con nosotros que lo de los demás. Por ello, las consecuencias de una discrepancia en estos casos son graves: “Si tú no te indignas ante las heridas que he sufrido, o no lo haces en la proporción de mi resentimiento […] nos volvemos insoportables mutuamente. Yo ya no puedo soportar tu compañía ni tú la mía” (TMS I.i.4.5). Aquí es cuando se requiere de la simpatía “para reconciliar la disparidad de intereses que, si no, persistirían entre los hombres en las situaciones prácticas” (^{Lingdren, 1973, p. 23}).

La moral para Smith tiene que ver con este segundo tipo de juicios, aquéllos que expresan nuestra reacción emocional ante situaciones que nos afectan personalmente y en los que exigimos cierta actitud de los demás. Los juicios en materias indiferentes (especulación y gusto) pueden tener estándares de evaluación socialmente construidos -como sucede en la ética de Hume-, pero no capturan esa demanda al otro, esa exigencia interpersonal que define la moral y que Smith subraya. Este aspecto, ausente en Hume, hace que para éste el juicio moral se asimile al de gusto.²² En la teoría de Hume tanto el juicio moral como el estético se realizan desde un punto de vista común en el que todos deben situarse (el general para el moral, y el del experto para el estético),²³ y ese punto de vista es el que de antemano reconcilia las diferencias. Es decir, el punto de vista común “unifica” las situaciones en que se encuentran las personas e impide, con ello, el “intercambio imaginario de situaciones” del que surge la simpatía para Smith.

En definitiva, apenas comenzada su exposición, Smith advierte que su teoría es distinta a la de Hume, para quien la estructura del juicio moral y la del estético son análogas. Smith los distingue esencialmente y no (sólo) por el estándar que utilizan para determinar la virtud sino, antes que todo, por la posición desde la que se realiza el juicio y la autoridad que tiene.

III.1. Materia y autoridad moral

Cuando se lee la TMS como respuesta a la ética humeana se descubren pasajes en los que Smith rechaza con claridad, aunque sin nombrarlo, los rasgos más propios de la teoría de su antecesor. Por ejemplo, al explicar la impertinencia del punto de vista general para realizar juicios morales, señala:

Cuando un filósofo examina por qué se aprueba la humanidad y se desaprueba la crueldad […] normalmente se conforma con la idea vaga e indeterminada que el nombre general de esas cualidades le sugieren. Pero la propiedad e impropiedad, el mérito y demérito de las acciones solo resulta obvio y discernible en los casos particulares. Solo ante ejemplos concretos percibimos con claridad el acuerdo o desacuerdo de nuestros sentimientos con los del agente, o sentimos gratitud social hacia él en un caso o resentimiento simpatético en el otro. Cuando consideramos la virtud y el vicio de modo abstracto y general, las cualidades por las que excitan estos distintos sentimientos parecen en gran medida esfumarse, y los sentimientos mismos se vuelven menos obvios y discernibles. En la situación contraria, en cambio, los efectos felices [de la virtud] y las consecuencias fatales [del vicio] parecen alzarse ante los ojos, como irguiéndose sobre las otras cualidades para poder distinguirse (TMS IV.2.2).²⁴

En otras palabras, para Smith el punto de vista “abstracto y general” no sirve para discernir la propiedad o el mérito, la aprobación o desaprobación propiamente moral. Es una perspectiva adecuada para los juicios especulativos y estéticos, pero no para aprehender lo específicamente moral de una situación. Y para entender a qué se refiere con lo “específicamente moral” hay que volver TMS I.i.4: la moral tiene que ver con cosas que nos importan y que despiertan en nosotros sentimientos que creemos que todos deberían comprender y aprobar. Sin embargo, cuando sólo uno es el directamente afectado, los otros no sienten la misma conmoción ni comparten la intensidad de la respuesta emocional del agente; a éste le parece inaceptable, incluso ofensivo,²⁵ que el espectador no valore la dimensión de lo que le pasa, y el espectador también se siente incómodo por no poder entrar en sus sentimientos. Comienza entonces el proceso simpatético, el esfuerzo que hacen ambos para alcanzar la concordancia y el placer de la simpatía mutua. El punto de concordancia será el punto de propiedad, o la respuesta afectiva que tanto ese agente como ese espectador pueden considerar apropiada para lo que la situación merece. Finalmente, el último elemento que introduce Smith en su teoría moral es el “espectador imparcial”.²⁶ Como la moral supone que cualquier persona debería poder aprobar esa respuesta, el proceso simpatético debe realizarse con un espectador desinteresado o imparcial, alguien con quien cualquiera pueda sentirse representado.²⁷ Cuando media este tipo de espectador el resultado del proceso simpatético deja de ser “la respuesta sentimental que tanto el agente (parcial) como el espectador (parcial) consideran apropiada para la situación”, y pasa a ser “la respuesta sentimental moralmente apropiada para esa situación”, es decir, una respuesta que debería ser aprobada por cualquier persona que realice el juicio. Esta respuesta estará justificada precisamente por ser el producto del proceso simpatético entre el agente y un espectador imparcial. De allí que Smith pueda finalmente concluir que “la medida precisa [de la propiedad] no se encuentra más que en los sentimientos simpatéticos del espectador imparcial bien informado” (TMS VII.ii.1.49).

En consecuencia, el punto de vista abstracto y general no sirve para el juicio moral porque la “materia” con la que se construye la propiedad moral (es decir, la cualidad que hace que respondamos afectivamente con aprobación o desaprobación moral) es precisamente la respuesta sentimental espontánea de la persona que se vio directamente afectada por alguna situación. Esta respuesta es la que, por una parte, gatilla el proceso simpatético; por la otra, es la que a través del proceso se va modulando. Por eso, si para juzgar moralmente el espectador deja fuera esa reacción particular, si realiza sus juicios ponderando la reacción en general de un “carácter considerado en general” (T 3.1.2.4),²⁸ pierde la materia de la moral.

Queda todavía por dilucidar qué es exactamente lo que hace que esas respuestas sean la materia de la moral para Smith. Éste es el punto central de su crítica a Hume, y se relaciona con el tipo de autoridad o de fuerza normativa de la moral. Sobre ello el ensayo “Freedom and Resentment” de P. F. Strawson resulta muy esclarecedor:²⁹ los juicios morales no sólo expresan un estado afectivo de quien lo realiza sino que, sobre todo, exigen o demandan ciertas actitudes de los demás. Si alguien me daña, yo reacciono con ira y resentimiento contra mi agresor; pero si por efecto del viento me cae una rama encima y me daña, no reacciono del mismo modo contra el viento.³⁰ La “actitud reactiva”, como la llama Strawson, que tengo hacia la persona que me daña es distinta a mi reacción frente al viento, y revela la existencia de una expectativa (y una exigencia) de la manifestación de algún grado de consideración o buena voluntad del otro hacia mi persona; expectativa que en este caso no se cumplió (cfr. ^{Strawson, 1974, p. 6}). Esta clase de actitudes reactivas sólo surgen en las llamadas “relaciones de segunda persona”.³¹ Éstas son las relaciones más habituales en la convivencia humana, aquéllas en que nos dirigimos al otro considerándolo responsable de lo que hace y nos consideramos también a nosotros mismos responsables. Tal como sabemos que nosotros somos capaces de regular nuestra conducta y debemos responder o dar cuentas por ella, exigimos a quienes también consideramos capaces de regular su conducta y de responder por ella que nos traten con algún grado de buena voluntad, la misma que yo también tengo hacia ellos.³² Es una exigencia que todos nos hacemos mutuamente, de manera implícita, en la interacción. Y cuando no se cumple nos sentimos ofendidos, resentidos y facultados para pedir cuentas. El resentimiento es la actitud reactiva que manifiesta de modo patente que había una demanda y que no se cumplió. Y si hay una demanda es porque el que demanda siente que tiene la autoridad para hacerlo y porque cree que el otro tiene la capacidad para responder a esa demanda. Al mismo tiempo, si efectivamente el otro tiene la capacidad de dar cuentas de su conducta, tendrá también la misma autoridad para hacer demandas a todos aquellos capaces de dar cuentas. En definitiva, vivimos insertos en una red de relaciones en las que nos otorgamos recíprocamente la autoridad de hacernos ciertas exigencias.³³

Por otro lado, la aprobación y desaprobación moral también son actitudes reactivas, y corresponden al “análogo simpatético o vicario o desinteresado o impersonal o generalizado de estas actitudes reactivas” (^{Strawson, 1974, p. 14}). Es decir, cuando alguien me daña yo siento resentimiento porque espero y le exijo que me trate con cierta consideración. Pero cuando dañan a otro yo también siento resentimiento (“simpatético o vicario”) porque espero y exijo consideración por parte de los otros hacia todas aquellas personas en representación de quienes se puede sentir indignación moral, o sea, todas las otras personas. Según Strawson, el elemento de desinterés o imparcialidad es el que hace que esta actitud reactiva se vuelva moral (lo que coincide con la ética de Smith, en la que la participación del espectador imparcial en el proceso simpatético garantiza que el punto de propiedad sea uno que cualquier espectador pueda aprobar). Naturalmente si a mí me dañan, mi resentimiento espontáneo puede ser desproporcionado para lo que la situación merece. Pero el resentimiento “imparcial o desinteresado” de los demás, particularmente al que se llega tras uno o varios procesos simpatéticos, será un resentimiento proporcionado y que todos podrán aprobar. Todos, incluyendo al mismo agresor, quien (tomando una perspectiva de segunda persona respecto de sí mismo) llegará a darse cuenta de que él no cumplió con la expectativa y exigencia que hace a todos (incluyéndose a sí mismo) de tener consideración con todos. Ese resentimiento consigo mismo se manifestará en la actitud reactiva hacia sí mismo que llamamos “culpa” (o, como dice Smith en TMS IV.2.12, “la vergüenza de la autocondena”).

La imparcialidad, sin embargo, no basta para que una actitud sea moral, y ciertamente no es el elemento que distingue a Smith de Hume. La gran diferencia entre estos autores es que para Smith la moralidad es fundamentalmente una exigencia interpersonal. Dice Darwall:

A diferencia de una respuesta estética, la censura moral hace una demanda; acusa a alguien de haber actuado culpablemente, de haber hecho un mal, de haber violado una obligación sin una excusa adecuada. Hace a alguien responsable de un modo en que las respuestas de tercera persona, como las actitudes estéticas, no lo pueden hacer (2010, p. 220).

La gran diferencia entre los juicios estéticos y los morales es que en los últimos nos hacemos demandas mutuas (que además están justificadas) y nos reconocemos autoridad recíproca para castigar cuando no se cumplen las expectativas. Esa autoridad con la que exigimos, con la que se nos exige y con la que nos autoexigimos la manifestación de cierta consideración con todos procede precisamente de nuestras relaciones de segunda persona, de tratarnos entre nosotros como miembros igualmente libres y competentes de una comunidad moral.

Esta idea es la misma a la que, de otro modo, apunta Strawson cuando afirma que la utilidad social de una práctica no explica ni justifica su moralidad. La fuerza normativa con la que se nos exige su cumplimiento no procede de su utilidad, sino de la actitud reactiva del otro. “La existencia de [este] marco general de actitudes [reactivas] es algo dado, es un hecho de la sociedad humana. Como tal no necesita ni permite justificaciones racionales externas” (^{Strawson, 1974, p. 23}). En otros términos: las justificaciones morales no pueden provenir de fuera de la moral.³⁴ Así también lo dice Smith hablando de la injusticia:

[…] aunque originalmente lo que nos inflama en su contra es su intrínseca malignidad y odiosidad, nos resulta difícil reconocer que esa es la única razón por la que la condenamos […]. Pensamos que esa razón puede no parecer concluyente. Sin embargo, ¿por qué no iba a serlo si la odiamos y detestamos precisamente porque es el objeto natural de odio y rechazo? (TMS II.ii.3.8. Las cursivas son mías)

Los sentimientos morales no pueden justificarse con razones externas al entramado mismo de nuestras relaciones de segunda persona. Aunque haya muchas otras razones para hacer o no hacer lo mismo que la moralidad exige, la fuerza normativa de la moral procede de esas relaciones, de la exigencia que me hace el otro.³⁵ Y en la medida en que estas exigencias están justificadas, sus demandas están respaldadas por la comunidad entera, incluyéndome también a mí misma.