2.1 La conjunción de los dos a priori del conocimiento en la física contemporánea y en la filosofía

Se podría resumir toda la orientación argumentativa de Das Leibapriori der Erkenntnis diciendo que parte de una disyunción entre cuerpo y conciencia, y finaliza con una conjunción. En efecto, en el punto de partida, Apel interpreta la famosa frase de Leibniz “nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectu” como la expresión más acabada de la disyunción (Disjunktion) gnoseológica que opone las condiciones trascendentales del conocimiento a los contenidos empíricos (cfr. ^{Apel, 1963, pp. 152-153}). En el interior mismo de la filosofía de Leibniz se produce, con el concepto de monada, un intento de reconciliación de las dos instancias del conocimiento. Pero, a juicio de Apel, la monadología, cuya finalidad era precisamente reconciliar perspectivismo con universalismo, no logra superar el dualismo cartesiano que está en la base de la disyunción (cfr. ^{Apel, 1963, pp. 155-156}). Este fracaso de la monadología lo conduce a preguntarse si en el pensamiento contemporáneo existe alguna teoría que pueda efectivamente unir los dos a priori del conocimiento.

Quizás la respuesta a este interrogante sea una de las tesis más interesantes del artículo y, sobre todo la más provocativa. La razón de ello radica en que Apel encuentra en la teoría de la relatividad (cfr. ^{Apel, 1963, pp. 158 y 160}) y en la microfísica (cfr. ^{Apel, 1963, p. 165}) un modelo teórico concreto de superación del dualismo gnoseológico. Sin entrar en los detalles de la argumentación,⁴ querría hacer hincapié en el modo en que Apel presenta la relación entre los dos a priori.

Después de mostrar que la teoría de la relatividad, desde el interior de una teoría matemática, reconoce en el plano prerreflexivo de la constitución del mundo el a priori del cuerpo, se pregunta si una reflexión filosófica que toma como punto de partida el concepto de autogradación del espíritu (Selbstaufstufung des Geistes) de Th. Litt puede “superar” (Aufhebung) este plano prereflexivo y elevar el a priori corporal a todos los dominios del conocimiento (cfr. ^{Apel, 1963, p. 162}). La respuesta a este interrogante aparece en el siguiente texto:

Si una filosofía teóricamente válida desde un punto de vista universal tuviera que conformarse principalmente con la reflexión formal -y Litt parece ser de esta opinión-, entonces sería decisivo también con ello, según mi parecer, que ella tenga que reconocer junto a (neben) «la conciencia general» como condición de posibilidad de su reflexión formal el a priori prerreflexivo del punto de vista del cuerpo humano como condición ineliminable de todos los contenidos materiales del mundo (intuitivos-significativos) (Apel^{, 1963, p. 163}).

Este texto muestra claramente que el vínculo entre conciencia lógica y cuerpo se constituye por medio de una conjunción. El término “conjunción” quiere dar mayor precisión a la preposición espacial “junto a” (neben). Es una conjunción que tiene, por lo menos al principio, el sentido de la yuxtaposición entre cuerpo y conciencia. La misma formulación del problema se encuentra en el pasaje en el que Apel trata el caso de la microfísica contemporánea. Ella también reconoce los dos a priori:

Hemos visto por lo tanto, en conexión con nuestra problemática, en primer lugar, el hecho de una teoría mediada por la reflexión, es decir, pensada excéntricamente, en la que junto [neben] al a priori del ipse intellectus que piensa excéntricamente, además debe ser tenido en cuenta el a priori céntrico de un acto de observación mediado corporalmente y su conceptuabilidad [Begrifflichkeit] esquematizable intuitivamente (…) De esta manera la microfísica debe mediar, en cierta manera, una a través de otra [durcheinander], ambas condiciones a priori del conocimiento, o expresado de otra manera: el conocimiento no puede ser separado más por principio de la intervención práctica [handelnder Eingriff] en el mundo, y en ello radica la superación de la separación cartesiana entre sujeto y objeto (^{Apel, 1963, p. 165}).

En este texto también se habla del reconocimiento de la conjunción de ambas instancias. Asimismo, le añade un matiz que no estaba en el texto anterior, a saber, que el conocimiento debe mediar pasando recíprocamente de una instancia a otra (durcheinander vermitteln). La conjunción entre mirada céntrica (participativa) y mirada excéntrica (extópica) implica dos espacios contiguos. La preposición “junto a” (neben) da cuenta de la contigüidad semántica entre ambos. Pero la frontera que los separa es porosa (durcheinander). La microfísica es aquel conocimiento teórico que logra cruzar la frontera entre cuerpo y conciencia.

2.2 La conjunción y disyunción de los dos a priori en el lenguaje

En algunos artículos recogidos en Transformation der Philosophie Apel esboza el sentido general del proyecto de una antropología del conocimiento. Vuelve nuevamente sobre la relación entre los dos a priori. Pero a diferencia del texto de 1963, dónde la mediación entre ambas instancias se acredita en la física contemporánea y en la filosofía reflexiva, el punto de vista de Transformation der Philosophie sitúa la mediación en el interior mismo del lenguaje. Esta afirmación se puede ver fácilmente en el artículo titulado Szientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik. Entwurf einer Wissenschaftslehre in erkenntnisanthropologischer Hinsicht del año 1968.

El artículo tiene un carácter programático: desarrollar una doctrina de la ciencia (Wissenschaftslehre) que evite identificar la ciencia con el cientismo (Szientistik). La justificación de esta concepción lleva consigo no sólo incorporar la hermenéutica y la crítica de las ideologías, sino también la ampliación de la gnoseología por medio de una antropología del conocimiento. En el marco de este programa Apel afirma que cuerpo y conciencia lógica expresan las dos perspectivas implicadas en el lenguaje, a saber, la historicidad del “yo, aquí y ahora” de las lenguas históricas y la superación de la misma en la validez intersubjetiva.

Ahora bien, a diferencia del trabajo de 1963 donde el vínculo entre las dos instancias se da por una conjunción que media entre dos perspectivas diferentes, en 1968 Apel propone una relación de complementariedad, pero que en su realización actual implica una disyunción exclusiva. En un primer paso, Apel retoma la idea de la conjunción, ahora caracterizada como un vínculo de complementariedad:

El lenguaje en tanto es una mediación de signos [Zeichenmedium] tampoco puede ser reducido a las condiciones lógicas de la conciencia del conocimiento. El lenguaje, más bien, retrotrae, del mismo modo que la operación técnica material, que cuenta entre los supuestos del conocimiento natural experimental, a un a priori subjetivo comprometido (…) Querría llamarlo el a priori corporal del conocimiento. El a priori corporal del conocimiento, me parece, está totalmente en una relación complementaria [komplementäres Verhältnis] respecto del a priori de la conciencia (^{Apel, 1973, p. 99}).

En un segundo momento cambia de punto de vista e introduce una disyunción exclusiva:

Esto significa: ambas condiciones de posibilidad del conocimiento se complementan [ergänzen] recíprocamente con necesidad en el todo del conocimiento, pero en la realización actual [aktueller Vollzug] del conocimiento tiene la dirección [Führung] o bien [entweder] el a priori corporal o bien [oder] el a priori de la conciencia: «conocimiento por reflexión» y «conocimiento por compromiso» se distancian de manera polar: por ejemplo, no puedo sacarle al mundo, al mismo tiempo, un aspecto significativo [bedeutsamer Aspekt] y estar interesado [reflektieren auf] en este punto de vista que debo adoptar. Toda experiencia (…) es, primariamente, conocimiento por compromiso del cuerpo [Leibengagement]; toda teorización [Theoriebildung] es, primariamente, conocimiento por reflexión (^{Apel, 1973, p. 99}). (Destacado en el original).

Los dos pasajes plantean el vínculo entre ambos a priori desde perspectivas distintas. La relación de complementariedad o conjunción de cuerpo y conciencia sólo se da si se adopta una perspectiva holística que considera al conocimiento como una totalidad. Es muy difícil interpretar cuál es el sentido y alcance de la expresión “en el todo del conocimiento” (im ganzen der Erkenntnis). Se podría inferir que Apel está diciendo que, si se quiere hacer una descripción total del fenómeno del conocimiento, necesariamente se debe incluir una mirada que tenga en cuenta la complementariedad del a priori del cuerpo y el de la conciencia lógica. Desde esta perspectiva descriptiva holística hay un vínculo necesario entre ambos.

Sin embargo, a continuación, introduce una segunda perspectiva que cambia la relación entre cuerpo y conciencia. A esta segunda perspectiva la describe con un concepto que procede la fenomenología hermenéutica de Heidegger: la realización actual (aktueller Vollzug). En las lecciones tempranas de Freiburg hay una exposición detallada de esta noción. Especialmente en la lección del semestre de invierno de 1920-1921 Einleitung in die Phänomenologie der Religion. Allí Heidegger se ocupa del concepto de fenómeno. Lo describe como una totalidad de sentido (Sinnganzheit) que se articula en tres direcciones (cfr. ^{Heidegger, 1995, p. 63}): el sentido de contenido (Gehaltssinn), el sentido de relación (Bezugssinn) y el sentido realizativo (Vollzugssinn).

Sin entrar en todos los detalles se puede decir, en general, que el sentido de contenido describe el qué de un fenómeno, es decir, los contenidos vividos en una determinada experiencia. Mientras que el sentido de relación y el realizativo dan cuenta de un vínculo modal respecto de los contenidos. Es decir, de dos niveles de implicación del Dasein humano en los significados experienciados. Mientras que el sentido relacional expresa o bien la actitud teórica o bien la actitud preteórica con las que el Dasein se vincula con los contenidos de la experiencia, el sentido realizativo da cuenta de un nivel de mayor profundidad en la que el Dasein mismo está implicado en los contenidos fenoménicos. La realización del sentido no son otra cosa que “las figuras subjetivas” del Dasein: la propiedad y la impropiedad de la existencia. Por ello da cuenta de un nivel de mayor concreción, singularidad y facticidad. Y por ello, también, C. F Gethmann puede identificar el sentido realizativo con la fuerza ilocutiva de la teoría de los actos de habla:

El sentido realizativo es el cómo del relacionarse [Sich-verhalten]. Él determina el modo de la acción con la que el hablante se dirige por medio de la expresión al objeto referido, la modalidad del referirse [Sich-beziehen] (…) A él le corresponde lo que Frege llama la fuerza [Kraft]. En la moderna filosofía del lenguaje le corresponde al sentido realizativo aproximadamente la fuerza ilocutiva (illocutionary force) o sea el modo performativo de una acción lingüística (^{Gethmann, 2002, p. 119}).

Este breve rodeo por la filosofía de Heidegger permite, a mi juicio, comprender mejor en qué consiste esta segunda perspectiva desde donde Apel interpreta las relaciones entre la conciencia lógica y el cuerpo. Querría hacer dos comentarios.

La realización actual del conocimiento describe, en primer lugar, una segunda instancia semántica que podríamos denominar como una lógica de fuerzas. Esta idea no sólo está implicada en el concepto de Vollzug, sino que también aparece reforzada en la descripción semántica de la polarización. Los dos a priori se articulan en el plano de la realización como dos polos de fuerza. Ahora bien, la semántica de la polarización puede adoptar dos formas: la gradiente en la que se pasa de un polo por medio de una intensidad gradual de las fuerzas, como por ejemplo, la noción de Th. Litt de la autogradación del espíritu. Y la polarización por exclusión en donde las fuerzas se repelen. La disyunción exclusiva como estructura lógica que organiza la relación entre las dos fuerzas parece dar lugar a este segundo tipo de polarización. Apel afirma que en el plano de realizativo, en el dominio de la fuerza, la dirección del sentido o bien la tiene el punto de vista corporal o bien el punto de vista reflexivo. No puede haber una tercera posibilidad. No puede existir ni un tránsito gradual de una fuerza a otra, ni una transformación de un punto de vista en el otro. El adverbio “primariamente” (primär) parece abrir la posibilidad de que la realización del conocimiento no implica la anulación completa de alguna de las fuerzas. Pareciera que, mientras se lleva a cabo un tipo de conocimiento el otro permanece de algún modo en otro plano. El adverbio daría lugar a una relación entre primer plano y trasfondo. Cuando se lleva a cabo el conocimiento sólo es posible una determinada focalización (o bien compromiso o bien reflexión). La razón de esta exclusión está en la lógica de fuerzas polares que se repelen. No obstante, al adoptar una perspectiva determinada, la otra se mantiene tensivamente en el trasfondo de la focalización actualmente realizada.

El segundo comentario que querría hacer es sobre el ejemplo que justifica la polarización por opuestos: o bien estoy ocupado en el mundo o bien estoy ocupado reflexivamente. Dicho de otra manera: no se puede estar al mismo tiempo comprometido con el mundo y ocupado en la constitución de un punto de vista metalingüístico que justifique la perspectiva participativa en el mundo. Es decir, para Apel no existe la posibilidad de una reflexión inmanente al plano de la participación comprometida en el mundo⁵. Esto aparece también formulado con el vocabulario de la antropología filosófica de H. Plessner. La posición céntrica excluye la posición excéntrica. Me parece que esta tesis, que toma como punto de partida una concepción de reflexión demasiado rígida, es una consecuencia de la lógica de fuerzas que adopta. Al concebir el conocimiento como una disyunción entre polos que se repelen no hay lugar para algún tipo de reflexividad inmanente a todos los grados de la vida humana, a saber, tanto al plano preteórico como al teórico. En este sentido se aparta también de la perspectiva gradiente de Th. Litt.

3.1 Las diferencias entre la antropología del conocimiento y la lógica hermenéutica: el problema de la reflexión y de la mónada de sentido

Me parece que en los años sesenta hay dos puntos en los que la antropología del conocimiento se aparta de la consideración hermenéutica del logos.

El primero tiene que ver con la reflexividad. Apel identifica reflexión con teorización. Es decir, con el acto por medio del cual la conciencia hace presente el mundo de manera objetiva. Es llamativo que justifique esta forma específica de la reflexión a partir del lenguaje. La razón de ello radica en que la teorización corresponde sólo a un determinado aspecto del lenguaje. Sólo el discurso proposicional tiene la posibilidad de hacer presente objetivamente el mundo. Sólo la tercera persona o, como lo dice Apel con la terminología de Plessner, sólo la posición excéntrica del hombre puede constituir la actitud teorética ante el mundo. Desde esta posición no puede haber reflexividad en otros planos del discurso como, por ejemplo, en los géneros primarios que surgen de la interacción verbal cotidiana. O para decirlo con el vocabulario de Plessner, en aquellos géneros en donde la posición céntrica, es decir, la perspectiva de primera persona, organiza la red significativa del mundo. Para la lógica hermenéutica, por el contrario, la reflexividad no se identifica sin más con la teorización. Heredera de la fenomenología de Husserl y de la ontología hermenéutica de Heidegger, concibe la reflexividad como un rasgo constitutivo de todas las formas de vida humana. El relacionarse consigo misma (Verhalten zu sich) es una determinación reflexiva de la vida que está presente tanto en las modalidades preteóricas como en la transformación que se produce cuando adopta la actitud teórica. El pasaje de la mirada de primera persona (participativa o céntrica) a una de tercera (extópica o excéntrica) no se lleva a cabo de acuerdo con una lógica de polarización por exclusión, sino más bien de acuerdo con una polarización gradiente.

El segundo punto donde lógica hermenéutica y antropología del conocimiento se distancian tiene que ver con el modo de concebir el vínculo entre el a priori del cuerpo y el de la conciencia lógica. Mientras que para Apel la relación es, desde un punto de vista holístico, una conjunción y, desde el punto de vista de la realización fáctica, una disyunción exclusiva, para la lógica hermenéutica no se puede hablar ni de conjunción ni de disyunción. La razón fundamental es que rechaza el dualismo de los a priori. El espacio del sentido es una mónada cuyo nombre es la vida humana (Dasein). La instancia irrebasable del sentido es la facticidad. Desde la inmanencia y autosuficiencia de ella se origina por elipsis de la enunciación la posición excéntrica del hombre. En la lección del semestre de verano de 1927, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Heidegger compara al Dasein con la monada de Leibniz, justamente para mostrar que sólo hay una esfera del sentido cuya característica fundamental es la reflexividad de la trascendencia.

El Dasein en tanto mónada no necesita de ninguna ventana para ver (hinaussehen) algo fuera de él mismo, no porque, como Leibniz piensa, todo ente sea accesible ya fuera de la caja y por ello pueda estar cerrado en sí y encapsulado, sino porque la mónada, el Dasein, según su propio ser (según la trascendencia) ya es afuera, esto significa, junto a los otros entes, y esto significa siempre junto a él mismo (^{Heidegger, 1989, p. 427}).

La idea de una polarización gradiente y de un espacio del sentido unitario que encierra el punto de vista de la fuerza y el del significado puede verse claramente en la noción heideggeriana de desmundanización (Entweltlichung). Este es el mecanismo semántico que le permite a Heidegger mostrar qué transformaciones se producen en el interior del espacio de sentido para constituir la mirada objetivante o, lo que es lo mismo, la posición excéntrica. La mirada de tercera persona no implica una suerte de huida a condiciones que están por fuera de un mundo situado. Por el contrario, lleva consigo una transformación de la mónada de sentido. Heidegger aborda esta problemática en Sein und Zeit.

Sin entrar en todos los detalles de su explicación⁶ se puede afirmar que la diferencia entre el modelo de la fenomenología hermenéutica de Heidegger y el de Apel radica en que Heidegger piensa los dos planos (el de la fuerza y el significado) ni como una conjunción que complementa la fuerza y el significado, ni como una disyunción que las repele, sino más bien como una transformación genética del sentido. Es decir, el sentido recorre una trayectoria que tiene dos estadios extremos y distintas fases sucesivas y graduales. La desmundanización es el proceso por medio del cual el sentido elimina las condiciones fácticas de la enunciación, es decir, se depotencia, neutraliza sin eliminar por completo la dimensión de la fuerza, y el significado adquiere la actitud objetivante o mirada de tercera persona. Fundamentalmente Heidegger se detiene en los dos extremos del recorrido, es decir, en el momento en el que el sentido tiene la máxima realización (Vollzug) y concreción en la figura del Dasein situado aquí y ahora, y en el momento de la máxima objetividad correspondiente a la figura del conocimiento (Erkenntnis) y de la existencia científica. Sin embargo, da por supuesto que hay estadios y fases intermedias. Lo metodológicamente decisivo del concepto de desmundanización radica en que, como la misma palabra lo anuncia, se trata de una transformación de las condiciones del sentido en el interior mismo del mundo. Es decir, se trata de un concepto que piensa sólo desde el a priori de la mundanidad.

3.2 De la polarización a la rivalidad de fuerzas: la reflexión estricta.

El segundo comentario con el que querría finalizar el trabajo está referido a la propia interpretación que Apel hace de lo que arriba llamé la primera diferencia entre la antropología del conocimiento y la lógica hermenéutica. De acuerdo con nuestra lectura inmanente de los dos textos de los años sesenta claramente surge que para Apel no existe la posibilidad de una reflexión inherente a la posición céntrica. Toda reflexión lleva consigo la mirada objetivante de la posición excéntrica. Sin embargo, cuando se confronta esos textos con un trabajo de Apel publicado treinta años después, en el ²⁰⁰⁸, Ort oder Ortlosigkeit der Vernunft? Leibapriori versus Reflexionsapriori der Erkenntnis, se puede percibir un cambio claro en, por lo menos, tres puntos decisivos de su argumentación.

El primero de ellos es el reconocimiento de un nivel de reflexión preteórica al que, siguiendo, la terminología de Johannes Lohmann, denomina como reflexión efectiva (effektive Reflexion).⁷ Lo que Lohmann en el plano del lenguaje llama reflexión efectiva, corresponde a lo que Heidegger llama, desde un punto de vista fenomenológico, como comprensión, y a lo que la antropología filosófica de Plessner designa como posición céntrica. Es decir, en este trabajo del 2008 Apel reconoce que la posición céntrica lleva consigo una dimensión ineludible de reflexividad y que se distingue claramente de la reflexividad teórica de la posición excéntrica. Estas correspondencias entre Lohmann, Heidegger y Plessner se debe extender al plano de los actos de habla. Apel sitúa la reflexión efectiva, fáctica y preteórica, en el plano de la fuerza ilocutiva, y la posición excéntrica en el contenido proposicional del acto. A la fuerza ilocutiva con su reflexividad contextual le corresponde el a priori corporal. Y al contenido proposicional le pertenece un punto de vista que trasciende las condiciones fácticas de la enunciación y alcanza la perspectiva de la pretensión universal de validez. Es decir, el contenido proposicional da cuenta de la actitud teórica (teoretische Einstellung) (cfr. ^{Apel, 2008, pp. 108-109}).

El segundo punto de divergencia radica en cómo entiende Apel el vínculo entre los dos a priori. Ciertamente que todavía mantiene su tesis inicial de los años sesenta, a saber, que entre la dimensión de la lógica de fuerzas propia de la dimensión performativa del acto de habla y la dimensión del contenido proposicional hay una disyunción. Esta continuidad entre los textos de los sesenta y el del 2008 se puede ver claramente en el título de este último texto: El a priori corporal versus el a priori del conocimiento (Leibapriori versus Reflexionsapriori der Erkenntnis). El conector lógico adversativo retoma claramente el tema de la polarización entre los dos a priori. Sin embargo, me parece que este texto del año 2008 matiza el grado de polarización. Ello se puede observar no sólo en que no está especificado el carácter exclusivo de la disyunción tal como aparecía en el texto de 1968, sino en que usa un vocabulario que, por un lado, expresa fuerzas en oposición pero, por otro, destaca más bien la tensión que la polarización. Apel habla de “una tensión (Spannung), o sea, rivalidad (Rivalität) del a priori corporal céntrico y del a priori de la reflexión excéntrico” (cfr. ^{Apel, 2008, p. 122}). En otro pasaje habla de “relaciones tensivas (Spannungsverhältnisse) del a priori corporal y del a priori de la reflexión” (cfr. ^{Apel, 2008, p. 124}). Los conceptos de tensión y rivalidad expresan que las fuerzas se oponen, pero no se excluyen mutuamente. Con esta nueva perspectiva se sale del rígido esquema lógico de una disyunción exclusiva y le permite pensar los dos tipos de reflexión de manera conjunta, sin afirmar su mutua exclusión.

La nueva caracterización de las relaciones de fuerza como una tensión que surge de la rivalidad nos conduce al tercer punto de la nueva argumentación. Para evitar justamente que las pretensiones de validez universal, inherente a la posición excéntrica del contenido proposicional del acto de habla, se divorcie de la reflexividad céntrica de la fuerza ilocutiva, Apel asume el concepto de reflexión estricta (strikte Reflexion) de Wolfgang Kuhlmann. Con este concepto Apel quiere mostrar cuál es lugar en el que se inscribe los problemas de la ética del discurso, a saber, en la situación de diálogo argumentativo concreta (Dialog-Situation) (cfr. ^{Apel, 2008, p. 127}). Es en el interior mismo de esta situación discursiva fáctica donde se da “el salto (Sprung) de la reflexión todavía céntrica a la excéntrica” (cfr. ^{Apel, 2008, p. 127}). Pero este salto no significa, por decirlo así, una salida de la situación de diálogo y la adopción de una actitud objetivante y teórica que mira desde ningún lugar. Si bien, Apel no lo dice de esta manera, se podría describir este salto a la reflexividad excéntrica como una transformación paradójica de la trascendencia en la inmanencia. Es decir, desde la inmanencia de la situación discursiva se trasciende sus rasgos esencialmente fácticos. Por ello se puede hablar de una tensión o rivalidad, y no de una disyunción exclusiva. De esta manera Apel se acerca al modo cómo la fenomenología hermenéutica heideggeriana piensa las relaciones entre facticidad y trascendencia. Una prueba de ello es la manera cómo Apel piensa el tema central que reúne todos los trabajos del libro en el que fue publicado su artículo: ¿ocupa la razón un lugar en el mundo natural? La posición de Apel es claramente rechazar, por un lado, la tesis historicista y naturalista que identifica la razón con las condiciones espaciales y temporales reales del a priori corporal y, por otro, rechazar la ausencia de lugar de la razón tal como aparece en la fórmula de Thomas Nagel “una visión desde ningún lugar”. La singularidad de la localización espacial de la razón radica en que está unida al lenguaje. Es el discurso el lugar de la razón:

El a priori de la reflexión está unido, en tanto a priori discursivo ( Diskursapriori) al lenguaje, y éste implica también por medio de aquel el a priori de cuerpo humano (Leibapriori) (^{Apel, 2008, p. 128}). (Destacado en el original).

Son muy interesantes estas palabras de Apel porque, a mi juicio, se puede ver en ellas algo así como la instauración de una mónada del sentido. En los textos de los años sesenta vimos que nuestro autor se valía de dos esquemas lógicos bien precisos para dar cuenta de la relación entre los dos a priori: la conjunción y la disyunción exclusiva. En este texto tardío Apel resuelve los problemas inherentes a los esquemas mediante una perspectiva que le permite pensarlos de manera unificada. Esa perspectiva es la de la concepción pragmática del lenguaje cuyas unidades significativas son los actos de habla. El a priori de la reflexión y el del cuerpo pueden ser vistos como dos aspectos distintos del a priori del lenguaje. En efecto, si la unidad de significación mínima del lenguaje son los actos de habla, entonces, se puede identificar el a priori del cuerpo, es decir, la instancia de la fuerza, con la dimensión ilocutiva del acto, y el a priori de la reflexión con el contenido proposicional.

Cuando Apel se vale del concepto de reflexión estricta reconduce sus consideraciones a un único a priori: al del lenguaje situado en el contexto de diálogo. Esta situación es la que se podría denominar, comparándola con el pensamiento de Heidegger, como una mónada de sentido que encierra al mismo tiempo el plano de la fuerza ilocutiva y el del contenido proposicional. La reflexión estricta no sólo le permite dejar de lado los esquemas de la conjunción y la disyunción, sino también darle un estatus discursivo más preciso al concepto antropológico de posición excéntrica. De esta manera la concepción de una antropología del conocimiento, que en los años sesenta partía de ciertos conceptos de la lógica hermenéutica, pero se apartaba de ella en lo que se refiere al problema del a priori, adopta una postura que la acerca a la reflexión hermenéutica sobre el lenguaje.