1. Introducción

La verdad es, según la tradición clásica y el sentido convencional que se le atribuye en el discurso cotidiano, “la adecuación entre el entendimiento y la cosa”.¹ Kant parece seguir una versión de esta tradición, al admitir como definición de verdad la adecuación entre el conocimiento y su objeto (KrV A58, B82).² Sin embargo, dado que los principios críticos, según la distinción kantiana entre Gegenstand y Ding, no admiten una consideración positiva de los objetos como son en sí mismos ―esto es, declaran la incognoscibilidad de la cosa en sí, tomando el término “cosa” tan sólo en un sentido limitante―, adquiere relevancia la pregunta por el estatuto de la verdad en la doctrina trascendental, es decir, qué sentido tiene esta definición en el marco de la filosofía kantiana e, incluso, si es realmente pertinente esta definición.

Aunque Kant se ocupa del tema de la verdad en diversas ocasiones, no desarrolla una respuesta sistemática y clara a esta pregunta, tal y como constatan los estudiosos del tema (^{Cicovacki, 1995: 199-200}; ^{Palacios, 2013: 13}; ^{Vanzo, 2010: 147-148}). La falta de un tratamiento explícito y unitario de este problema en la obra crítica ha dado lugar a una controversia sobre el sentido de la aceptación kantiana de la definición tradicional de verdad, esto es, si tal aceptación implica o no algún tipo de compromiso epistemológico u ontológico (^{Cicovacki, 1995}; ^{Hanna, 2000}; ^{Paek, 2005}; ^{Prauss, 1969}; ^{Schulz, 1993}), si Kant se ocupa de la verdad en tanto que criterio o en tanto que definición (^{Rosenkoetter, 2009}; ^{Vanzo, 2010}), e incluso si tal aceptación esconde o no, a pesar de las apariencias, un abandono de la teoría de la verdad como correspondencia (^{Esterhuyse, 1972}; ^{Hofmeister, 1972}; ^{Nenon, 1994}). Esta controversia suele devenir, en la exégesis kantiana contemporánea, en una extensa discusión acerca de si Kant sostiene, en último término, una teoría de la verdad como correspondencia (^{Hanna, 2000}; ^{Nenon, 1986}; ^{Perin, 2010}; ^{Schulz, 1993}; ^{Underwood, 2003}) o como coherencia (^{Ewing, 1961: 112}; ^{Kemp Smith, 1923: 36-38}; ^{Rescher, 1982: 9}; ^{Scheffer, 1993: 231 y ss.}; ^{Walker, 1989: 158 y ss.}).

Este trabajo no pretende tanto solucionar las discusiones mencionadas como intentar encauzar la investigación desde otra perspectiva. Así, el planteamiento de este trabajo supone que, en consonancia con las preguntas de la filosofía crítica, el tema de la verdad en Kant ha de ser abordado desde el problema de su posibilidad y de sus condiciones de posibilidad. Los abordajes tradicionales de la problemática de la verdad en Kant no suelen reparar en la relación que la definición de verdad como correspondencia mantiene con el giro crítico y, en ocasiones, incluso sostienen que tal definición es contraria a este giro.³ Sin embargo, un estudio de la evolución del pensamiento kantiano ha de mostrar que Kant da peso a la noción de verdad como adecuación sólo en la medida en que se aleja de posturas de corte más cercano al racionalismo y se plantea la necesidad de distinguir los planos lógico y ontológico. Este hecho nos ha de servir de clave, en este trabajo, para mostrar la relación de la noción kantiana de verdad con el planteamiento de la filosofía crítica.

2. Evolución del problema de la verdad en Kant

Aunque, como se ha mencionado líneas arriba, Kant acepta en la Crítica de la razón pura la definición de verdad como la adecuación del conocimiento y el objeto, en sus obras precríticas había recurrido usualmente a una noción de verdad como identidad analítica, propia del contexto racionalista en el que había dado sus primeros pasos filosóficos. En la Nova Dilucidatio,⁴ su primer escrito propiamente filosófico, Kant definía la verdad como la identidad de las nociones de sujeto y predicado:

[C]uando el sujeto, considerado en sí o en nexo, pone todo lo incluido en la noción del predicado, o bien excluye lo excluido en la noción de predicado, hay que establecer que le conviene. Y más largamente explicado: cuando se halla identidad entre las nociones de sujeto y predicado, la proposición es verdadera (PND, AA 1: 389).⁵

Esta definición conlleva necesariamente la consideración de que todo juicio verdadero es analítico, de modo que podríamos, en principio, determinar su verdad a través de la mera razón por medio de un análisis del término (cfr. PND, AA 1: 391; ^{Beiser, 1992: 34}). Esta noción de verdad está anclada en una teoría de la definición de corte racionalista, que de hecho Kant mantendrá en sus rasgos generales en la época crítica.⁶ En términos generales, la podemos exponer así: el concepto de una cosa consiste en sus notas tomadas en conjunto. Por ejemplo, “animal”, “racional”, “viviente” y “corpóreo” son notas de “hombre”. De este modo, ofrecer el concepto de una cosa no es más que enumerar la totalidad de las notas de un concepto. Así pues, la identidad nocional entre sujeto y predicado no es otra cosa que la identidad de las notas incluidas en las nociones del sujeto y del predicado. “El hombre es bípedo” es verdad si y sólo si entre las notas constitutivas de la noción “hombre” está la nota “bípedo”. Es decir, la proposición es verdadera si en el concepto puesto en el lugar del sujeto está ya contenida la nota expresada en el término del predicado.⁷

Esta noción de verdad, expuesta por Kant por primera vez en 1755, permanecerá inalterada en lo fundamental hasta finales de la década de 1760.⁸ En el conjunto de obras escritas entre 1762 y 1763⁹ reaparece la definición de verdad de la Nova dilucidatio. Por ejemplo, en Falsche Spitzfindigkeit,¹⁰ Kant subsume todo juicio afirmativo bajo el principio de identidad, y todo juicio negativo bajo el de contradicción, con lo que se reafirma en la convicción de que todo juicio verdadero es analítico (DfS, AA 2: 60; cfr. BDG, AA 2: 77-78);¹¹ y en el Preisschrift¹² define nuevamente de modo explícito la verdad como identidad entre predicado y sujeto (UD, AA 2: 294).¹³ En esta última obra aparece, por primera vez desde la Nova dilucidatio, el tema de la verdad como tema de estudio, aunque sólo por referencia a otros problemas. Sin embargo, a pesar de adquirir nuevos matices, la noción misma de verdad ―como identidad nocional― no es cuestionada.

Pero estos matices son suficientes para ir creando una fisura en el sistema metafísico kantiano. En particular, en el Beweisgrund¹⁴ y el Preisschrift, al posicionarse contra la metafísica racionalista, Kant encuentra que los principios de identidad y de contradicción, aunque dotan de estructura al conocimiento, no bastan para explicar su contenido. Con ello aflora en Kant la preocupación por las fuentes del conocimiento (al respecto: ^{Barone, 1999: 169-170}). Siguiendo aún un esquema racionalista de la predicación, la solución que Kant ofrece de momento a este problema es la existencia de una multitud de proposiciones indemostrables que dan cuenta de la pertenencia a la cosa de las notas que se le atribuyen, esto es, dan cuenta del contenido material del conocimiento (DfS, AA 2: 60-61; UD, AA 2: 279-282). Pero, para la justificación de estas proposiciones indemostrables, Kant tendrá que recurrir irremediablemente a la experiencia. Es decir, si bien los principios de identidad y contradicción rigen la estructura de todo conocimiento (incluidas estas “proposiciones indemostrables”), sólo la experiencia podrá dar cuenta del modo en que se accede a su contenido. Aunque con esto Kant distingue claramente entre principios formales y principios materiales del conocimiento,¹⁵ no se preocupa por elaborar a fondo el tema de la experiencia y, sobre todo, establece aún la verdad bajo el dominio de los principios formales. Esto es, acepta todavía una noción de verdad como identidad analítica.

La convivencia de ambas tesis traerá pronto problemas sistemáticos a Kant. Por ejemplo, al aceptar en el Beweisgrund que la existencia no es un predicado real (BDG, AA 2: 72) ―esto es, que no es una nota conceptual como “animal”, “racional” o “bípedo”―, Kant pretende señalar que la existencia no puede ser derivada del concepto de la cosa, es decir, no se puede saber que algo existe por un mero análisis conceptual. Para saber si algo existe es necesario recurrir a la experiencia (BDG, AA 2: 72-73). El problema surge, entonces, cuando se pretende decidir si una proposición como “el perro existe” es verdadera o no. La existencia no es una nota del perro. Por ello, es imposible que la relación entre el sujeto y el predicado de esa proposición esté regida por principios formales de identidad. Es necesario, como indica Kant, recurrir a la experiencia. Pero, a la vez, Kant no acepta más que la identidad entre sujeto y predicado como regla de la verdad. Si Kant pretendiera mantener estos principios a la vez, caería en el absurdo de afirmar que ninguna proposición que requiera de la experiencia para constatar su verdad puede ser, en última instancia, valorada como verdadera o falsa.

Poco tiempo después de escribir el Beweisgrund y el Preisschrift, Kant publicó un ensayo en donde finalmente constata este problema. En el texto conocido como Negativen Größen¹⁶ el pensador de Königsberg expresa contundentemente su perplejidad al señalar que hay ciertas proposiciones cuya verdad es imposible de justificar mediante principios formales. En concreto, Kant tiene en mente proposiciones que expresan causalidad u oposición. La tesis de fondo de este escrito es que, entre las proposiciones que establecen una relación de fundamento y consecuencia, hay ciertos casos donde tal relación no es regida analíticamente. Por ejemplo, hay casos en que la relación de fundamento y consecuencia no resulta problemática: un juicio del tipo “si Sócrates es hombre, entonces es mortal” no presenta problema alguno; se entiende que la condición humana es fundamento de la mortalidad, y el enlace entre ambos predicados, expuesto a modo de consecuencia, se explica en el análisis conceptual de “hombre”. Y así es que, entre sus notas, está la nota “mortal”. Como este, hay otros ejemplos: la necesidad es fundamento de la inalterabilidad, la composición de la divisibilidad, la infinitud de la omnisciencia… En estos casos, el principio de identidad rige sobre el enlace entre el fundamento y la consecuencia. Sin embargo, Kant identifica también una serie de relaciones de fundamento y consecuencia que no se pueden explicar en estos términos. Por ejemplo, el mundo existente no es una nota de la voluntad divina, y sin embargo deviene de ella. Lo mismo sucede en las relaciones mecánicas de los cuerpos espaciales: “si un cuerpo en movimiento choca con uno en reposo, el segundo se moverá.” Pero entre ambos cuerpos no hay en modo alguno relación de identidad, y desde luego, el movimiento de un cuerpo no está incluido conceptualmente en el otro (cfr. NG, AA 2: 202-203).

Por ello, Kant no puede menos que mostrar asombro ante su propio descubrimiento. Asegura que “entiende” cómo “por un fundamento se pone una consecuencia según la regla de la identidad, porque ésta, por medio del análisis de los conceptos, se encuentra contenida en aquél.” Pero, en cambio, “que algo surja de algo distinto, y no según la regla de la identidad es algo que con gusto quisiera que me aclararan. […] ¿cómo ha de entenderse que, porque algo es, algo distinto sea?” o “porque algo es, algo distinto [sea] suprimido” (NG, AA 2: 202-203).¹⁷

Aunque aún no da los pasos consecuentes, en este ensayo Kant pone de manifiesto el quiebre de su propio sistema metafísico. El modelo analítico de la verdad se muestra claramente insuficiente para resolver las aporías a las que Kant se enfrenta. De tal modo, en los años inmediatamente siguientes a este escrito rechaza la tesis de que toda proposición afirmativa verdadera es analítica, dando pie a la distinción entre juicios sintéticos y analíticos, como constatan sus notas personales de la época.¹⁸ En esta etapa Kant no se plantea aún la posibilidad de juicios sintéticos a priori, y establece la identidad, por una parte, de lo racional y lo analítico, y por otra, de lo sintético y lo empírico.¹⁹ Sin embargo, lo que nos interesa hacer notar aquí es la novedad que por sí misma implica la distinción entre juicios analíticos y juicios sintéticos. Esta distinción conlleva de modo latente la necesidad de encontrar la justificación de la verdad de cierto tipo de conocimiento fuera del ámbito de la identidad y, por tanto, presagia el fin del dominio de aquel principio que regía toda verdad desde la Nova Dilucidatio: “cuando se halla identidad entre las nociones de sujeto y predicado, la proposición es verdadera.”

Aunque la identidad y contradicción aún tienen validez y rigen sobre el pensar y sobre la realidad, Kant reconoce ahora que esta última está también configurada por relaciones sintéticas y determinaciones positivas diversas. Las relaciones sintéticas forman parte estructural de la realidad, y es necesario dar cuenta de ellas. El giro que toma el camino filosófico de Kant hacia la consideración de las estructuras del conocimiento tiene su razón, en gran medida, en este problema (al respecto, ver: ^{Rosales, 2000: 29-30}). La Dissertatio²⁰ es la primera concreción positiva de este giro. Uno de los grandes hitos de esta obra es la distinción definitiva entre dos facultades distintas como fuentes del conocimiento. Las aporías que tenían lugar en Negativen Größen encuentran una solución con la distinción entre sensibilidad e intelecto. El abismo entre aquellas proposiciones que respondían a criterios meramente lógicos y aquellas que no, se debe a que el origen de las leyes que rigen cada dimensión está ligado a facultades distintas. Esta diversidad de facultades y leyes supone, pues, la diversidad de los objetos de cada una de ellas y da origen a la distinción de dos mundos: el sensible y el inteligible.

Con estos nuevos giros es de esperarse que algunos cambios se vean reflejados, de un modo u otro, en su concepción de la verdad, especialmente si consideramos que muchos de estos giros se han dado respecto de la naturaleza misma del conocimiento. La concepción de verdad como identidad entre sujeto y predicado se ha hecho poco a poco insostenible, especialmente con el desmoronamiento de su concepción analítica del juicio. Y ahora, con la diferenciación de intelecto y sensibilidad, indica la autonomía de lo sensible respecto de lo conceptual. Así, por primera vez en una obra publicada, Kant define la verdad de un modo distinto a la identidad lógica, al decir que ésta consiste en la conformidad (consensu) del predicado con el sujeto (cfr. MSI, AA 2: 397). Y aunque mantiene la prioridad del sentido relacional de la verdad entre los términos del juicio, admite también un sentido relacional de la verdad entre conocimiento y realidad, al señalar que los fenómenos son verdaderos porque testifican la presencia del objeto (cfr. MSI, AA 2: 397). De este modo, Kant admite una dimensión de la verdad irreductible a la formalidad lógica, y que se refiere a la relación entre el entendimiento y el objeto. Tanto el sujeto como el predicado (en cuya relación estriba el sentido de verdad privilegiado por Kant) resultan posibles ahora sólo en tanto que son dados a través de la facultad cognoscitiva sensible.

Pero, al poco tiempo, esta solución se muestra también insuficiente. En la Dissertatio Kant había resuelto las aporías de Negativen Größen al indicar que hay ciertos conceptos ―por los que pensamos los objetos― que son irreductibles a la identidad lógica (existencia, causa, sustancia, etc.); y que estos conceptos son abstraídos de las leyes connaturales de la mente (MSI, AA 2: 395). En el plano de la sensibilidad, Kant puede explicar la relación del conocimiento y su objeto por la intuición. Sin embargo, dado que Kant rechaza la posibilidad misma de una intuición intelectual, es incapaz de mostrar como aquellos conceptos de la facultad intelectual se relacionan con sus objetos.²¹ Kant había pensado que la división entre un mundo sensible y uno inteligible podía dar cuenta de la diferencia entre juicios sintéticos (y por tanto empíricos) y juicios analíticos. Pero a la vez ha creado un nuevo abismo entre los objetos que pensamos y los conceptos según los cuales los pensamos.

Resumiendo: en un primer momento de su carrera filosófica, y anclado en un marco racionalista, el problema de Kant era la justificación del conocimiento metafísico bajo una concepción analítica de la verdad. En un segundo momento, con el descubrimiento de los juicios sintéticos, debe dar cuenta de la verdad en otros términos. Y en un último momento, bajo una versión de la verdad que tiende más hacia la correspondencia, y con la admisión de dos facultades cualitativamente distintas (sensibilidad y entendimiento), el problema de la verdad se retrotrae a una pregunta mucho más fundamental. En efecto, tras reconocer las limitaciones de la Dissertatio, Kant se pregunta dos años después cómo es posible que los conceptos del entendimiento, cuyo origen es puramente intelectual, se correspondan con objetos, cuyo origen no es intelectual, sino que nos son dados. Así, escribe en la famosa carta a Herz: “pasé por alto [en la Dissertatio] averiguar cómo es posible una representación que se refiere a un objeto sin ser de alguna manera afectada por él” (Br, AA 10: 130-131). Y continúa:

¿Cómo puede mi entendimiento formar para sí totalmente a priori conceptos de cosas con los que necesariamente han de concordar las cosas?, ¿cómo puede proyectar principios reales sobre su posibilidad, con los cuales habrá la experiencia de concordar fielmente, siendo así que son independientes de ella?; tales preguntas dejan siempre una insuperable oscuridad en relación con nuestra facultad intelectiva: de dónde puede venirle la concordancia con las cosas mismas (Br, AA 10: 131).²²

3. Lógica y contenido

Tras este largo recorrido histórico, y tras esta panorámica sobre la evolución de la noción de verdad, la pregunta que preocupa a Kant es, finalmente: ¿cómo es posible que el entendimiento concuerde con las cosas? En otras palabras, Kant se está planteando la pregunta por la posibilidad misma de la verdad. Si bien es verdad que Kant tocará el tema de la verdad en varias de sus obras críticas respecto a diferentes cuestiones, y en particular respecto al problema de la definición de verdad y del criterio de verdad, mi intención es señalar que estas discusiones, que tanto han ocupado a los intérpretes, son secundarias. Lo que ha de constituir la columna vertebral de una investigación sobre la teoría kantiana de la verdad es la pregunta misma según la cual Kant concibe el proyecto crítico, y que no es otra que la pregunta por la posibilidad de la verdad. Una investigación sobre los criterios de verdad o sobre la definición de verdad en Kant quedará incompleta si no se funda antes en los cuestionamientos propiamente críticos, que interrogan siempre por las condiciones de posibilidad del conocimiento. Resulta de capital importancia resaltar, según todo lo señalado en el apartado anterior, que la problemática de la verdad no es un asunto que concierna a Kant sólo a partir de su giro copernicano (por la necesidad de reformular tesis clásicas desde la nueva doctrina crítica), sino que la problemática de la verdad juega un papel fundamental en el giro hacia el criticismo. La pregunta por el modo en que concuerdan las cosas con el entendimiento es, en la carta a Herz, la pregunta que sirve de primer impulso para la idea de una filosofía crítica y será a la vez, en la Crítica de la razón pura, la pregunta fundamental que esa nueva filosofía crítica intentará plantear de manera adecuada. Para expresar todo esto en otras palabras: no resulta filosóficamente interesante intentar proponer una doctrina de la verdad ad hoc que concuerde con las novedades inherentes a los principios críticos. Lo que resulta filosóficamente relevante es el modo en que la pregunta por la verdad y los fundamentos de la filosofía crítica se relacionan y se replantean mutuamente.

Con estas consideraciones en mente, no ha de resultar sorprendente encontrar en la lógica trascendental un primer acercamiento ―en el marco de la Crítica de la razón pura― al problema de la verdad. Esto es particularmente interesante dado que esta nueva lógica constituye el aporte propio de la primera Crítica.²³ Y resulta relevante porque es presentada al público, justamente, en referencia al problema de la verdad. La sección dedicada a introducir la idea de esta lógica trascendental es planteada por Kant según comparaciones y distinciones respecto a la lógica general. De este modo, Kant comienza con una descripción breve y general de esta última. En primer lugar, y siguiendo la doctrina ya establecida en la Dissertatio y confirmada repetidamente en la Crítica de la razón pura, distingue dos fuentes del conocimiento: la sensibilidad, que es la facultad de recibir representaciones, por las que se nos dan los objetos; y el entendimiento, que es la facultad de conocer a través de conceptos, y por la cual pensamos al objeto. Cada una de estas fuentes requiere de su propio estudio: a la estética le corresponde el estudio de la sensibilidad; a la lógica, el estudio del entendimiento (KrV A51-52/B75-76). Si bien distingue también entre diversos sentidos de lógica, Kant describe a la lógica, en sentido estricto, como general y pura: general porque indica las reglas absolutamente necesarias del pensar sin las que es imposible uso alguno del entendimiento, haciendo abstracción de todo contenido y de la diversidad de sus objetos, y pura en tanto que no posee ningún principio empírico. Por lo primero, es una ciencia formal, por lo segundo, es dada a priori (KrV A53-54/B77-78).

Tras esta breve recapitulación de la lógica general, Kant introduce propiamente la idea de una lógica trascendental (KrV A55-57/B79-82). Para esto se vale de una referencia a la estética trascendental y de la comparación con la lógica general, recién expuesta. De este modo, recordando como en la estética trascendental se muestra la posibilidad de intuiciones tanto empíricas como puras (KrV A23/B38 y A30/B46), pregunta si no sería acaso posible encontrar una distinción análoga en el objeto del entendimiento, y con ello un estudio que se ocupara del pensamiento puro de los objetos. Pero tal estudio ―y aquí contrasta con la lógica general― no haría abstracción de todo contenido del conocimiento, sino sólo de todos los conocimientos de contenido empírico. De este modo, a diferencia de la lógica general, sí se ocuparía de la referencia al objeto; en concreto, del conocimiento que contuviera las reglas del pensamiento puro de un objeto. A este estudio corresponde el título de “lógica trascendental”. Lógica por ser una ciencia de las reglas del pensamiento; trascendental por la determinación de su objeto: el origen, amplitud y validez objetiva de aquellos conocimientos por los que pensamos objetos plenamente a priori.

De este modo, la lógica trascendental se ocupa, de hecho, de la relación del conocimiento con el objeto, aunque sólo en lo que concierne a los elementos a priori de esta relación. Esta caracterización de la lógica trascendental es suficiente, de inicio, para reconocer que los términos en los que lógica trascendental y lógica general abordan el tema de la verdad no pueden ser en modo alguno los mismos. La verdad consiste, según reconoce Kant, en la conformidad del conocimiento con su objeto (KrV A58/B82). Ahora bien, la lógica general hace abstracción de esta relación para dar cuenta de las leyes que rigen la forma del pensamiento en general. La peculiaridad de la lógica trascendental consiste, en cambio, en que debe ocuparse precisamente de esa relación y, en particular, de su origen (KrV A55-56/B80). En último término, Kant presenta a la lógica trascendental como la respuesta a las preguntas que se planteaba desde la carta a Herz: ¿cuál es el fundamento sobre el que reposa la relación de la representación con el objeto? ¿De dónde procede la concordancia que deben tener las representaciones con los objetos, puesto que no son producidos por ella? Así pues, lo que la lógica trascendental ha de responder, al final del día, es ¿cómo es posible la verdad? De este modo ―y es necesario enfatizar en ello―, la pregunta por la verdad que se plantea como tema de investigación de la lógica trascendental no es (o al menos no primariamente), como han querido ver algunos intérpretes (p. ej.: ^{Esterhuyse, 1972: 286}; ^{Hanna, 2000: 242 y ss.}; ^{Nenon, 1986}; ^{Rosenkoetter, 2009, p. 195}; ^{Schulz, 1993}; ^{Underwood, 2003}), la pregunta por un criterio o una definición de verdad, sino la pregunta por la posibilidad misma de la verdad, esto es, por las condiciones de posibilidad de la verdad.²⁴

Así pues, si la lógica trascendental hace abstracción de todo contenido empírico del conocimiento, ¿en qué radica la posibilidad de su acuerdo con el objeto? Desde la perspectiva de la lógica, existen dos componentes del conocimiento: lo perteneciente a su materia (o contenido) y aquello que concierne sólo a su forma, esto es, a la estructura del pensar en general (V-Lo/Pölitz, AA 24: 525, V-Lo/Wiener, AA 24: 823). En sintonía con el binomio tradicional “materia y forma”, al hacer abstracción del contenido se da por sentado que este contenido se refiere a la materia empírica del conocimiento, esto es, a los datos aportados por la sensibilidad. De este modo, al proponerse el tema de la verdad, sólo parecen haber dos alternativas: o bien, se prescinde de la materia, por lo que el estudio de la verdad se hace imposible, ya que ésta se refiere justamente a la relación con el objeto (quedando lugar solo al estudio de la verdad formal), o bien, al apelar a la materia del conocimiento se hace también, paradójicamente, imposible el estudio de la verdad, ya que este aspecto de cada conocimiento depende de su objeto particular, pero de lo particular no hay conocimiento universal (cfr KrV A58-59/B83).

La clave de este problema está en una distinción que Kant hace en los pasajes que hasta ahora nos han ocupado. Como señalábamos anteriormente, Kant indica que la lógica trascendental no abstraería de todo contenido del conocimiento, sino sólo de todos los conocimientos de contenido empírico:

Ahora bien, al haber tanto intuiciones puras como empíricas (según demuestra la estética trascendental), podríamos igualmente encontrar una distinción entre el pensamiento puro de los objetos y el pensamiento empírico de los mismos. En este caso habría una lógica en la que no se abstraería de todo contenido de conocimiento, ya que una lógica que únicamente contuviera las reglas del pensamiento puro de un objeto excluiría todos los conocimientos de contenido empírico. Semejante lógica se ocuparía también del origen de nuestro conocimiento de los objetos, en cuanto que no se puede atribuir tal origen a esos objetos (KrV A55-56/B79-80).

En este pasaje, Kant está dotando de un nuevo sentido técnico al término “contenido” (Inhalt). Bajo la distinción tradicional entre materia y forma, Kant incluye un segundo binomio al establecer dos sentidos diferenciados de “contenido”.²⁵ Si, como indica Kant, se puede prescindir del elemento empírico del contenido sin hacer abstracción de todo contenido, entonces hay un elemento no empírico en el aspecto material del conocimiento (cfr. V-Lo/Dohna, AA 24: 752-753, V-Lo/Wiener, AA 24: 905; ver también: ^{Tolley, 2012: 433}). Esto remite a la referencia que Kant hace en este fragmento a la estética trascendental. Así como en la sensibilidad hay intuiciones puras, en el plano intelectual también hay un aporte puro del entendimiento. En otras palabras: si al objeto del entendimiento le corresponde, en cuanto a su contenido, un elemento empírico y un elemento puro, entonces hay una manera de pensarlo haciendo abstracción de la materia empírica, analizando solamente los elementos que el entendimiento provee a priori. Si esto es así, entonces la relación entre el entendimiento y el objeto es posible porque, de hecho, hay un elemento de esa relación que depende del entendimiento (cfr. ^{Alves, 2008: 118-119}).

Demos brevemente unos pasos atrás. En la carta que había escrito a Herz en 1772, Kant señalaba que había descubierto en sus obras pasadas (en la Dissertatio, particularmente) una carencia esencial, descuidada, a su parecer, no sólo por él, sino por la tradición filosófica en general, “y que de hecho contiene la clave del enigma, hasta ahora indescifrado incluso para ella misma, de la metafísica […]: ¿cuál es el fundamento sobre el que reposa la relación de la representación con el objeto?” (Br, AA 10: 130). En el orden del conocimiento sensible, el fundamento de la relación con el objeto es la intuición: el sujeto es afectado por la cosa. Sin embargo, dado que el entendimiento no es de carácter intuitivo, es imposible una relación análoga en el orden del conocimiento intelectual. Así pues, los conceptos puros del entendimiento “no deben ser abstraídos de las impresiones de los sentidos, ni expresar la receptividad de las representaciones por los sentidos, sino tener su origen en la naturaleza del alma; pero sin ser producidos por el objeto ni tampoco producirlo” (Br, AA 10:130, cfr. MSI, AA 2: 394-395). En ese momento, Kant aún no daba con la solución al problema, pero ya lo había planteado en sus términos generales. La solución que ofrece casi diez años más tarde, con su lógica trascendental, es que tal relación es posible porque el entendimiento provee un elemento a priori relativo al contenido del objeto.

La pregunta consecuente sería, desde luego, en qué consiste este elemento del objeto que provee el entendimiento. Y la respuesta, donde se cifra la esencia de la llamada “revolución copernicana” de Kant, es que el elemento que el entendimiento aporta al objeto es el concepto mismo de objeto, y con ello, su posibilidad. Adelantando varios pasos, los elementos que el entendimiento aporta a priori, esto es, los conceptos puros o categorías, no son sino una forma de pensar el objeto a priori. O lo que es lo mismo, de pensar un objeto puro, esto es, un objeto en general. La relación del entendimiento con su objeto no es la relación con algo dado de antemano, independiente del entendimiento. El fundamento sobre el que reposa la relación con el objeto estriba en que el objeto mismo depende del entendimiento.

4. Objeto, criterio y definición

En la Dissertatio y en la carta a Herz, al hablar de los conceptos intelectuales, Kant tenía en mente ciertos conceptos abstraídos de las leyes connaturales de la mente, que, de algún modo u otro, concordaban con sus objetos. Conceptos como “substancia” o “causa” estaban, por un lado, puestos en la realidad, y por el otro, formulados por el entendimiento según sus propias leyes.²⁶ Pero dado su distinto origen, sólo cabía preguntarse por el fundamento de su correspondencia. La aproximación clásica a este problema, como Kant indica en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, es que “nuestro conocer debe regirse por los objetos” (BXVI). Sin embargo, si los conceptos intelectuales que Kant tiene en mente fueran obtenidos a partir de la experiencia empírica, carecerían ellos mismos de necesidad y universalidad, como había observado antes ^{Hume (1970: 25-39}; ver también: KrV A760/B788; Prol, AA 4: 257-259); lo que derivaría en la fractura del edificio de la ciencia. La directriz que guía a Kant es, pues, la necesidad de la que gozan ciertos conceptos ―no atribuible a la inducción― y por la que, por tanto, no pueden proceder de la experiencia (cfr. KrV A91-92/B123-124). Por ello, Kant propone la solución contraria: “que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento” (KrV BXVI). Así, la solución al problema sobre cómo se corresponde aquel elemento conceptual de los objetos con el entendimiento consiste en eliminar la suposición de que ese elemento está dado en la cosa como es en sí misma y proponer, más bien, que es aportado enteramente por el entendimiento (cfr. ^{Nenon, 1986: 77 y ss.}).

El asunto a dilucidar ahora sería, pues, el modo en que el entendimiento determina a su objeto. Hasta ahora, hemos visto de qué modo la pregunta por la verdad motiva el giro crítico, y también cómo el giro crítico replantea el problema de la verdad. Pero hemos evitado tocar los problemas del criterio y de la definición de verdad. Sin embargo, enmarcada ahora la discusión de la verdad según el problema de su posibilidad, veremos cómo estos dos temas adquieren sentido y relevancia para dar cuenta del tema que nos ocupa.

Al abordar el tema de la verdad desde la perspectiva de la lógica general, Kant resalta dos cosas: que la definición de verdad es una definición nominal (KrV A58/B82; Log, AA 9: 50), y que dar un criterio suficiente y universal de verdad es imposible (KrV A59/B83; Log, AA 9: 50-51). Con lo primero, Kant señala que al decir que la verdad es “la correspondencia entre entendimiento y objeto” no estamos dando una definición real, esto es, no estamos ofreciendo la esencia de la verdad, sino sólo algunas características del concepto. Al principio de este trabajo señalábamos que Kant mantiene una teoría de la definición según la cual el concepto de una cosa consiste en sus notas tomadas en conjunto. Ahora bien, una definición puede ser nominal o real. Si es real, expone entonces todas las notas del concepto. Con esto no sólo ofrece la esencia de la cosa, sino que también exhibe su posibilidad. Si la definición es nominal, entonces ofrece una serie limitada de notas, que sirven para distinguir la cosa de otras, pero sin ofrecer la totalidad de su esencia (Log, AA 9: 143; V-Lo/Wiener, AA 24.2: 919: V-Lo/Blomberg, AA 24.1: 268). Pero las definiciones reales sólo son humanamente posibles cuando nosotros construimos el concepto de la cosa, por ejemplo, cuando en matemáticas definimos arbitrariamente a priori un concepto. En el caso de los objetos empíricos y de los conceptos filosóficos las definiciones reales son imposibles, y vamos creando definiciones nominales al dar cuenta de notas que vamos descubriendo. Tanto “animal racional” como “bípedo implume” son definiciones nominales de hombre: ambas sirven para señalar aquello a lo que nos referimos bajo el nombre “hombre”. Pero ambas son limitadas. “Bípedo implume” se torna insuficiente cuando nos topamos con un gallo desplumado. Y “animal racional” tampoco sirve para distinguirlo de manera absoluta, por ejemplo, de ficciones como la esfinge de Tebas, los centauros, o Mr. Ed, el caballo que habla. De este modo, decir que la correspondencia es una definición nominal de verdad significa que aporta notas características de la verdad, pero no la totalidad de ellas, no ofrece la posibilidad misma del concepto, ni define una teoría definitiva sobre la naturaleza de la verdad (al respecto: ^{Capozzi, 2002: 503}; ^{Cicovacki, 1995: 199-200}; ^{Nenon, 1986: 31}; ^{Vanzo, 2010: 166}).

Por su parte, el problema del criterio de verdad concierne a un tema que mencionábamos antes. Un criterio universal debe tener validez para cualquier conocimiento y un criterio material debe dar cuenta del contenido particular de cada conocimiento. Pero la universalidad requiere que tal criterio haga abstracción de todas las diferencias entre los objetos, que es justo lo que le concierne al criterio en tanto que material (Log, AA 9: 50-51; V-Lo/Pölitz, AA 24.2: 525; también: ^{Capozzi, 2002: 424}; ^{Palacios, 2013: 38-39}). Esto se relaciona directamente con el asunto de la definición. Las definiciones, en general, son criterios útiles para designar cosas bajo cierto nombre, al dar cuenta del concepto que le corresponde. Por ejemplo, si acepto la definición de hombre como “animal racional”, entonces, siempre que encuentre un objeto entre cuyas notas estén la animalidad y la racionalidad, podré determinar que se trata de un hombre. Pero la definición de verdad se encuentra aquí bajo un dilema. En efecto: para determinar si un objeto dado es un hombre o no, es necesario revisar si las notas del concepto “hombre” son aplicables al objeto. La aplicación ―en general― de la definición como criterio necesita sólo de dos términos: las notas de la definición y las notas del objeto. Sin embargo, lo particular de la verdad es que la relación se da entre tres términos: la noción de verdad, el conocimiento a determinar como verdadero o falso, y el objeto al que refiere dicho conocimiento. Puesto así, es evidente que ninguna definición de verdad, por más completa que sea, podría servir como criterio suficiente si se pretende usar al modo de la definición de “hombre”. Este objeto es un hombre si en él encontramos las notas pertenecientes a la definición de hombre. Pero este conocimiento no es verdadero porque en él encontremos las notas que pertenecen a la definición de “verdad”, sino porque en él encontramos las notas del objeto al que se refiere.²⁷ Pero el objeto es diferente para cada conocimiento, por lo que es imposible la universalidad de un criterio.

¿Cómo es que estos temas ofrecen una clave para dar cuenta de la relación entre entendimiento y objeto? Para saber si un objeto dado es un hombre o un triángulo he de apelar a las notas de estos conceptos. En otras palabras, me sirvo de las definiciones como criterios. Del mismo modo, para saber si algo es verdad, necesito de una definición de verdad. Pero, como se ha señalado, el problema de la verdad reside en que su definición apela a un tercer término ―el objeto―. De este modo, cabría preguntarse si no es posible, entonces, recurrir a la definición del objeto para dar con el criterio buscado.²⁸ Sin embargo, el objeto es distinto en cada caso, y su abstracción implica la eliminación de la relación que se pretende estudiar. Pero la lógica trascendental, con la distinción entre “contenido empírico” y “contenido a priori”, da pie a resolver este problema al buscar ciertas características del objeto que hagan referencia a su contenido a priori, que ha de ser válido para todo objeto.

Así pues, ¿cuál es la definición de un objeto en general? ¿Cuáles son sus notas? Cuando en la “Introducción a la idea de una lógica trascendental” Kant asocia los conceptos puros con la posibilidad de la relación con el objeto (KrV A55-57/B80-81), está adelantando la clave de este problema; y páginas más adelante indicará, con toda claridad, que son precisamente las categorías (o conceptos puros) los conceptos de un objeto en general (KrV B128, A290/B346). En otras palabras, las categorías son las notas que definen el concepto de un objeto en general (cfr. ^{Tolley, 2012: 433-436}). Si esto es el caso, entonces es posible ofrecer el concepto de un objeto en general totalmente a priori. Pero, además, esto significa que es posible ofrecer una definición real de este objeto en general. Como indicábamos anteriormente, las definiciones reales, a diferencia de las nominales, al proveer todas las notas del concepto, dan cuenta de su posibilidad. De este modo, si las categorías definen a priori el concepto de un objeto en general, también dan cuenta de su posibilidad y, paralelamente, de la posibilidad de su concordancia con el entendimiento, ya que son los conceptos del entendimiento los que definen al concepto del objeto (cfr. ^{Alves, 2008: 120}). Es decir, al exponer las condiciones de posibilidad del objeto, las categorías exponen a la vez la posibilidad de la verdad. En tanto que las categorías definen el concepto de objeto en general, todo objeto, ya sea un objeto empírico, o uno construido especulativamente, tendrá entre sus notas la definición misma de objeto. Esto es, todo objeto estará contenido, extensivamente, en el concepto de un objeto en general, y por tanto, todo objeto contendrá, intensivamente, a las categorías como notas de su concepto.

Sin embargo, con esto Kant está muy lejos de proponer que la definición de un objeto en general sea un criterio suficiente para la determinación positiva de la verdad. Pero esto no significa que no aporte ningún criterio. En el caso de la lógica general, a pesar de hacerse abstracción de todo contenido, se fija un criterio negativo de verdad al exponer las reglas generales y necesarias del entendimiento. Es decir, sus reglas no sirven para determinar positivamente qué conocimientos son verdaderos, pero todo conocimiento que no se adecúe a sus reglas es falso (KrVA59/B84). Paralelamente, la lógica trascendental también expone un criterio negativo de verdad, ya que todo objeto que esté en contradicción con ella pierde toda verdad, pues pierde toda relación con algún objeto (KrV A63/B87). De este modo, aunque ambas lógicas hacen abstracción del contenido empírico, son conditiones sine quibus non de la verdad de cualquier conocimiento, y por ende, ambas son “lógicas de la verdad” (cfr. ^{Straulino, 2018}).²⁹

Pero, por último, es necesario resaltar un matiz de esta última afirmación. La distinción entre dos aspectos del contenido del conocimiento se debe, justamente, a que cada facultad (sensibilidad y entendimiento) hace un aporte distinto. La lógica tradicional, hasta el momento, se había enfocado en el estudio del aporte que hace el entendimiento a las relaciones de los conocimientos entre sí, esto es, a las leyes formales que hacen posible la articulación del pensamiento. Sin embargo, no había reparado en el aporte que el entendimiento hace al contenido mismo del conocimiento, mediante estos conceptos que surgen de sus propias leyes connaturales. Así pues, aunque tanto la analítica de la lógica general como la de la lógica trascendental merezcan el título de “lógica de la verdad”, lo merecen por razones distintas. Como explica Kant, nada puede estar en contradicción con alguna de ellas sin perder toda verdad. Pero sólo la analítica trascendental pretende dar cuenta de la posibilidad misma de la relación con el objeto. Y la verdad radica justamente en la determinación de esa relación. Por ello, a pesar de no dar un criterio positivo de verdad, la lógica trascendental sí establece positivamente las condiciones que hacen posible la verdad, esto es, el acuerdo del entendimiento con el objeto, y por esto es que ella merece, paradigmáticamente, el título de “lógica de la verdad”.

5. A modo de conclusión

El objetivo central de este trabajo ha sido fijar la discusión kantiana sobre la verdad en función de su posibilidad. Se ha mostrado que uno de los ejes centrales de la investigación crítica se puede formular, tal como Kant lo hace en la carta a Herz, como la pregunta por la posibilidad de la verdad.

Tras el estudio de la evolución de la noción de verdad en los escritos precríticos se puede concluir que, aunque Kant no se pregunta sistemáticamente en ellos por la verdad, sus investigaciones sobre los fundamentos del conocimiento lo fuerzan paulatinamente a reconsiderar su noción de verdad como identidad analítica, y esta reconsideración, a la vez, necesita de una nueva investigación sobre las fuentes del conocimiento. En último término, la pregunta por la verdad motiva el giro crítico, pero el giro crítico exige una reelaboración de la pregunta por la verdad. En la Crítica de la razón pura dicha cuestión toma la forma de la investigación de la posibilidad misma de la verdad. Según se ha mostrado en términos muy generales, el giro copernicano -y particularmente la propuesta de una lógica trascendental- es la respuesta de nuestro filósofo a este problema. La concordancia entre entendimiento y objeto (esto es, la verdad) es posible porque es el entendimiento el que, a través de las categorías, define el concepto de objeto.

Un estudio sobre la verdad en Kant no puede terminar con estas consideraciones. Al contrario: lo señalado aquí sólo es el preámbulo de una exposición sistemática de la teoría de la verdad en Kant. Sin embargo, este preámbulo es, a mi entender, necesario para enmarcar de manera adecuada el problema de la verdad en el cauce del pensamiento kantiano. Y por sí mismo implica un avance al mostrar los alcances y límites de la problematización que hace Kant respecto a dicho tema. Por poner un ejemplo, se ha intentado aquí fijar la discusión del criterio y de la definición de verdad -en contra de las interpretaciones habituales― en el contexto de la posibilidad de la verdad, y no de la evaluación veritativa del conocimiento.

Pero para lograr una teoría sistemática de la verdad en Kant aún falta dar cuenta de dos cuestiones más: en primer lugar, de la relación del objeto en general, definido completamente a priori por conceptos puros, con las formas de la intuición sensible (verdad trascendental). En esta segunda adecuación se fundamenta no sólo la relación con un objeto pensable, sino la relación con un objeto posible en sentido real, esto es, con realidad objetiva (^{Straulino, 2016}). Y por último, será menester dar cuenta de los criterios según los cuales se adecúa este objeto posible con su materia empírica, esto es, con los datos aportados por la sensibilidad (verdad empírica). Para estos pasos será preciso abordar el esquematismo y la teoría kantiana del juicio.³⁰