Se ha afirmado recientemente que Kant no es un teórico relevante sino más bien periférico del republicanismo, que su noción de tolerancia es tradicional y poco significativa en su propia filosofía -así como para la historia de la tolerancia-, y que sus ideas filosóficas y políticas lo hacen encajar en la variante moderada -triunfante aunque a la vez poco radical e interesante- de la ilustración. ¿Qué decir de estas tesis (o presuposiciones) recientes -huyendo, demás está decirlo, de pretensiones hagiográficas o anatematizantes con respecto a Kant, pretendiendo siempre y sólo, hasta donde sea posible, una intelección precisa y rigurosa de sus ideas así como de su Wirkungsgeschichte? En lo que sigue, me propongo presentar algunas reflexiones acerca de estos tres puntos, enlazándolos además entre sí para preguntar si hay entre ellos algún hilo conductor común.

1. República. Es conocida la tesis de Q. Skinner, J. Pocock y Ph. Pettit que, viendo en el republicanismo italiano-atlántico la fuente principal del republicanismo contemporáneo, deja a Kant como un republicano subalterno, casi fuera de juego. Como se sabe, esta tesis defiende que la mejor versión republicana es la italiano-atlántica de Maquiavelo, Milton, Harrington y Sidney, anticipada por Cicerón, Salustio, Tito Livio y Tácito, proseguida por Locke y Montesquieu, por los federalistas norteamericanos, etc.¹ Su afirmación central es la de la libertad entendida negativamente como no dominación, con sus corolarios de forma constitucional mixta y de mecanismos de democracia tanto electoral como contestataria.

¿En qué consiste la no dominación? Para Pettit, en que "una persona es libre sólo en la medida en que nadie ocupe una posición de dominus en su vida; ni ningún déspota privado ni ninguna autoridad pública [...] Nadie tiene un poder de interferencia arbitrario en sus asuntos" (^{Pettit, 2004: 43}). Liber o ciudadano es quien no tiene que vivir ni siquiera potencialmente sujeto al poder de dañar de otro (^{Pettit, 2012: 5}). La no dominación ha de ser distinguida de la otra variante de la libertad negativa definida por la ausencia de interferencia, popularizada por Bentham y antes por Hobbes. Y esto por dos razones. Primeramente, pues aun no habiendo interferencia efectiva, la dominación puede subsistir como dependencia de la (incluso buena) voluntad de otro, esto es, como sujeción o mera vulnerabilidad, la que es de hecho compatible con que ese otro me permita implícitamente hacer o no hacer algo. Enseguida, porque la interferencia no necesariamente es arbitraria o dominadora; cuando el Estado legisla, extrae impuestos, establece y aplica penas, etc., no priva a los ciudadanos de su libertad en el sentido relevante, en tanto en cuanto tales políticas estatales no son formas de dominación.² Por el contrario, el que vive sometido a dominación pública o privada, dice Pettit, puede ser censurado en cualquier momento por el dominus, incluso suele vivir la experiencia humillante, abyecta de autocensurarse. En todo caso, no es libre: vive realmente a merced del otro, in potestate domini (^{Pettit, 2004: 44}). Pettit dice que quien es libre "debe ser capaz de ser franco y audaz y no tener que mirar con deferencia o miedo a ningún otro. Debe ser capaz de mirar a cualquiera a los ojos".³ Este ideal de la no dominación es socialmente exigente, ya que si tradicionalmente supuso que sólo los varones blancos propietarios podían ser ciudadanos, en rigor puede suponer algo toto caelo diferente: precisamente la radical universalización del ideal, lo que es tanto como decir que no se justifican, que han de ser políticamente impugnadas todas esas formas de dominación que afectan a quienes no son ni varones, ni blancos, ni propietarios.⁴

En cambio, Pettit denuncia en la versión comunitaria y aun populista de Rousseau, que sería también la de Kant, precedida en algún sentido por Bodin y Hobbes, y continuada por Arendt, Sandel y otros, la sustitución de la libertad como no dominación por la libertad como participación (^{Pettit, 2012: 11-16}). Tal sería, dice, algo que poco tiene que ver con la real tradición republicana, "surgiendo más bien del entusiasmo por todo lo griego que influyó tanto en el pensamiento romántico del siglo XIX" (^{Pettit, 2004: 63}). Libre, para el primer tipo de republicanismo, es el sui iuris, el que no está bajo dominio o potestad de otro ni actúa con su permiso; para el segundo tipo, en cambio, es "la figura política activa cuya más alta realización consiste en participar con otros, en cualquier nivel de la vida comunitaria, en actividades de deliberación compartida y toma de decisiones" (^{Pettit, 2012: 17}). Por otra parte, contra lo que sugiere el republicanismo italiano-atlántico, el otro republicanismo, el de carácter comunitarista, extraería de la libertad un par de ideales mutuamente reforzados: en lugar del ideal institucional de una constitución mixta,⁵ el de una asamblea soberana popular o representativa absolutamente entendida,⁶ y en vez de la democracia incluyente del pueblo contestatario,⁷ la legislatura en la que se participa y contra la que los individuos no tienen derechos que enarbolar en nombre propio, menos que ninguno un derecho de rebelión o resistencia contra el gobierno tiránico.⁸ Pettit dibuja sus reproches así (cfr. ^{Pettit, 2012a: 199}):

Ya en este recuadro se aprecia algo importante en relación con la primera acusación: que en rigor el mismo Pettit atempera su requisitoria contra Kant, precisando que este no habría seguido una estrategia de sustitución de la libertad negativa en el sentido de la no dominación por la positiva de la participación. En efecto, en un texto más detallado al respecto Pettit concede que Kant -como Rousseau- se mantiene dentro de algunas de las ideas nucleares del republicanismo italiano-atlántico, especialmente suscribiendo la idea de libertad como no dominación (cfr. ^{Pettit, 2012a: 169 y 176-179}). Y, en efecto, en la Introducción a la Metafísica de las costumbres Kant define la libertad tanto negativa como positivamente. En efecto, Kant allí habla negativamente de la libertad como la independencia del arbitrio respecto de determinación por impulsos sensibles, y positivamente, como "la facultad de la razón pura de ser por sí misma práctica", lo que implica que el arbitrio (la acción) sea sometido a una ley universal para así vigilar su aptitud (o ineptitud) moral: de ahí que las leyes morales sean leyes de la libertad, que hagan posible un sistema de la libertad, y que tales leyes -cuando solo juzgan externamente a la acción- sean leyes jurídicas (AA VI: 213-214 [2005a: 17]). También la libertad externa es definida negativa y positivamente en la Rechtslehre (RL), donde Kant suscribe tanto la cara negativa de la libertad como no dominación, cuanto la positiva de la libertad como participación. Negativamente se expresa Kant en la Introducción a la RL: la libertad es "independencia con respecto al arbitrio constrictivo de otro", en cuya virtud cada hombre es (¡igualmente!) su propio señor, es sui iuris (AA VI: 237-238 [2005a: 48-49]). Positivamente se acusa la libertad más adelante en la misma RL, cuando Kant especifica que no todos son ciudadanos activos, sino que algunos o muchos lo serán solo pasivamente. Ser ciudadano activo envuelve la independencia material necesaria para tener la civil. Así, la ciudadanía activa es la que posee independencia material, mientras que la pasiva no posee tal independencia material. Siendo entonces pasiva la ciudadanía de aquellos que son iguales con los demás en cuanto seres humanos, "que juntos constituyen un pueblo", pero que no son miembros sino solamente partes componentes de la comunidad y como tales dependientes de la voluntad ajena, "son únicamente peones de la comunidad, porque tienen que ser mandados o protegidos por otros individuos, por tanto, no poseen independencia civil" (AA VI: 314-315 [2005a: 144]). No todos pueden ser ciudadanos pasivos que obedezcan a uno, claro está (AA VI: 339 [2005a: 177]). Por lo demás, siempre habrá de ser posible para cualquiera abrirse paso desde la ciudadanía pasiva, donde hay libertad e igualdad naturales, hasta la ciudadanía activa, donde -sin contrariar a las naturales de libertad e igualdad- hay además libertad e igualdad civiles para votar leyes y actuar con respecto al Estado mismo (AA VI: 315 [2005a: 145]). Y es que ningún hombre en sociedad civil dejará de tener la dignidad de ciudadano -salvo por haber cometido un crimen, en cuyo caso puede pasar a ser un esclavo (AA VI: 329-330 [2005a: 164]).⁹

Como se sabe, Kant recibe la añosa idea según la cual república y libertad están necesariamente conectadas. En Zum ewigen Frieden (ZeF), dice que el primer artículo definitivo para la paz perpetua reza así: "la constitución civil de todo Estado debe ser republicana". Una constitución es republicana si garantiza la libertad de cada individuo como ser humano, la dependencia de todos respecto de la ley en cuanto súbditos obedientes de la misma, y la igualdad de todos en tanto que ciudadanos. Tal es, dice Kant, la única constitución "que procede de la idea de contrato originario, sobre la que deben fundarse todas las normas jurídicas de un pueblo" (AA VIII: 20 [1999: 315]). Y la libertad en la que reposa, agrega, es la libertad externa o jurídica, definible por la autorización (Befugnis) "a no obedecer ninguna ley exterior si no he podido darle mi aprobación" (AA VIII: 21 n. * [1999: 315 n. 108]). Como la igualdad y la dependencia, la libertad es un derecho innato, inalienable y perteneciente a la humanidad. La igualdad exterior o jurídica "consiste en la relación entre los ciudadanos, según la cual nadie puede imponer a otro una obligación jurídica sin someterse a su vez a la ley y poder ser obligado también de la misma manera".¹⁰

El contrato originario de que habla ZeF, agrega Kant en RL, es aquel contrato originario del que surge el Estado, la personalidad civil, dejándose atrás la libertad salvaje y sin ley y reencontrándose la libertad civil y política de la igual dependencia legal, "porque esta dependencia brota de su propia voluntad legisladora" (AA VI: 315-316 [2005a: 145 146]). Y allí donde el poder legislativo corresponde a "la voluntad unida del pueblo", esto es, donde soberano y súbdito coinciden, no se puede actuar injustamente mediante la ley, porque nadie es injusto al decidir sobre sí mismo (AA VI: 313-315 [2005a: 143-145]). También como en ZeF, Kant destaca en RL en el Estado estas características: la libertad legal ("de no obedecer a ninguna otra ley que a aquella a la que ha dado su consentimiento"), la igualdad civil (no hay superiores en el pueblo, ya que cualquiera puede obligar jurídicamente a otro) y la independencia civil ("no agradecer la propia existencia y conservación al arbitrio de otro en el pueblo, sino a sus propios derechos y facultades como miembro de la comunidad", un miembro además que no puede ser representado por otro "en los asuntos jurídicos") (AA VI: 314 [2005a: 143]).

En cuanto a la constitución mixta y a la democracia electoral y contestataria del republicanismo, Kant no las hace suyas, aunque sí reclamará algunos de sus ingredientes, como la separación de poderes y la permanente posibilidad de disputar o contestar haciendo uso público de la razón y del juicio. Veamos lo que toca a la separación de poderes -dejando para más abajo lo que respecta a la contestación pública, puramente judicativa y racional. Jurídicamente, dice Kant en ZeF, la constitución republicana sirve de fundamento originario a todo tipo de constitución civil, pues brota "de la pura fuente del concepto de derecho" (AA VIII: 23 [1999: 316]). Y a la vez, es causa de la paz perpetua, que es su consecuencia deseada. Es tal causa porque dicha constitución requiere la aprobación de los ciudadanos para decidir si habrá guerra o no, en el entendido de que los ciudadanos pensarán la declaración de guerra mejor que el solo jefe del Estado (que no es miembro del mismo, sino su propietario). Este republicanismo, dice Kant, es un principio político o forma de gobierno (forma regimins) en que el Estado usa la plenitud de su poder separando al ejecutivo del legislativo; la otra forma, el despotismo, no efectúa esa separación, y entonces el Estado ejecuta arbitrariamente las leyes que se ha dado, "con lo que la voluntad pública es manejada por el regente como su voluntad particular" (AA VIII: 26 [1999: 317]). No debe confundirse una constitución republicana con una democrática, porque esta responde no a la forma de gobierno sino a la forma de la dominación (forma imperii), esto es, por la diferencia de personas que ejercen la soberanía o el supremo poder estatal, y que puede ser uno solo (autocracia del príncipe), o algunos (aristocracia de la nobleza), o todos (democracia del pueblo) (AA VIII: 26 [1999: 317]). De hecho, en el sentido más propio de la palabra, la democracia es despótica, porque en ella "todos quieren ser soberano" (AA VIII: 27 [1999: 318]), todos deciden sobre (y aun contra) uno, "lo cual es una contradicción de la voluntad general consigo misma y con la libertad" (AA VIII: 26 [1999: 317]). Autocracia y aristocracia, aunque defectuosas si en ellas se confunde el legislativo y el ejecutivo, al menos permiten adoptar un modo de gobierno conforme al espíritu de un sistema representativo por la separación entre ejecutor y legislador, como es el caso de Federico II con su pretensión de ser el primer servidor del Estado.¹¹ Entre las tres formas de gobierno, es preferible la monarquía y luego la aristocracia, siendo ambas compatibles con la posibilidad republicana, mientras que la democracia no lo es, "a no ser por medio de una revolución violenta" (AA VIII: 28 [1999: 318]). Así, mientras menor sea el número del soberano y mayor la representación del mismo, tanto más concordante será la constitución estatal con el republicanismo, posibilidad a la que podrá el Estado irse aproximando mediante sucesivas reformas (AA VIII: 27 [1999: 318]). El modo de gobierno, en suma, es aquello que más interesa al pueblo, y cuando tal modo, según el concepto de derecho, es representativo, entonces es posible un gobierno republicano, no despótico ni violento. En todo caso, ninguna antigua república conoció el sistema representativo, y ese fue el motivo por el que se disolvieron en el despotismo (que cuando es de uno solo es no obstante el más soportable) (AA VIII: 29 [1999: 318-319]).

En RL,¹² Kant habla de tres personas estatales y dice que el poder soberano es el que legisla, y que su relación con el poder ejecutivo y el judicial es como la de la premisa mayor con la menor y la conclusión de un silogismo: el legislador "contiene la ley de aquella voluntad [la universal]", mientras estos contienen "el mandato de proceder conforme a la ley" y "el fallo judicial (la sentencia), lo que es de derecho en cada caso".¹³ Estos tres poderes no sólo están coordinados y se complementan, sino que además entre ellos hay subordinación, de manera que "uno no puede a la vez usurpar la función de los otros [...], sino que tiene su propio principio" (AA VI: 316 [2005a: 146]; véase AA VI: 317-318 [2005a: 147-149]). Por supuesto, las decisiones estatales se imponen (las del legislador son irreprochables, las del ejecutor incontestables, y las del juez supremo irrevocables), lo que no obsta a que el Estado se configure según las leyes de la libertad y que en la unión de sus tres poderes resida la salud estatal (AA VI: 316 y 318 [2005a: 147 y 149]).

Ahora bien: a tal salud del Estado (salus reipublicae suprema lex est) nos obliga un imperativo categórico, dice Kant, el que consiste no en la felicidad ni en el bienestar de los ciudadanos (los que incluso podrían conseguirse en estado de naturaleza o mediante el despotismo), sino en la "máxima concordancia entre la constitución y los principios jurídicos".¹⁴ También como en ZeF, en RL Kant se refiere -según la letra del contrato originario de la sociedad civil del que ya hemos hablado- a la forma del Estado así generado, donde manda uno (autocracia, "la más sencilla"), mandan algunos (aristocracia) o bien todos (democracia). Aquí se nota el influjo de las expresiones del Abbé Sieyés,¹⁵ como también luego, cuando, atendiendo al espíritu del contrato originario, Kant dice que el poder constituyente está obligado a adecuar la forma de gobierno a la idea de la constitución política legítima, "la de una república pura", si no de una sola vez, sí al menos mediante un proceso de paulatina aproximación para que todas las formas empíricas o estatutarias que consagraban la sumisión se resuelvan en ella, que consagra en cambio el principio de la libertad, "incluso como condición de toda coacción necesaria" (AA VI: 338-341 [2005a: 176-179]). Además, la republicana es la única constitución estable, "en la que la ley ordena por sí misma y no depende de ninguna persona particular", y es el fin último y absolutamente jurídico de todo derecho público, pues en ella se atribuyen las cosas ("lo suyo") definitivamente, no como en las demás constituciones, en las que la atribución es provisional. Parejamente, Kant insiste en que la república es representativa del pueblo; los representantes (delegados o diputados) actúan en nombre del pueblo y por la unión de todos los ciudadanos, unión esta que "es el soberano", el titular originario del poder supremo (AA VI: 341 [2005a: 179]).

Como sea, el soberano en el Estado solo tiene derechos, no deberes. Por lo mismo, Kant no cree en el ideal de la constitución moderada (no confundir: de constituciones mixtas no habla: AA VI: 339 n. [2005a: 177]), del cual dice que es un absurdo, porque transforma lo que debiera ser un principio prudencial en una regla jurídica (cfr. AA VI: 319-320 [2005a: 150-151]). Y cuando la actuación del gobernante es injusta o inconstitucional, no es legítimo oponerle resistencia ni que ningún otro poder estatal lo limite, sino solamente que el súbdito levante una queja.¹⁶ Esta legitimidad de la queja ante el poder remite, como anticipaba y veremos, a la facultad de juzgar y al uso público de la razón, y a las virtualidades contestatarias, de disputa y resistencia no violenta que Kant reivindica con tozudez para el juicio y la razón. Pero remite también a que las repúblicas son las configuraciones institucionales donde la libertad puede desplegarse de la mejor manera posible, cumpliéndose así en ellas los requerimientos que el concepto de derecho envuelve. Esto significa, en particular, que las repúblicas son los espacios político-constitucionales más tolerantes, si bien tal tolerancia tiene sus límites y a la vez mantiene unas relaciones por aclarar con la misma libertad y con otras prácticas y políticas como las del respeto y del reconocimiento. Es lo que hemos de hacer a continuación: pasar de la recepción de república a la de tolerancia en Kant.

2. Tolerancia. Circula la idea según la cual Kant no dice demasiado ni nada muy interesante acerca de la tolerancia.¹⁷ Para este enfoque usual, el canon de la tolerancia en la filosofía política moderna incluye a Spinoza, Bayle, Locke y Mill, entre los más prominentes, mas no a Kant.¹⁸

En efecto, pocos son los lugares de su obra donde Kant se refiere explícitamente a la tolerancia. En "Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?", parece pensar que la tolerancia tiene por sujeto activo a algún príncipe y por sujeto pasivo al conjunto de las comunidades religiosas, siguiendo la corriente que cree que hay que abandonar la tolerancia religiosa por denotar una actitud soberbia o paternalista (hacia lo que se, como hacia quien se, tolera), superándola a través de la libertad de religión y de conciencia.¹⁹ En general, esto implica que no hay que identificar a la tolerancia con una actitud que tiende a negar, evitar o disminuir los conflictos, ni con actitudes y virtudes como la libertad, la benevolencia, el amor o el reconocimiento. Y de ello se extrae que, como decía Goethe, la tolerancia es una suerte de actitud provisional (vorübergehende Gesinnung), caracterizada por el soportar o permitir (dulden) actitudes o prácticas que en principio se reprueban, incluso cuando este aguantar conduce, como debería, al reconocimiento (Anerkennung).²⁰ En tal sentido, no habría que confundir, en Kant mismo, la tolerancia con el respeto o el reconocimiento, ni con la libertad que garantiza toda constitución republicana; y de ahí que se haya dicho que la tolerancia es esa actitud proposicional que acepta creencias y valoraciones ajenas, pero que lo hace distanciada, críticamente, justo por no coincidir con ellas sino en principio reprobarlas.²¹

Con todo, hay razones para pensar que en Kant la noción de tolerancia tiene una plasticidad que aquellas distinciones tan nítidamente diferenciadoras no logran captar de manera adecuada. Por una parte, porque Kant subraya que la tolerancia no es solo una relación vertical de príncipe versus súbditos y comunidades religiosas, sino también una relación horizontal entre las variadísimas formas de vida de los seres humanos que pueblan una tierra común y finita. Veamos esto, aunque solo sea espigando en Kant algunas de las modulaciones de la tolerancia -y sin que deba importar que el término no aparezca mencionado, puesto que a veces su intensión, aunque no mentada, sí está presupuesta en las argumentaciones kantianas.

La tolerancia, en efecto, aparece explícitamente en Kant a propósito de las relaciones de la política con la religión. En la misma RL, Kant distingue entre la religión interna, totalmente al margen del poder civil, y la iglesia externa, en cambio regulada por el Estado, no en lo que toca a la fe, al culto, a su organización, pero sí en cuanto a limitar el influjo público de clérigos y maestros eclesiásticos custodiando la tranquilidad pública y la concordia civil. Además, dice, el pueblo no puede decidir oponerse al progreso en la ilustración de la propia fe y negarse a toda reforma eclesiástica. Y si esto no lo puede el pueblo, menos aun lo podrá la autoridad civil (AA VI: 327-328 [2005a: 160-161]). Los creyentes tendrán su reino en el otro mundo, pero en este tienen que someterse a la constitución civil del Estado. Empero, no por eso el Estado tiene derecho a imponer o a arrancar al pueblo la religión eclesiástica de la fe y los dogmas (AA VI: 368 [2005a: 213-214]). Esto último, que es la definición del paternalismo estatal, constituye para Kant una amenaza contra el proceso de ilustración y contra la justificada actitud de tolerar no solamente actitudes religiosas, sino también actitudes comprehensivas comprometidas de diversas maneras con la búsqueda de la felicidad individual.²²

Pero es en el Religionsschrift (donde, como es fama, Kant define la verdadera religión moralmente: "el conocimiento de todos nuestros deberes como mandamientos divinos"(AA VI: 229 [2001: 186]²³) donde la cuestión de la tolerancia adquiere mayor presencia. La consideración moral de la religión es algo que presupone la distinción entre la verdadera religión y las diversas religiones positivas. Kant precisa que una comunidad ética no tiene que dejarse ordenar por el poder político en cuanto a la disposición interior de las leyes públicas, pero sí tiene que "aceptar restricciones, a saber: con arreglo a la condición de que nada haya en la comunidad ética que esté en conflicto con el deber de sus miembros como ciudadanos del Estado" (AA VI: 133 [2001: 120-121]). Kant razona, mutatis mutandis, como el Cusano: hay una sola verdadera religión, pero muchas creencias (la judía, la mahometana, la católica, la luterana, etc.). Y cuando un poder externo se entromete, no en la religión (es imposible que lo haga) sino en el seguimiento público de las creencias -que son formas de fe eclesial estatutaria-, se originan las llamadas guerras religiosas (AA VI: 154-155 [2001: 134 135]). Nuevamente despunta la tolerancia como una forma de aceptar algo que no se comparte: la diversidad en el seno de la fe eclesial estatutaria ha de tolerarse, dice Kant, siempre que no pretenda influir en la verdadera religión moral. De hecho, la fe de dogmas y observancias puede irse ilustrando hasta devenir no una fe coactiva, sino una fe eclesial digna de la religión moral, es decir, una fe libre. En las iglesias visibles ocurre como en los Estados particulares: "cada iglesia abriga la orgullosa pretensión de llegar a ser una iglesia universal; pero en cuanto se ha extendido y se hace dominante, pronto se muestra un principio de disolución y separación en diversas sectas" (AA VI: 182-183 n. 1 [2001: 152-153 n.]). Tampoco el gobernante debe "tentar la conciencia de los súbditos" ofreciendo ni quitando ventajas civiles a las doctrinas eclesiales históricas; esto afecta a la libertad (AA VI: 200-201 [2001: 164 165]). Además, el gobierno no puede impedir la libertad de pensar en conciencia, como sí puede estorbar las opiniones en público acerca de religión. En cambio, el poder espiritual que custodia la ortodoxia sí puede impedir esa libertad de pensar en conciencia, pues es capaz de ejercer una coacción tal que no permita pensar más que lo que el poder exige. Esto último ya es malo, aunque lo peor es "el entorpecimiento de la externa libertad de conciencia" por obra de "ordenanzas totalmente políticas" (AA VI: 201-202 n. 1 [2001: 165 n.]).

El conflicto de las Facultades vuelve a mostrar, otra vez cusanamente, que, rectamente comprendida, la religión es única, mientras que la diversidad solo nace con los dogmas y estatutos históricos (AA VII: 36 37 [2003: 92]): la fe religiosa pura se basa no en dichos estatutos, sino en la razón. Por lo mismo, Kant afirma que relatos históricos como los del Nuevo Testamento cristiano (la institución de la cena, las palabras dichas en la cruz, etc.) tienen su lugar entre los adiafora, pues solo la religión -si y porque es práctica- es cosa de fe racional (AA VII: 40 [2003: 98]). Kant se aventura a decir: "todo credo eclesiástico, en tanto que hace pasar por dogmas religiosos esenciales artículos de fe meramente estatutarios, contiene cierta mezcla de paganismo". En este sentido, piensa, es pagano el clericalismo particularmente cuando se torna autoritario y violento (véase AA VII: 50- 51 [2003: 111-113]). Puede elogiarse a un gobierno por dejar en libertad y permitir las sectas (dice Kant: incluso al judaísmo), siempre que esto no afecte a la universalidad única de la religión. La diversidad de sectas solo es admisible si el único objetivo moral puede ser efectivamente producido por más de una causa o herramienta eclesiástica y estatutaria (véase AA VII: 52-54 [2003: 114-117]). Nótese de nuevo el empleo del término "tolerar" cuando Kant pregunta si puede el gobierno reconocer como iglesia a una secta basada en el sentimiento, o si más bien debe solo tolerarla y protegerla "pero sin honrarla [con el rango de iglesia]" (AA VII: 59-60 [2003: 126]). Su respuesta es, ante todo, que no debe sancionarse oficialmente el naturalismo, ni el ortodoxismo, ni menos aún el misticismo. La ortodoxia bíblica solo puede admitirse si los enseñantes eclesiásticos están sometidos a las Facultades universitarias competentes y no incurren por ende en clericalismo. Empero, "si [...el gobierno] decide inculcarles [a los ciudadanos] la ortodoxia cifrada en dogmas y sacramentos estatutarios, puede salirle muy mal la jugada".²⁴ Empero, la tolerancia en Kant no incumbe solamente a la religión. Se extiende más allá, alcanzando a todo tipo de actitudes e interacciones humanas. De ahí que Kant, en una de las sugerencias más radicales y revolucionarias abiertas por su propia filosofía, hable (estoicamente) de un derecho cosmopolita, y añada al mismo una universal hospitalidad (Wirtbarkeit) que parece poner en entredicho las pretensiones y políticas coloniales de su época.²⁵ En ZeF, en efecto, surge la hospitalidad, a la que podría llamarse un implicado de la tolerancia, en tanto es "el derecho de un extranjero a no ser tratado de manera hostil a su llegada de un territorio a otro". Y es que tal derecho, que aclara Kant no es un derecho de hospedaje (Gastrecht) sino un derecho de visita (Besuchsrecht) de todo ser humano "a presentarse en sociedad", está fundado en la posesión común de la tierra por parte de toda la humanidad (communio fundi originaria), y exige que los seres humanos se toleren o soporten (dulden) unos a otros (AA VIII: 41 [1999: 324]), "pues nadie tiene originariamente más derecho que otro a estar en un lugar de la tierra". Tal derecho aproxima al género humano, dice Kant, hacia una constitución cosmopolita, hacia un derecho (ni fantasmal ni exótico) que vendría a coronar al derecho político y al de gentes, "un derecho público de la humanidad, y que favorece la paz perpetua, al constituirse en condición para una continua aproximación a ella".²⁶

Todo esto es lo que permite afirmar, según creo, que el sentido kantiano de tolerancia incluye (y no solo se apoya en, o conduce a) el de respeto y aun de reconocimiento. Es justo la idea que defienden por ej. Abellán²⁷ y, anteriormente y como su fuente, ^{Forst (2003: 418-437, especialmente 435-437)}. Precisamente este último trata a Kant a partir de unas tesis más amplias acerca del concepto de tolerancia, que incluyen sus componentes más característicos, equivalentes a los que defienden los partidarios de no confundir la tolerancia con el respeto o el reconocimiento.²⁸ Pero a la vez, como tolerancia es uno de esos conceptos esencialmente controvertidos,²⁹ Forst sugiere distinguir al menos cuatro concepciones que acerca del mismo concepto cabe erigir -y cuya pluralidad hace posible y necesario admitir prima facie interpretaciones en conflicto de la tolerancia, algunas de las cuales creen deseable tratarla como mero permiso o pura coexistencia, mientras otras por el contrario prefieren considerarla de maneras tales que incluyan el respeto o el reconocimiento. En concreto, las cuatro concepciones forjadas acerca del mismo concepto son la del permiso, la de la coexistencia, la del respeto y la de la estima o reconocimiento mutuo.³⁰ Este es justo el momento en el que este argumento se separa del anteriormente expuesto, pues mientras aquel podía ser caracterizado como fuertemente 'diferenciador' de la tolerancia, este muestra que, mejor que la vía de la diferenciación, sería seguir otras vías de 'aproximación', 'coparticipación' o aun 'solapamiento' de la tolerancia, según las cuales esta se intersecta con otras actitudes, prácticas y políticas, entre todas las cuales habría algo así como lo que Wittgenstein llamaba un 'aire de familia'.

Y es que la concepción que de la tolerancia se elabore es en un sentido no despreciable contextualmente dependiente. Tratándose de Kant, las circunstancias de la tolerancia son las de la ilustración. Es lo que habremos de examinar a continuación: la recepción kantiana de la ilustración.

3. Ilustración. No se olvide: el príncipe que, allende la tolerancia, pone políticamente en práctica la libertad religiosa y de conciencia, es un príncipe ilustrado, dice Kant (AA VIII: 40 [2004: 91]). Como se sabe, Kant caracteriza al proceso de ilustración, "el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo" (AA VIII: 35 [2004: 83]), como un proceso lento y paulatino, nunca fulminante ni revolucionario (AA VIII: 36 [2004: 85]). La ilustración requiere libertad, sobre todo la del uso público de la propia razón (AA VIII: 36-37 [2004: 85]), que es "aquel que cualquiera puede hacer, como alguien docto, ante todo ese público que configura el universo de los lectores". En cambio, el uso privado de la razón -el "que cabe hacer de la propia razón en una determinada función o puesto civil, que se le haya confiado"-puede ser restringido sin perjuicio para la ilustración. De manera que la misma persona, por una parte, debe comportarse pasivamente -obedecer sin razonar- en aquellos asuntos comunes en que es necesario cierto automatismo, pero por otra parte debe poder razonar en tanto en cuanto es "alguien instruido que se dirige sensatamente a un público mediante sus escritos" (AA VIII: 37 [2004: 86]). En sentido estricto, dice Kant, esta no es época ilustrada, sino de ilustración. Tal es, piensa, el 'siglo de Federico' (AA VIII: 40 [2004: 90-91]).

La trivialidad de que Kant sea uno de los ilustrados par excellence, un valedor de la luz de la racionalidad pública, también en los campos fuertemente volitivos y sentimentales del derecho y la política, no obsta a que el modo kantiano de entender y manifestar específicamente la Aufklarung sea objeto de discusiones. Como se sabe, hay quien cree que Kant fue moderadamente ilustrado, como Jonathan Israel. Otros, como el mismísimo Michel Foucault, piensan que Kant, aunque en algunas materias relativamente conservador, fue un ilustrado radical. Es importante revisar el sentido de estos argumentos para mejor entender el alcance de la apelación kantiana a la ilustración.

Según Israel, Kant fue el último gran filósofo de la Ilustración. Para Kant la idea del progreso es crucial y significaba que la humanidad evidentemente mejoraba "por el avance de la 'razón'" (2015: 19). Pero, su manifestación política resulta clara: más y más Estados europeos se volvían republicanos y representativos de la voluntad general de sus pueblos, lo que permitiría augurar una futura federación internacional cuyo punto de llegada habría de ser la 'paz perpetua', y todo por obra y gracia de la racionalidad y la moralidad humanas guiadas por la Providencia (Kant fluctuaba hábilmente entre el destino ciego y la Providencia) (^{Israel, 2015: 19}). Este énfasis providencialista muestra que Kant, aunque quiso situarse entre la Ilustración radical democrática y la moderada antidemocrática, terminó por ubicarse en la variante moderada (^{Israel, 2015: 23-24}). La opción kantiana supone que no hay tertium quid, pues entre las dos Ilustraciones, entre la de los espinozistas y la de los providencialistas, hay un abismo. En este sentido, nótese en Kant la diferencia entre el proyecto crítico y su distinción entre fenómenos y noúmenos, el cual es una posición media conceptualmente posible según Israel, y sus ideas morales y políticas, las que sí pretenden un imposible lugar intermedio, ya que no son democráticas ni antiaristocráticas ni antimonárquicas, aunque -en una exquisita ambigüedad- también Kant profesara cierto liberalismo y apoyara la Revolución francesa (^{Israel, 2015: 24}). A diferencia del pensamiento radical alemán de su época tan influido por los philosophes, Kant no era un materialista al estilo francés (^{Israel, 2015: 73}). Pero tal como los radicales franceses, Kant rechazaba por quimérica la democracia directa al estilo ateniense (^{Israel, 2015: 61}). Pero su versión de la Ilustración era limitada y antipopular, pues no pensaba en liberar al pueblo de la superstición y la ignorancia con la ayuda de la filosofía, como sí pretendía el fundador de los Illuminati alemanes, Adam Weishaupt (^{Israel, 2015: 71-75}). Y es que, "para Weishaupt, a diferencia de Kant, la Ilustración es finalmente un proceso para deshacerse de los curas, los aristócratas y los reyes" (^{Israel, 2015: 76}). La verdadera Aufklarung es "la aplicación de la razón a la felicidad terrena de toda la humanidad" y, por lo mismo, se dirige contra los cuatro pilares del ancien régime: el escolasticismo universitario y la educación tradicional, más la opresión política, la opresión social y la teología (^{Israel, 2015: 76}). Kant, en cambio, en línea con la Ilustración de Voltaire y Federico el Grande y contra la de D'Holbach, se opone a la democracia por despótica y afirma el absolutismo ilustrado a la alemana con su limitada representación y su republicanismo puramente legislativo, mas nunca del poder ejecutivo (^{Israel, 2015: 76 y 81}). Nada de quimérico, en cambio, le parecía a Kant el sueño de una paz perpetua (la guerra, además, es contraria a la igualdad, la humanidad y la razón: ^{Israel, 2015: 116, 128 y 130}), siempre que lo encarara no un gobierno despótico y militarista, sino uno republicano -claro que, como se dijo, según un republicanismo que solo toca al legislador, no al ejecutivo monárquico. Por eso, dice Israel, Kant "no abre ninguna vía política por la que pueda acelerarse el progreso del hombre hacia la 'paz perpetua'" (^{Israel, 2015: 116}). En cambio, sí lo hacen los pensadores radicales que identificaban al despotismo con la monarquía, entendían por ende que el republicanismo equivale siempre y solo a una democracia representativa -tanto legislativa como ejecutiva-, y que pensaban que una 'revolución general' habría de preparar el camino para el establecimiento de repúblicas democráticas basadas en la representación y con elecciones (^{Israel, 2015: 134-135}). Kant no es demócrata (más bien pensó que republicanismo y democracia se repelen y que esta es necesariamente despótica), defendió a los príncipes (ilustrados) y creyó que el gobierno republicano depende de la iniciativa o de una legislación principesca, y que los súbditos no tienen 'derechos' contra el ejecutivo, sobre todo ningún derecho de resistencia o a la revolución.³¹

Todo este análisis supone que la divisoria de las aguas consiste en un paquete de valores básicos típicamente modernos, cuya aceptación plena sería la herencia de la Ilustración radical: "tolerancia, libertad personal, democracia, igualdad racial y sexual, libertad de expresión, emancipación sexual, y el derecho universal al conocimiento y a la 'ilustración'".³² Claro, si tal es el baremo para contrastar el carácter radical o meramente moderado de cualquier pensador de la Ilustración, entonces Kant solo podría ser un ilustrado moderado. Pero si el criterio ha de ser menos 'empaquetado' y más rico en matices tanto filosóficos como políticos, incluyendo la larga historia de los efectos y sobre todo de las posibilidades abiertas por ideas como la del uso público de la razón y la del juicio en sentido político (y jurídico), yo diría que el de Israel es un diagnóstico filosóficamente impreciso y rígido, que peca tanto por exceso como por defecto.³³ Un buen ejemplo de juicio más pausado y atento a las posibilidades radicales del kantismo es curiosamente el de Foucault, quien en las décadas de los años '70 y '80 del siglo pasado, en todo un ajuste de cuentas, revalorizó la significación intelectual de Kant para su propia empresa (nada moderada sino sumamente radical) de pensamiento.³⁴ Foucault subrayó la especial defensa kantiana de la racionalidad, la que debe ser usada con coraje y, a la vez, con aguda consciencia de sus limitaciones: tal es el fundamento de esta persuasiva presentación del sentido político del uso público de la razón.

Kant, dice Foucault, si bien no el primero ni menos el único, fue un paladín de la actitud crítica. Para entender el sapere aude, Foucault daba esta básica definición de la crítica:

el arte de no ser de tal modo gobernado [...] Si la gubernamentalización es este movimiento por el cual se trataba, en la realidad misma de una práctica social, de sujetar a los individuos a través de unos mecanismos de poder que invocan una verdad, pues bien, yo diría que la crítica es el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; la crítica será el arte de la inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexiva (^{Foucault, 2007: 8 y 10-11}).

Así, la crítica es lo contrario de la minoría de edad a que nos pueden someter la religión, el derecho y el conocimiento. Y supone hacerse una idea justo de lo que podemos conocer, permitiendo asumir con cierto coraje el principio de la autonomía, de manera que incluso la obediencia que a veces prestamos, la prestemos autónoma y no heterónomamente (^{Foucault, 2007: 13-14}). La crítica es producto de la Aufklarung, que no es solo un episodio de la modernidad, sino el acontecimiento singular que la inaugura y el "proceso incesante que se manifiesta en la historia de la razón", cuyo sentido es "la historicidad del pensamiento de lo universal" (^{Foucault, 2007a: 67}). Tan histórica es la crítica ilustrada que ha de posibilitar una ontología del presente, de la actualidad, "una ontología de nosotros mismos" (^{Foucault, 2007a: 69}). Dicho de otro modo: de la minoría de edad ("cuando un libro ocupa el lugar de nuestro entendimiento, cuando un director espiritual ocupa el lugar de nuestra conciencia, cuando un médico decide por nosotros nuestro régimen" (^{Foucault, 2007b: 74-75}) solo se sale con el coraje (un ethos: 2007b: 97) del saber, y por eso "la Aufklarung es a la vez un proceso del que los hombres forman parte colectivamente y un acto de coraje a efectuar personalmente" (2007b: 75). Esto permite distinguir entre un ámbito en el que hay que obedecer (y que es el del uso privado de la razón según el puesto social que se ocupe: pagar los impuestos, seguir órdenes militares o religiosas, etc.) y otro en el que hay que razonar libre y autónomamente (el del uso público de la razón ante la humanidad como tal: sin someterse a autoridad alguna, universalmente, no como engranaje que es parte de una máquina sino "como miembro de la humanidad razonable") (^{Foucault, 2007b: 76-78}). Lo que hace Kant, dice gráficamente Foucault, es proponer una suerte de contrato "del despotismo racional con la libre razón" (2007b: 79). La crítica es lo que hace la razón mayor de edad por la ilustración: "la Crítica [que determina las condiciones bajo las cuales se puede racionalmente determinar lo que se puede saber, lo que se debe hacer y lo que cabe esperar] es, en cierto sentido, el libro de a bordo de la razón que se ha hecho mayor en la Aufklarung; e inversamente, la Aufklarung es la edad de la Crítica" (^{Foucault, 2007b: 79-80}). Y la crítica kantiana, así, es el inicio de la típica actitud de la modernidad.³⁵

Así, pues, Foucault permite decir que Kant es uno de los ilustrados cuyas ideas son radicales y aun radicalizables. Por lo mismo, aunque sea apropiado subrayar dentro de la tradición de la Aufklarung el peculiar radicalismo de la razón y de la democracia de Spinoza, como hace Israel, no se ve cómo es que pueda perderse de vista un radicalismo como el kantiano, con sus ideas de república, tolerancia y hospitalidad, y su incomparable defensa ilustrada de la razón en sentido público y político (y muy especialmente universitario). Mas, lo mismo habría que decir y hacer respecto de la capacidad de juzgar. Es precisamente lo que Arendt ha auspiciado. Si bien sugiriendo algo excesivo (que Kant nunca habría escrito una filosofía política, cosa ciertamente poco justificable a la luz imponente de la Metaphysik der Sitten), Arendt ilumina posibilidades destructivas nada conservadoras del juicio y de la racionalidad político-jurídica. Sin que esto signifique pasar por alto que la potencialidad y la posibilitancia político-jurídicas de Kant reside ya en sus gestos fundamentales, como en la pretensión de superar el dogmatismo y el escepticismo (y no de situarse a mera equidistancia de ambos: ^{Arendt: 2012: 66-67}), y en el enorme potencial negativo -del que ni él mismo parece haberse dado cuenta- de su criticismo fuertemente socrático (^{Arendt, 2012: 73-77}): "no se percató de que había desmantelado toda la maquinaria que, a pesar de los numerosos ataques dirigidos a ella, había resistido durante muchos siglos hasta la edad moderna".³⁶ Kant, contra lo que dice Israel, es en cierto sentido más radical aún que el propio Spinoza, pues si la Ilustración es la época del 'uso público de la razón' (la libertad política, para Kant, es la de "hacer uso público en todas partes de su razón"), entonces "la libertad política esencial no era para Kant, como sí lo era para Spinoza, la libertas philosophandi, sino la libertad para hablar y publicar" (^{Arendt, 2012: 78}). El radicalismo kantiano consiste exactamente en que "la facultad de pensar depende de su uso público [...] La razón no está hecha para adaptarse al aislamiento, sino a la comunicación" (^{Arendt, 2012: 79}). Tal filosofía, dice Arendt, está insinuada en el peculiar tratamiento de la facultad de juzgar reflexionante de la tercera Crítica y en el interés final de Kant (ya en los años '90) por cuestiones constitucionales y aun propiamente institucionales.³⁷ Este uso público de la racionalidad está esencialmente sustentado por el juicio, dice Kant en el §40 de la Crítica de la facultad de juzgar (AA V: 293-296 [1992: 204-206]). Y lo está porque el juicio es intrínsecamente político: tiene como máxima la de "pensar en el lugar de cada uno de los otros", esto es, ampliamente (erweitert). Tal máxima judicativa, no se olvide, sigue a la máxima ilustrada del entendimiento de pensar desprejuiciadamente (vorurteilsfrei), sobre todo liberándose de supersticiones, y antecede a la máxima racional de pensar en acuerdo consigo mismo, consecuentemente (konsequent). Tales son los rasgos del juicio que, como se sabe, fueron peculiarmente apropiados y comentados por Arendt.³⁸

4. Empezaba sugiriendo que algo habría que decir acerca del hilo conductor común a la recepción o modulación kantiana de república, tolerancia e ilustración (al menos en lo que toca a la cara más práctica y políticamente significativa de esta). Se ha dicho que tal hilo conductor sería la necesidad práctica del derecho público (del exeundum e statu naturali) bajo la forma de la condición civil, es decir, del Estado constitucional y republicano de derecho, una necesidad que no tendría que entenderse como un imperativo categórico del derecho (al modo de Hóffe, 1999), sino solamente como "la conditio sine qua non para la realización concreta de nuestra libertad externa, o sea, para poseer derechos, ser autónomos y regular nuestra convivencia en base a obligaciones autoimpuestas" (cfr. ^{Pinzani, 2017: 208}). De modo parejo, se ha afirmado últimamente que no hay imperativo categórico de carácter político-jurídico, sino discontinuidad o independencia entre el proyecto moral de Kant y sus tardías investigaciones políticas y jurídicas, y que por ende el hilo conductor de la modulación kantiana de república, tolerancia e ilustración habría que buscarlo en otro lugar y en todo caso de una manera moralmente laxa, abierta, aun lejana.³⁹

Yo no estoy seguro de estas ideas recientes. Y no lo estoy porque las decisivas y notorias diferencias entre derecho y ética, así como entre el postulado jurídico y el imperativo categórico, no obstan al deber estricto y categórico que es el contenido del postulado del derecho público (esto es, al deber moral del exeundum): "debes (du sollst)" dejar el estado natural -de injusticia y violencia en cierta forma, y en todo caso provisional y sin derecho: status iniustitia vacuus- en beneficio del estado jurídico, ya civil y por lo mismo más estable y duradero (AA VI: 307-313 [2005a: 137 142]). Por lo mismo, analógicamente, y salvando las diferencias entre la autolegislación de cada ser racional y la legislación exterior y coactiva del sistema común de las libertades concretas, Kant podía hablar, como recordaba más arriba, de un cierto imperativo categórico que nos obliga respecto de la salud del Estado (salus reipublicae suprema lex est), y que consiste en la "máxima concordancia entre la constitución y los principios jurídicos" (AA VI: 318 [2005a: 149]). En vistas de tal deber incondicional, incluso, es que Kant, tras las revoluciones americana y francesa que como espectador admiró y aplaudió -aunque moralmente repudiara la legitimidad de la resistencia y la rebelión-, esbozó y anticipó el gesto (político, aunque al mismo tiempo moral) del positivismo jurídico originario de Bentham: el de un crítico del derecho premoderno, el de quien afirmaba simultáneamente: "obedece puntualmente, censura libremente" (recuérdese en Kant: "razonen cuanto quieran y sobre todo cuanto gusten, ¡con tal de que obedezcan!": AA VIII: 41 [2004: 92]; vid. también AA VIII: 37 [2004: 85]), el que pensaba que solo porque el derecho es una declaración de la voluntad soberana (al estilo del art. 1° del Código civil chileno del siglo XIX) resulta posible evaluarlo y discutir racionalmente acerca de su transformación, y el que creía estrictamente necesario "crear un ethos de respeto a la autoridad del derecho legislado en tanto legislado".⁴⁰

En suma, habría que decir que el imperativo categórico de la moralidad es parte necesaria del postulado jurídico, si bien en modo alguno suficiente. Es algo que Kant asegura hacia el final de su vida, en la época de la Metafísica de las costumbres y también de la Antropología en sentido pragmático. Esta última, no se olvide, remata con una apología republicana y del derecho público. Como quien dijera: mostrando que aunque no haya identidad ninguna entre moralidad y derecho, sí hay estricta coimplicación entre una y otro, en la medida en que hay un deber moral de obedecer al derecho y en que sin una constitución civil republicana la buena predisposición del género humano colapsaría, pues solo gracias a tal constitución cabe acrecentar artificialmente esta predisposición (die künstliche Steigerung der guten Anlage: AA VII: 327 [2014: 241]). En efecto, es fama que Kant admite la insociable sociabilidad humana y su propensión demoníaca, lo que se podría reflejar colectivamente en un pueblo de demonios jurídicamente impecables o, lo que es peor, en el retroceso (Rückgang) y la barbarie (Barbarei), y sin embargo cree que ninguna de las dos obsta a la posibilidad del progreso moral, de una libertad no aversiva ni dominadora respecto del prójimo, precisamente por la entrada en un estado jurídico (que se manifestaría sistemáticamente en la posibilidad de un pueblo integrado por demonios que también son ángeles -"¡un embutido de ángel y bestia!"-, y como tales jurídicamente cumplidores más bien que incumplidores, y además incursos en un proceso constante, penoso frágil y quebradizo- de mejora moral). Colectivamente, la educación del género humano (die Erziehung des Menschengeschlechts) es parte del plan providencial, y requiere de una constitución civil fundada tanto en el principio de la libertad como en el de la coerción legal (AA VII: 326 y 328 [2014: 240 y 242]). "Necesidad de ser miembro de alguna sociedad civil (Nothwendigkeit, ein Glied irgend einer bürgerlichen Gesellschaft zu sein)" (AA VII: 330 [2014: 244]), justo porque en ella hay legislación civil (die bürgerliche Gesetzgebung), que es la organización del polo de la libertad con el de la ley, y cuya mejor expresión es la republicana: "poder con libertad y ley (Gewalt mit Freiheit und Gesetz)" (AA VII: 331 [2014: 245]). La república (Kant remite al brocardo: salus civitatis suprema lex esto) hace posible la legislación civil, esta posibilita la libertad exterior de cada cual, y sin esta la autolegislación transcendental de la razón práctica no podría ganar cuerpo en la experiencia colectiva de seres como nosotros y sería -dicho hegelianamente- pura abstracción. Pese a su roce y aun antagonismo, "las "personas existentes sucesiva y simultáneamente [...] no pueden prescindir de la convivencia pacífica", y esto en una progresión constante según un principio no constitutivo sino regulativo -y nunca carente del riesgo de involución-, cuya meta es una "sociedad civil universal (cosmopolitismus)" (AA VII: 331 [2014: 246]). Nuevamente, emerge aquí la tesis según la cual el progreso de una especie de seres racionales como la nuestra delata una predisposición rigurosamente moral, una voluntad en general buena (¡que es el comienzo mismo de la Grudlegung!), y una para la cual la consecución del fin no puede conseguirse sino política y jurídicamente, pues "no puede esperarse de la libre armonía de los individuos, sino tan solo de una progresiva organización de los ciudadanos de la Tierra dentro de la especie y para la especie como un sistema unido de manera cosmopolita" (AA VII: 333 [2014: 248]).⁴¹