1. Husserl o Heidegger

El artículo de 2012 de Claudia Serban, "La méthode phénoménologique, entre réduction et herméneutique", tiene el mérito de explicitar y actualizar el debate respecto de algunas cuestiones que permanecían implícitas en los diagnósticos sobre la nouvelle phénoménologie. En primer lugar: ¿la fenomenología responde a un único linaje (Husserl) o hay que sostener un doble linaje (Husserl y Heidegger)? ¿Hay que creer en las palabras que, según Dorion Cairns, Husserl solía repetir a Heidegger: "Tú y yo somos la fenomenología" (1977: 9) o hay que creerle más bien a Eugen Fink cuando describe el final de la relación entre ambos filósofos como producto de una doble ceguera: Husserl ciego a la trascendencia y Heidegger a la constitución (2008: 122)? Y si se acepta el doble linaje, ¿puede darse el caso de una obra igualmente influenciada por ambos fundadores o la incompatibilidad entre ellos es tan grande que siempre se corrobora la primacía de uno de ellos? En segundo lugar, en relación a la "nueva fenomenología": ¿cuál es el linaje que predomina en ella? ¿Puede afirmarse, sin más, como propone Benoist, que se trata de una generación postheideggeriana (1998: 2-8)? ¿Acaso hay alguna propuesta en la que se dé la mencionada posibilidad de una doble influencia?

Serban se asombra del modo en que Michel Henry, en su célebre artículo «Les quatre principes de la phénoménologie », parece descartar toda posible impronta heideggeriana en la fenomenología al descalificar las críticas de Heidegger a Husserl (^{Serban, 2012: 81} y ^{Henry, 1991: 12 y 18-19}). Pero ¿puede sostenerse que la fenomenología responde a una única fuente? ¿Acaso la fenomenología francesa actual confirma esta lectura de Henry o, por el contrario, confirma la lectura de Benoist respecto de una raigambre heideggeriana?

Según Serban, es fundamental advertir la presencia de Heidegger en la nouvelle phénoménologie. A tal fin, Serban se detiene en la obra de dos autores que considera representativos de la fenomenología francesa actual: ^{Claude Romano y Jean-Luc Marion (2012: 81)}. En el caso de Romano, está claro que la influencia fundamental es la heideggeriana, pero en el caso de Marion parece haber cierta tensión entre una terminología metodológica husserliana y la concepción heideggeriana de fenómeno. La apuesta de Marion es compleja, pues, efectivamente, su fenomenología intenta de algún modo -como señala ^{Laruelle (1991: 27)}- compatibilizar la propuesta de Husserl con la de Heidegger. En este sentido, habría que decir que en Marion se comprueba al menos el intento de hacer lugar al doble linaje en igual medida. Sin embargo, mi hipótesis es que la obra de Marion se inclina por la vertiente heideggeriana, pero en un sentido particular. Por lo general, cuando se señala la influencia de Heidegger sobre Marion, se toma como referencia la obra del segundo Heidegger.¹ Sin embargo, ¿es acertada esa lectura? ¿Acaso Marion cita en igual medida el trabajo del segundo y del primer Heidegger? En Dieu sans l'etre, por ejemplo, predomina el segundo Heidegger: pueden encontrarse varias referencias a Identitat und Differenz, a Zur Sache des Denkens, a la conferencia „Das Ding" o a la carta Über den Humanismus, entre otras. Pero en Réduction et donation, el predominio lo tiene el joven Heidegger: hay numerosas citas tomadas del curso del semestre de invierno 1919/1920 (GA 58), del curso del semestre de invierno 1921/1922 (GA 61), del curso del semestre de verano de 1925 (GA 20), del curso de verano de 1927 (GA 24) y de „Was ist Metaphysik?".

Si bien es cierto que la fenomenología marioniana procura conciliar ciertas posibilidades presentes en Husserl y en Heidegger, y, asimismo, también busca compatibilizar al primer y al segundo Heidegger, considero que la mejor manera de explicar el modo de operar de la fenomenología de la donación, y sus posibilidades y limitaciones, es confrontándola con la más temprana fenomenología de Heidegger, y en particular, con la fenomenología esbozada en sus primeros cursos, previa a la pregunta por el ser. Marion da una clara indicación en este sentido en Réduction et donation. Luego de destacar la ambigüedad esencial de la fenomenología husserliana que, por un lado, supera la metafísica al extender "el campo de la presencia más allá de todo límite, de modo tal que disuelve su misma noción", pero que, por otro lado, "reproduce de este modo la determinación constitutivamente metafísica de la presencia: la objetividad [objectivité]" (1989: 8), Marion señala:

El objetivo de la fenomenología no coindice con la objetividad; de este modo se enuncia el punto de partida de Heidegger. La reciente publicación de cursos anteriores o apenas posteriores a Sein und Zeit (tanto del primer período de Friburgo, del de Marburgo, cuanto del segundo período de Friburgo) permite establecer de manera sólida un punto decisivo: para Heidegger, el ser sólo se transformó en el núcleo de la fenomenología en primer lugar y de manera definitiva como una crítica del ideal de objetivación perseguido por Husserl. El conflicto que opondrá a Heidegger y Husserl aparece así absolutamente ejemplificador: una perfecta inteligencia recíproca se alía -como en todas las grandes confrontaciones filosóficas- con una total incomprensión mutua para permitir a la fenomenología atravesar, en un segundo impulso, su línea divisoria de aguas. [...] Permanece el hecho de que el mismo Heidegger sin duda no cumple con aquello que sin embargo intentó más que ningún otro alcanzar por y para la fenomenología (8-9).

Marion encuentra en la crítica del joven Heidegger a la objetivación el motivo de fondo que debe animar la radicalización de la fenomenología. Y, si bien, Marion entiende que Heidegger no logra ser fiel a su propio proyecto desobjetivador, pues postula el ser como un nuevo horizonte que se impone a la manifestación de los fenómenos, puede sostenerse que no cabe formular esta crítica respecto de la fenomenología radicalizada del primer Heidegger. Y, en este sentido, considero que es posible establecer cierto paralelo, pues la obra de Marion cumple ejemplarmente con la concepción de la radicalidad de la tarea fenomenológica en los términos en los que Heidegger la presenta en el curso dictado en el semestre de invierno de 1919-1920:

...donde más radicalmente debe repercutir el radicalismo [Radikalismus] de la fenomenología es contra ella misma y contra todo [gegen sie selbst und alles] lo que se presenta como conocimiento fenomenológico.

En la investigación científica no existe ningún iurare in verba magistri. La esencia de una auténtica generación de investigadores y de la sucesión de generaciones consiste en no perderse en las periferias de las cuestiones especializadas, sino volver de nuevo y auténticamente a las fuentes originarias de los problemas y llevarlos más a fondo (GA 58: 6).

En este pasaje de Heidegger se resume -de alguna manera- el tenor de la "lectura heideggeriana" de Husserl llevada a cabo por Marion. El mandato de radicalidad, que es un mandato husserliano,² es entendido por Marion "contra" la propia fenomenología. En la introducción a Réduction et donation, « La phénoménologie comme telle », Marion sostiene:

Si en fenomenología -al contrario que en metafísica-la posibilidad sobrepasa en verdad a la efectividad, es preciso llevar este principio a su término, hasta ejercerlo eventualmente contra la fenomenología ya efectuada; pues no se supera un pensamiento refutándola, sino repitiéndolo, inclusive tomando de él los medios para pensar con él más allá de él (1989: 10).

Este "contra" se ve reflejado en la fenomenología de la donación en la comprensión radical del método como un "contra-método" (contre-méthode) (^{Marion, 1998: 13-23}) y de la experiencia paradigmática (la experiencia del fenómeno saturado) en términos de una "contraexperiencia" (contre-expérience) (^{Marion, 1998: 300-302}). Pero este ir "contra" la fenomenología se funda en un "volver de nuevo y auténticamente a las fuentes originarias de los problemas y llevarlos más a fondo". La fenomenología marioniana puede entenderse como una "explicitación" (Auslegung) de ciertas posibilidades fundamentales latentes en los problemas de la fenomenología husserliana y heideggeriana. Pero la vía que hace posible la "explicitación" es ciertamente la comprensión de la fenomenología esbozada por el joven Heidegger. Sin desconocer las diferencias entre ambas propuestas, considero que la obra temprana de Heidegger puede ayudar a esclarecer el funcionamiento de las categorías de la fenomenología marioniana.

En este artículo intentaré demostrar el alcance de esta hipótesis a partir de un análisis del modo en que Marion se apropia heideggerianamente de los motivos husserlianos de la "ciencia rigurosa" (strenge Wissenschaft) y la "filosofía primera" (erste Philosophie). Examinando estas operaciones marionianas será posible dar cuenta de cierta dimensión crítica de su fenomenología.

A tal fin, en un primer apartado me detendré en las nociones de "ciencia rigurosa" y "filosofía primera" tal como son presentadas por Husserl, y en la posición de Marion ante la idea de rigor científico y de prioridad de la filosofía. En un segundo apartado, presentaré las nociones heideggerianas de "ciencia originaria preteorética", "ciencia del origen" y "rigor", estableciendo un paralelo entre el modo de concebir la primacía de la filosofía por parte del joven Heidegger y la concepción marioniana de la "filosofía primera" como "filosofía última". Finalmente, extraeré algunas conclusiones en torno a la función crítica de la filosofía.

2. Husserl y Marion

2.2. "Filosofía primera"

Por supuesto, la crítica a la "ciencia rigurosa" entendida como una concepción objetivante y desmaterializante no implica que se abandone el proyecto de situar a la filosofía como un saber previo y fundante respecto de todos los demás saberes. Esta nota va a caracterizar al proyecto marioniano durante todo su desarrollo. La aceptación del mandato husserliano de radicalización, de búsqueda de un comienzo absolutamente claro y autoevidente, es una de las características propias de la obra marioniana y de buena parte de la nouvelle phénoménologie. La fenomenología, en los tiempos del fin de la metafísica, está llamada a realizar una "nueva fundación" (Neubegründung) -en palabras de Husserl (Hua XXV: 7)-, está llamada a establecer un "nuevo comienzo" (nouveau commencement) -en palabras de ^{Marion (1989: 7)} -, y esta refundación implica situar a la filosofía en el lugar del saber originario.

En Ideen I, Husserl presenta la fenomenología como una "filosofía primera":

la fenomenología tiene por esencia que aspirar a ser la filosofía "primera" y a ofrecer los medios a toda crítica de la razón que se deba hacer; y que, por ende, requiere el prescindir lo más completamente posible de supuestos y el poseer una absoluta evidencia intelectual en la reflexión sobre sí misma. Su esencia propia es encarnar la más completa claridad sobre su propia esencia y, por ende, sobre los principios de su método (Hua 111/1: 136).

La fenomenología como "filosofía primera" debe constituirse en un saber sin supuestos, que parta de la "absoluta evidencia intelectual en la reflexión sobre sí misma". En el curso dictado el semestre de invierno de 1923/1924, titulado Erste Philosophie (filosofía primera), Husserl aclara:

Debo anticipar que el desiderátum de una filosofía primera de ninguna manera se ha cumplido todavía en alguno de los sistemas filosóficos tradicionales, es decir, no se ha cumplido como auténtica ciencia necesariamente racional [...] Sólo de una rigurosa filosofía primera [strenge erste Philosophie] puede surgir una rigurosa filosofía [strenge Philosophie], una philosophia perennis, en constante devenir ciertamente, en cuanto a la esencia de toda ciencia pertenece la infinitud, pero en todo caso, en la forma esencial de lo definitivo (Hua VII: 5-6).

En Cartesianische Meditationen, Husserl aclara que no debe confundirse la idea de "filosofía primera" con la metafísica en el sentido habitual, ella no cae en los "delirios especulativos" (spekulative Überschwenglichkeiten) de las "aventuras metafísicas" (metaphysische Abenteuer), pues la fenomenología es de "índole puramente intuitiva, concreta y apodíctica" (Hua I: 166).

En el primer capítulo de De surcroit Marion analiza la idea de "filosofía primera".

No hay que sorprenderse, pues la pretensión de una "filosofía primera", la decisión de su identidad y de su establecimiento no es facultativa ni excéntrica a la filosofía tomada como tal. Efectivamente, la filosofía se mantiene como un saber simplemente posible solo si permanece útil, y por tanto, si parece irremplazable como tal por ninguna ciencia (o, si pretende la función de ciencia, por ninguna otra ciencia) (2010a: 1).

Pero, ¿para qué puede ser útil la filosofía en nuestra actualidad? Con buen tino, Marion advierte que el modelo antiguo, que atribuía a la filosofía la función de investigar los "principios" y los "fundamentos" de las ciencias, parece caduco en los tiempos del "fin de la metafísica" (2010a: 1). La cuestión es compleja, pues cabe preguntarse si hay aún algún ámbito propio de la filosofía. Según Marion, la filosofía actual parece dudarlo al definirse como un saber supeditado a la ciencia (epistemología) o como mera investigación del modo correcto de usar el lenguaje (filosofía analítica) (2010a: 2). Es más, en los tiempos del "fin de la metafísica", según Marion, las ciencias ya no requieren ni "fundamentos" ni "principios". Si el método, es decir, la técnica asegura resultados que intervengan en la realidad efectiva, la ciencia actual ya no necesita interesarse por concebir la posibilidad de fundarse en una verdad absoluta (2010a: 2-3).

En este escenario, Marion entiende que

deviene vital para la filosofía mantener, incluso en la actualidad, una reivindicación de la primacía o, al menos, de un cierto tipo de primacía en su definición misma, a falta de la cual desaparecería, no solamente como "filosofía primera" en relación a otras ciencias que no han cesado de perseguir esta pretensión (la física en los dos últimos siglos, la biología en la actualidad), sino simplemente como filosofía. La filosofía sólo permanece conforme a su esencia si pretende, por esencia, el rango de "filosofía primera". Pues una filosofía segunda o deviene una ciencia regional […] o, antes bien, pierde simplemente hasta su rango de filosofía (2010a: 3).

La exigencia de concebir a la filosofía y, en particular, a la fenomenología (que "asume, en nuestro siglo, la función misma de la filosofía" (^{Marion, 1989: 7}) como "filosofía primera" responde a una necesidad de existencia misma. "No podemos reprochar a la filosofía reivindicar, del modo que sea, incluso de modo desesperado, la primacía sin la cual desaparecería como tal" (^{Marion, 2010a: 3}). Por lo tanto, la pregunta adecuada no es la que puede plantearse respecto de la legitimidad de la pretensión de ser "filosofía primera". La pregunta pertinente, según Marion, es mucho más simple:

La filosofía ¿dispone de un ámbito y de operaciones que, por un lado, le sean absolutamente propias […] y que, por otro lado, se impongan como la condición de posibilidad de todos los otros saberes? (2010a: 3-4)

A continuación, Marion analiza el tipo de primacía que invocan diversas figuras históricas de la "filosofía primera". En primer lugar, se detiene en la próte philosophía aristotélica y descarta la posibilidad de justificar la "filosofía primera" en la noción de ousía⁵ En segundo lugar, examina la propuesta de Tomás de Aquino y la desestima también, pues entiende que no es posible fundar una "filosofía primera" en la noción de causa.⁶

En tercer lugar, Marion analiza las concepciones de Descartes y Kant. Para la modernidad, la primacía ya no se define a partir de ciertas ousíai o aitíai ónticamente privilegiadas, sino afirmando la anterioridad noética, afirmando la prioridad del conocimiento. Esta nueva primacía, fundada sobre la instancia noética, implica sin más la primacía del Yo. Marion se pregunta entonces si acaso es posible que el Yo pueda fundarse a sí mismo de manera suficientemente radical para asegurar en él la primacía de la "filosofía primera" (2010a: 13). Ésta es, precisamente, la pregunta que la filosofía no ha dejado de hacerse desde los comienzos de la modernidad. Luego de un examen de los argumentos que ponen en cuestión la operatividad del yo trascendental y la posibilidad de la primacía del Yo, Marion concluye que ninguno de los tipos de primacía que ofrece la metafísica (la de la ousía, la de la causa o la noética) es el adecuado para sostener la primacía de la filosofía en la actualidad (2010a: 16).

Finalmente, Marion se detiene en la cuestión de una "filosofía primera" en la fenomenología. En Erste Philosophie, Husserl sostiene que la fenomenología trascendental lleva a cabo la primera "irrupción" (Durchbruch) hacia la "filosofía primera", pero se trata de una aproximación inicial que debe ser completada (Hua VII: 6). Sin embargo, el retomar la idea de "filosofía primera" ¿no implica caer en las aporías metafísicas propias de esta idea? Según Marion, para entender el sentido fenomenológico de la "filosofía primera" -que comienza a desplegarse con Husserl y que se realiza en la fenomenología de la donación- es necesario primero advertir que la fenomenología escapa a la metafísica. Lo que está en juego no es poco, pues Marion entiende que

intentar aclarar el sentido y el alcance de otra acepción de la "filosofía primera", asignable a la fenomenología, no la lleva a conformarse con lo que quiere superar, sino a intentar una experiencia crucial sobre el tipo y el modo de su primacía, para establecer si y en qué condiciones drásticas merece el título que reclama, cumple lo que promete: nada menos que recomenzar la filosofía en los tiempos del nihilismo (2010a: 18-19).

Marion sostiene que la fenomenología es la encargada de continuar la tarea filosófica en los tiempos del fin de la metafísica: "...luego de que Nietzsche llevó a su término y a su cumplimiento todas las posibilidades -aun inadvertidas- de la metafísica, la fenomenología, más que toda otra iniciativa teórica, ha emprendido un nuevo comienzo" (1989: 7). La nueva vía fenomenológica, según Marion, intenta desplegar una pregunta que el propio Nietzsche también había vislumbrado: "¿Puede la donación en presencia de cada cosa cumplirse sin ninguna condición ni reserva?" (1989: 7). Al comprender la importancia decisiva de esta cuestión, la fenomenología lleva a la filosofía hacia un pensamiento postmetafísico. "Al comenzar a liberar la presencia de toda condición y cuestión previa para recibir lo que se da tal como se da, la fenomenología intenta, pues, consumar la metafísica y, de manera indisoluble, ponerle fin" (1989: 8). Esta ruptura con la metafísica -que siempre se presenta como algo "a reconquistar y a consolidar" (^{Marion, 2010a: 18})- puede comprenderse, según Marion, a través de un recorrido en cuatro etapas, que tiene por finalidad explicitar el alcance de la donación como principio último de la fenomenología. Marion entiende que, primero, conviene determinar el principio de la fenomenología. Luego, corresponde exponer la relación de la donación con la reducción. En tercer lugar, contestar algunas objeciones respecto de la inteligibilidad de la donación. Y finalmente, asegurar la primacía a través del nuevo ámbito de la donación.

(1) Marion comenta rápidamente las insuficiencias de los tres principios de la fenomenología que pueden encontrarse en Husserl ("a tanto aparecer, tanto ser"; "¡A las cosas mismas!" y el "principio de todos los principios") y presenta su propio principio: "a tanta reducción, tanta donación" (2010a: 19-22).⁷ Este principio, que -según Marion-puede encontrarse también en el propio Husserl,⁸ tiene la ventaja de relacionar la operación metodológica fundamental de la fenomenología (la reducción) con la instancia última de la donación y, de este modo, permitir una lectura correcta del sentido de los tres principios anteriores.

(2) El principio marioniano establece una suerte de imbricación entre reducción y donación. La donación debe estar controlada por la reducción porque sólo la reducción da el fenómeno en tanto tal, sólo la reducción purifica en él toda apariencia para dejarlo aparecer como dado. "La reducción elimina del curso del aparecer todo lo que no se da sin reservas" (2010a: 23). Según Marion, si la reducción es llevada a cabo correctamente no puede dudarse de su resultado: ella nos da la certeza de que la donación da lo dado (2010a: 23). Y esta certeza no concierne -como en Descartes- sólo al ego, sino a todo un mundo, pues ella no se apoya sólo en el pensamiento, sino en lo dado tal como se da. En este sentido, Marion dice que la fenomenología "universaliza el resultado cartesiano" (2010a: 24). Y, asimismo, la donación se universaliza pues no admite excepción: todo lo que aparece se da.

La donación no se suspende jamás, incluso si y precisamente porque ella admite una cantidad indefinida de grados. Lo repito una vez más: puede haber grados indefinidos de donación, pero no excepción. La donación se erige, por tanto, por su certeza y su universalidad de principio, en principio incondicionado. Por lo tanto, puede haber una "filosofía primera", según la fenomenología (2010a: 27).

La donación, según Marion, es, pues, por su certeza y universalidad, el principio incondicionado en el cual puede fundarse la primacía de la filosofía.

(3) Marion insiste en que la donación como principio incondicionado no debe malinterpretarse. La fenomenología marioniana no busca reintroducir una primacía de tipo metafísico basada en una causa (2010a: 28). Marion responde sucintamente a algunas objeciones planteadas a su fenomenología de la donación, dejando en claro que

la donación no indica tanto aquí el origen de lo dado como su estatuto fenomenológico. Mejor aún, frecuentemente, la donación caracteriza a lo dado como desprovisto de causa, de origen y de antecedente identificable (2010a: 30).

La donación no somete a lo dado, sino, por el contrario, lo libera de toda condición trascendental dando cuenta de que aparece como dado.

(4) Marion concluye que este recorrido permite advertir por qué sólo la donación puede reestablecer la "filosofía primera". El cuarto principio de la fenomenología logra alcanzar su cometido, logra superar el planteo metafísico e instaurar el "nuevo comienzo" al otorgar la iniciativa a los fenómenos mismos. La "filosofía primera" ya no opera fijando un principio primero a priori, ni imponiendo la anterioridad de un yo trascendental, sino entregando la prioridad a los fenómenos (2010a: 30). En este sentido el cuarto principio es el "principio último" (dernier principe), pues sólo toma la iniciativa de entregar la iniciativa a los fenómenos (2010a: 31): "el último porque después de él no se encuentra ningún otro, pero sobre todo el último porque no precede al fenómeno, sino que lo sigue otorgándole la prioridad" (2010a: 31). La fenomenología como "filosofía primera" es, pues, en rigor, una "filosofíaúltima" (32).

3. El joven Heidegger

Marion retoma las ideas de rigurosidad y primacía reconfigurándolas radicalmente. Sin embargo, no es exacto considerar que el intento de instaurar a la fenomenología en el lugar de una "ciencia rigurosa" o de una "filosofía primera" es un rasgo exclusivo de la fenomenología husserliana. También para el joven Heidegger es necesario emprender la tarea de una "nueva fundación radical" (radikale Neufundierung) de la filosofía (GA 59: 8). Y a tal fin, siguiendo a Husserl, en el curso dictado durante el Kriegsnotsemester, Heidegger habla de la fenomenología como una "ciencia preteorética originaria" (vortheoritische Urwissenschaft), y en el curso de invierno de 1919/1920, la presenta como una "ciencia del origen de la vida en sí" (Ursprungswissenschaft vom Leben an sich).

Ciertamente, la idea de una ciencia originaria y rigurosa no está ausente en la fenomenología heideggeriana temprana. No obstante, para Heidegger también es fundamental revisar el tipo de primacía y de tientifitidad que se le asigna a la filosofía. Como bien destaca Ramón Rodríguez, Heidegger siempre fue crítico del "ideal racionalista de ciencia", de la "visión de la ciencia como un corpus de verdades eternas",⁹ como un ámbito de "claridades absolutas", al que conduce el pensamiento de Husserl. Sin embargo, según Rodríguez, hay tres motivos provenientes de la idea husserliana de filosofía como ciencia rigurosa que se registran como constantes en el primer Heidegger: 1) la independencia absoluta de la filosofía respecto de las demás ciencias, 2) la negativa a considerar que la tarea de la filosofía sea proponer una Weltanschauung, 3) la idea de ciencia originaria (^{Rodríguez, 1997: 1920}). Efectivamente, Heidegger concibe su proyecto como el despliegue de una ciencia filosófica, independiente a todas las demás ciencias -y que no debe ser entendida como Weltanschauung- pues se trata de una ciencia rigurosa y originaria. Rodríguez acierta en señalar estos motivos, pero es importante no perder de vista que éstos son sometidos a una transformación radical.

1 y 3) Desde la „Vorbetrachtung" del curso dictado en el semestre de emergencia de guerra de 1919, siguiendo los lineamientos de la crítica husserliana, Heidegger propone un particular ideal de ciencia:

La idea científica que se persigue es de tal naturaleza que, una vez que alcancemos una posición metodológica realmente auténtica, nos vemos obligados a salir y dar un paso más allá de nosotros mismos para volver metodológicamente sobre aquella esfera que siempre permanece extraña a la problemática más propia de la ciencia que se pretende fundar (GA 56/57: 3).

Se trata pues de ganar el acceso a la esfera auténticamente científica que es ignorada por la idea de ciencia imperante (naturalista, positivista, neokantiana), pero esta crítica no se formula desde una "concepción del mundo" (Weltanschauung) "espiritualista" anticientífica, sino más bien en pos de la verdadera tientificidad: una tientificidad que no imponga su metodología "desde arriba", sino que surja de las cosas mismas, es decir, del origen. En el curso del semestre de invierno de 1919/1920 Heidegger dice respecto de la fenomenología:

No le está permitido dejarse imponer su problemática y metodología científicas originarias [urwissenschaftlichen Problematik und Methodik] desde afuera, desde algo ajeno a ella, desde las ciencias particulares, sino que deben surgir del origen mismo [Ursprung selbst], surgir desde el origen mediante una generación originaria [ursprüngliche Erzeugung], una confirmación que debe ser continuamente renovada y un cumplimiento evidente de la tendencia (GA 58: 2-3).

En este sentido, la fenomenología debe ser una ciencia originaria, una ciencia que tome su tientificidad del origen mismo. En el curso del Kriegsnotsemester, Heidegger califica de "pecado mortal" (Todsünde) la actitud metodológica que consiste en importar un método externo, un método que no se origine en el origen mismo, pues esto implica hacer de la filosofía un mero "punto de vista" (Standpunkt).

Para nuestro problema, la actitud fundamental de la fenomenología apunta en una dirección decisiva: no construir un método desde afuera o desde arriba, no idear un nuevo camino teorético por medio de reflexiones dialécticas. Dado que la fenomenología se basta a sí misma y por medio de sí misma, toda asunción de un punto de vista es un pecado contra su espíritu más propio. Y sería pecado mortal pensar que ella misma es un punto de vista [Standpunkt] (GA 56/57: 110).

El "punto de vista" impone una perspectiva externa, que no surge de las cosas mismas, y que tiene un carácter teórico. A diferencia de Husserl, Heidegger entiende que el camino metodológico originario no puede ser teorético, pues la esfera originaria es preteorética.¹⁰ Se trata de lograr un acceso, de encontrar el "camino de vuelta a los motivos más originarios de la vida [ursprünglichste Motiven des Lebens], que ya no son teórico-científicos" (GA 58: 3).

Heidegger es consciente de que el ámbito del origen no está dado de antemano y debe ser ganado metodológicamente. "El ámbito del origen sólo es accesible para el método radicalmente científico, no es en general objeto de otros modos de captación vivencial" (GA 58: 27). Es fundamental, pues, una reflexión sobre el método, una radicalización del modo de operar de la fenomenología. Por este motivo, el joven Heidegger -como Marion (o, mejor dicho, Marion como Heidegger)- también entiende que es necesario comenzar revisando el principio mismo de la fenomenología. En el § 20 del curso del semestre de emergencia de guerra, Heidegger cita el principio del § 24 de Ideen I y sostiene que lo que se mienta con la idea de un "principio de todos los principios" es un "principio" que debe ser entendido como algo que precede a los principios mismos, que precede a la esfera de los principios. Este es el sentido en que "ninguna teoría imaginable puede hacernos errar", pues se trata de un principio que no pertenece a la esfera teorética, sino que la excede y la precede en tanto toda postura teorética es derivada en relación a él. En este sentido, la filosofía es la ciencia originaria, independiente y fundante respecto de las demás ciencias que tiene carácter derivado (GA 58: 3-4). La ciencia originaria preteorética ostenta la primacía frente a todas las demás ciencias, derivadas y teoréticas.

En el curso de 1919/1920, la fenomenología, entendida como "ciencia del origen de la vida" (Ursprungswissenschaft vom Leben), es definida como "la ciencia más radical y rigurosa" (radikalste und strenge Wissenschaft). En primer lugar, cabe detenerse en la reformulación del concepto de rigurosidad. El rigor más extremo ya no depende de una actitud teórica:

El "rigor" [Strenge] de la tientificidad cultivada en la fenomenología cobra sentido a partir de esta actitud fundamental [la actitud preteorética, la actitud originaria del vivir y de la vida] y no se puede comparar con el "rigor" de las ciencias derivadas y no originarias (GA 56/57: 110).

La filosofía gana su rigor -que es "más originario [ursprünglicher] que todo rigor científico" (GA 59: 174)- cuando logra un acceso a la esfera preteorética. No se trata ya de asumir ninguna actitud teórica objetivante, sino, por el contrario, de alcanzar una rigurosidad capaz de operar como

una explicación que va más allá de todo rigor científico para exaltar el ser preocupado [Bekümmertsein] en su constante renovación en la facticidad de la existencia [Faktizitat des Daseins] y para volver, en definitiva, insegura a la existencia presente [aktuelles Dasein] (GA 59: 174).

En segundo lugar, es interesante advertir que Heidegger señala el mismo problema que Marion. En este mismo parágrafo, el joven Heidegger se pregunta si corresponde hablar de "ciencia" cuando el procedimiento propio de la ciencia es el de la "desvivificación objetivante" (objektivierende Entlebung). Como la fenomenología de la donación, el proyecto fenomenológico del joven Heidegger se caracteriza por constituir un intento de captación del acontecer mismo del fenómeno en sus propios términos, sin poner en práctica una operación de objetivación. Dice Heidegger, la ciencia del origen:

No se orienta a la vida fáctica y a sus contenidos [Gehalte] como tales, y no pretende, por tanto, expresarlos científicamente en el sentido de su genuina y teórica exposición y objetivación. [...] La vida debe ser comprendida al modo de la ciencia del origen como emergiendo del origen [aus dem Ursprung entspringend] (GA 58: 82).

Heidegger opone a una concepción objetivada de la vida, la idea de la captación de su "emerger del origen", de su acontecer. En el curso Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, Heidegger distingue dos tipos de comportamientos posibles: en primer lugar, el comportamiento teorético que considera que lo que está en juego en la intuición es un proceso (Vor-gang) de objetivación. El "yo" procura una observación neutral,¹¹ que se caracteriza por constituir una desvivificación (Entlebung) de la vivencia, una designificación (Entdeutung) de su carácter significativo y una deshistorización (Entgeschichtligung) del yo histórico (GA 56/57: 89). En segundo lugar, el acontecer apropiador (Ereignis)¹² como comportamiento que involucra al "yo":

La vivencia no desfila ante mí como un objeto o como una cosa que yo coloco ahí, sino que yo mismo me la a-propio [er-eigne], y ella se a-propia de sí misma según su esencia [es er-eignet sich seinem Wesen nach] (GA 56/57: 75).

Se trata, en este caso, de evitar un "proceso" (Vor-gang) teórico objetivador que acceda a la vivencia "desde afuera", para involucrarse en primera persona con la vivencia en el acto mismo de vivirla. De este modo, el acontecer apropiador hace posible el acceso a la vivencia tal como ella se manifiesta, sin tergiversarla en una asignación a una esfera objetiva.

De un modo similar al heideggeriano, Marion también propone una contraposición entre el objeto y el acontecimiento. Un fenómeno se manifestará como objeto si es constituido por un sujeto o como acontecimiento si se renuncia a su constitución (2010b: 269-280).¹³

2) Finalmente, el motivo de la crítica heideggeriana a las Weltanschauungen también difiere del husserliano. Heidegger critica la idea de filosofía como "concepción del mundo" no tanto por miedo a un relativismo historicista, sino porque ésta asume una posición determinada e inmóvil, regional, que le impide un acceso a la esfera originaria. En los apuntes tomados por Franz Josef Brecht del curso dictado en el Kriegsnotsemester se encuentra una definición elocuente al respecto:

Objetivo de la fenomenología: investigación de la vida en sí misma. [...] La filosofía fenomenológica y la concepción del mundo son opuestas. La concepción del mundo: es inmovilización. La vida […] es objetivada e inmovilizada en un determinado momento. […] La fenomenología nunca está cerrada, sino provisionalmente, ella siempre se sumerge en lo provisional [das Vorlaufige] (^{Heidegger, 1996: 12-13}).

Asimismo, en el curso de 1927, Grundprobleme der Phanomenologie, Heidegger caracteriza a la auténtica filosofía como ciencia ontológica y a las Weltanschauungen como ciencias ónticas.

Para concluir, cabe aclarar que si bien Heidegger no utiliza la expresión erste Philosophie, está claro que la "ciencia ontológica" (ontologische Wissenschaft) ostenta una primacía por sobre todas las ciencias ónticas. Basta con recordar el carácter "correctivo" que tiene la filosofía como ciencia ontológica respecto de la teología en tanto ciencia óntica en la conferencia „Phánomenologie und Theologie" de 1927. En ese texto, la teología se subordina a la filosofía. "La fe no necesita de la filosofía, pero sí la ciencia de la fe en cuanto ciencia positiva" (GA 9: 61). La filosofía cumple la función de "correctivo ontológico" (ontologische Korrektiv) del contenido óntico de la teología. Y si bien Heidegger destaca que esto no debe ser considerado como una subordinación de la teología a la filosofía, pues esta última sólo indica formalmente los conceptos teológicos fundamentales pero no se constituye en fundamento de ellos (GA 9: 64-65), esta competencia de la filosofía señala una primacía que bien puede entenderse en el sentido de una "filosofía primera".

4. La dimensión crítica de la "filosofía última"

Como puede observarse, las ideas de rigurosidad científica y primacía filosófica aplicadas a la fenomenología, si bien tienen un origen husserliano, encuentran en la propuesta filosófica del joven Heidegger el modelo más adecuado para entender el modo en que Marion las despliega. Como bien destaca George Kovacs, la ciencia originaria preteorética heideggeriana no mienta "un conjunto de enseñanzas, sino una manera de conocer, no es el contenido de una nueva disciplina, sino un método de develamiento, una búsqueda de la 'cosa' de la filosofía" (1994: 96). La ciencia primera heideggeriana, al igual que la fenomenología como "filosofía última" en Marion, no busca erigirse como una mathesis universalis que permitiría igualar toda manifestación de los fenómenos, sino que procura operar como la previsión que prohíbe toda previsión, la herramienta que impide toda objetivación o igualación prevista a priori de la aparición fenoménica.

En este sentido, la defensa marioniana de la idea de la primacía de la filosofía tiene un sentido crítico fundamental. Si Emmanuel Falque sostiene que Étant donné constituye una auténtica inversión de la Crítica de la razón pura (^{Falque, 2003: 52} ), habría que agregar que Marion propone una crítica radical de la crítica, una crítica a toda filosofía que intente establecer a priori las condiciones de posibilidad de la experiencia y de los objetos de la experiencia. La noción de "fenómeno saturado", que opera como paradigma de toda fenomenicidad (^{Marion, 1998: 316} ), se erige en categoría crítica decisiva. En Étant donné, Marion propone una tópica compuesta por tres tipos de fenómenos:

(1) El primer tipo es el de los "fenómenos pobres". Se trata de fenómenos que requieren sólo una intuición formal (matemáticas) o una intuición categorial (lógica). A estos fenómenos les basta para darse con la mera inteligibilidad de su concepto. Estos son los casos que, gracias a su déficit de intuición, la metafísica convierte en paradigmas de certeza epistémica abstracta (^{Marion, 1998: 310-311}).

(2) El segundo tipo es el de los "fenómenos de derecho común". Estos fenómenos se manifiestan en tanto reciben cierto cumplimiento intuitivo, pero en ellos basta con una débil confirmación intuitiva del concepto para dar el fenómeno correspondiente si este se confirma repitiéndose regularmente.

El caso paradigmático de fenómeno de derecho común es el "objeto técnico". En estos casos, el concepto y la intención son el "plano", "esquema" o "diseño" que permite un "'mostrar por concepto' [...] que precede, determina y a veces anula la donación intuitiva" (1998: 312).

(3) El tercer tipo es el de los "fenómenos saturados", fenómenos en los que la intuición desborda la expectativa de la intención. Estos fenómenos aparecen cuando se despejan las dos condiciones que se impone a la mostración de los fenómenos (el horizonte y el Yo).

Esta gradación, como bien destaca Christina Gschwandtner, desaparece a partir de Certitudes négatives cuando la "tópica del fenómeno" es reemplazada por una nueva tabla que distingue sólo dos tipos: objetos y acontecimientos.¹⁴ Los objetos son aquellos fenómenos que son constituidos y los acontecimientos aquellos en los que se renuncia a la constitución. En su última obra, Reprise du donné, Marion repite esta nueva clasificación (^{Marion, 2016: 147-189} ). Gschwandtner lamenta esta nueva alternativa binaria que reduce la complejidad de los modos de mostración de los fenómenos (2014: 8-9). Sin embargo, ¿cuál es el objetivo de este nuevo énfasis marioniano? ¿Por qué Marion opone de modo dramático el objeto al acontecimiento?

La contraposición entre objeto y acontecimiento devuelve la fuerza crítica a su propuesta filosófica. Como bien destaca en su libro de 2016, si la filosofía se limita a trabajar con objetos, sin advertir la dimensión acontecial, entonces ella pierde su lugar propio. Si la filosofía olvida que existe una decisión filosófica previa a la objetivación lograda a partir de las ciencias exactas, entonces -según Marion- ella comete un doble error. En primer lugar, de este modo, la filosofía da lugar a su propia marginación deviniendo una mera comentadora tardía y "frecuentemente superficial o anecdótica" de la práctica científica de las ciencias exactas. Y, así, pierde su dominio propio y toda autoridad. En segundo lugar, al haber privilegiado el modelo matemático que desmaterializa, la filosofía misma es culpable de la reducción de todo tipo de saber al de las ciencias del objeto. Esta filosofía, que abandonó su función crítica, es responsable y debe dar explicaciones (2016: 164-165). Pero ¿por qué es relevante que la filosofía no "pierda su autoridad"? La respuesta es clara: la filosofía no puede limitarse a convalidar el statu quo, el ordenamiento objetivado fruto de la práctica científica. La filosofía debe recuperar su talante crítico.

Se trata para Marion, como para Heidegger, ya no de procurar un privilegio basado en una cientificidad apodíctica, sino de asegurar la posibilidad de un acceso a una esfera fundamental que se sustrae a la objetivación y a la razón teórica. La constatación de la originariedad de esta esfera -la esfera de la donación- constituye la tarea descriptiva de la fenomenología que, cumple, al mismo tiempo y en ese mismo acto, una labor prescriptiva o crítica decisiva. Frente a un mundo dominado por la técnica y la objetivación científica, la filosofía "permanece útil" al descubrir su "ámbito propio", pues al hacerlo no sólo recuerda que no puede reducirse la realidad a su manifestación objetivada, sino que señala que lo que se sustrae a la objetivación constituye aquello que nos concierne más inmediatamente, aquello que puede darle sentido a nuestra existencia. En Le phénoméne érotique, Marion sostiene que la certeza válida para los objetos no es aplicable al ego.

Los productos de la técnica y los objetos de las ciencias, las proposiciones de la lógica y las verdades de la filosofía bien pueden gozar de toda la certeza del mundo, ¿qué tengo que ver yo con todo eso, yo que no soy un producto de la técnica, ni un objeto de la ciencia, ni una proposición de lógica, ni una verdad filosófica? La única investigación cuyo resultado me importaría en verdad se dedicaría a la posibilidad de establecer alguna certeza sobre mi identidad, mi estatuto, mi historia, mi destino, mi muerte, mi nacimiento y mi carne, en una palabra, sobre mi irreductible ipseidad (^{Marion, 2003: 33} ).

Ningún proceso objetivador puede decirme algo del acontecimiento de mi existencia que experimento en mi carne, en primera persona. Lo que está en juego es el sentido mismo del existir.

Ciertamente, en esta reformulación marioniana, al menos en su sentido metafísico, queda poco de la idea de "filosofía primera". Por este motivo, probablemente, Marion afirma en el prefacio de Le visible et le révélé que su intención no fue asumir el concepto de "filosofía primera", sino, por el contrario, deshacerse de él (2005: 8). Pero en su tematización permanece el motivo más importante por el que siempre será necesario situar a la filosofía en un lugar central o, al menos, en un lugar desde el que se pueda escuchar su voz crítica, su cuestionamiento incesante que no acepta respuestas objetivantes, que no acepta respuestas últimas. La "filosofía primera" debe devenir "filosofía última" precisamente porque debe ubicarse en el lugar de las respuestas últimas para desactivarlas, para recordarles que "lo último" sólo puede alcanzarse a posteriori y nunca puede entenderse como lo definitivo capaz de fijar las condiciones de posibilidad de lo que vendrá, al menos no respecto de lo que nos concierne más profundamente como existentes humanos.