El ataque de Fichte al "formalismo" kantiano

Debo aclarar que, al hablar de la posición sistemática de ambas obras, me refiero a lo dicho recién: a su lugar intermedio, en el marco del uso práctico de la razón, entre la formalidad de un principio a priori de la moral y los datos empíricos que son necesarios para poder hablar de deberes concretos y particulares de una "ética material", que se despliega precisamente en el sistema de deberes que presentan ambos libros y que ya he ejemplificado con los contrastes antes mencionados. En cuanto a la Metafísica de las costumbres de Kant, dicha posición intermedia quedará clara con lo que diré más adelante; respecto a Fichte resulta más necesaria la aclaración porque hay ya algún comentario (por ejemplo, el de Daniel ^{Breazeale, 2015}) que con esos mismos términos se refiere más bien a un estudio de cómo la Sittenlehre no se limita a desplegar la ética material fichteana y su sistema de los deberes, sino que replantea también temas fundamentales de los principios de la Doctrina de la ciencia, reformulando tesis que podríamos llamar previas en la deducción desde el Yo y presupuestas en la ética misma. Breazeale insiste pues en que aunque el propio Fichte parece en algún momento hablar de la Doctrina de las Costumbres como una disciplina filosófica más, con objetos, conceptos y leyes específicos en su tratamiento y como la parte específicamente practica de la Doctrina de la ciencia (^{Breazeale, 2015: 276}), en realidad el texto de 1798 va mucho más allá de eso; para comprenderlo ha de tenerse en cuenta que la mayor parte de los lectores de Fichte (salvo los que habían escuchado en persona sus lecciones) en ese momento no tenían la exposición actual y completa de la Wissenschaftslehre nova methodo, sino sólo la presentación de la Grundlage der gesummten Wissenschaften, insuficiente para comprender del todo la conexión entre la actividad teòrica y práctica del Yo y el igual carácter originario (Gleichursprünglichkeit) de ambas perspectivas para aclarar las condiciones trascendentales de la experiencia. Ello explica por qué la Sittenlehre ha de retrotraerse a los fundamentos del sistema en su conjunto en el propio texto sobre ética (Cfr. ^{Breazeale, 2015: 280-281}).

Es por ello por lo que de algún modo la Sittenlehre de 1798 terminaría como una exposición por derecho propio de los principios de la Wissenschaftslehre, presentación que incluso el propio Fichte en algún momento consideraría mejor y más clara -aunada a la propia de la Grundlage des Naturrechts- que la de 1794/95.⁴ En efecto, temas como el de la relación entre lo teórico y lo práctico, donde es esta última perspectiva la que acaba deduciendo y dando cuenta del mundo como material y esfera del cumplimiento del deber; y temáticas como la de las relaciones entre la intuición empírica y la intelectual y la correlativa entre el yo empírico y el puro, o la conciliación entre libertad y necesidad, son expuestas y desarrolladas con una forma propia en la Sittenlehre. Sin embargo, reitero, no es eso a lo que yo quiero dirigirme en este texto comparativo, sino a la condición de este texto de 1798 de presentar, tanto el principio formal de la moralidad como su aplicación en deberes particulares, y por tanto, en su analogía arquitectónica con la Metaphysik der Sitten de Kant, y en concreto con la Tugendlehre. En ese sentido concreto, ambas obras juegan el mismo papel.

Llama por eso la atención que Fichte haya querido, no poner en paralelo ambas obras, sino ante todo contrastarlas y enfrentarlas con una crítica a Kant: salta a la vista que en el parágrafo 12, Fichte sugiera que su sistema moral según los principios de la Doctrina de la Ciencia sí puede concretarse en una ética aplicada", a diferencia de los planteamientos "meramente formales" (la alusión al maestro de Königsberg es obvia), que según él desembocarían, de ser coherentes, en la inacción:

Todos los que han tratado de la ética de una manera meramente formal, si hubieran procedido consecuentemente, no habrían llegado a otra cosa que a una constante abnegación" a un completo anonadamiento y desaparición; como los místicos, según los cuales debemos perdernos en Dios...(SL Akk: 139, trad. ^{Rivera. 2005:196}).

Ésta es la peculiar crítica de Fichte al "formalismo" que él pretende identificar en la ética kantiana: la acusación de que, de ser consecuente, la ética de Kant desembocaría en una especie de ascetismo pasivo y autoaniquilante. La acusación es más fuerte si recordamos que en Fichte la pasividad llega a identificarse incluso con el principio del mal. Marc Maesschalck, en el comentario cooperativo editado por Merle y Schmidt, sugiere que lo que sucede en este pasaje de la Sittenlehre es que Fichte está tratando de desmarcarse de las objeciones al "formalismo ético" que ya en su época eran moneda corriente y que conocía por textos como el de Kiesewetters (Über den ersten Grundsatz der Moralphilosophie, 1788-1790/01), por ejemplo (^{Maesschalck, 2015: 157-182}). Maesschalck parece dar la razón a Fichte en cuanto a que la Sittenlehre sería más concreta y aplicada que la Metaphysik der Sitten; el planteamiento fichteano desde su consideración del impulso moral y del sentimiento moral del deber sería, a diferencia del kantiano, suficiente para motivar la acción real y concreta, y alcanzaría, como piensa el propio Fichte, una determinación "material más cercana de la moralidad (eine nähere materiale Bestimmung der Moralitat,^{Maesschalck, 2015: 163-164}). Más adelante, comentando algunas diferencias en las tablas de división de los deberes, Maesschalck refuerza su argumento apuntando que la ética kantiana no ofrece ninguna distinción entre deberes generales y deberes específicos como la que ofrece Fichte (quien, como se sabe, desciende incluso a los deberes según estamentos u oficios), por lo que la "dimensión material" de la ética, en Kant, no estaría suficientemente desarrollada (^{Maesschalck, 2015: 170-171, n.49}).

Me propongo a continuación tratar de explicar brevemente por qué Fichte considera, a pesar de que como ya he sugerido, prima facie la Sittenlehre está tratando los deberes con el mismo nivel de concreción que la Tugendlehre y de los múltiples paralelismos entre ambas, que su doctrina moral es más concreta y aplicada que la de Kant. Esta explicación será muy breve y no pretende abordar todas las aristas de la cuestión, pues me interesa más, en un par de apartados subsecuentes, tratar de argumentar que la postura de Fichte -y por tanto, la de Maesschalck al secundarlo- es injusta y que la de Kant es una ética al menos tan "material", concreta y explicativa de la motivación moral como la fichteana, aunque por razones metódicas en general no pretenda dar cuenta, exactamente del mismo modo que Fichte, de los elementos "materiales" de una ética aplicada.

En el citado parágrafo 12, Fichte plantea una especie de antinomia respecto al principio formal de la acción moral, que estaría acompañado por un impulso puro (reiner Trieb) -esto es, la acción espontánea, independiente e incondicionada del Yo- y el elemento material de cualquier querer: el impulso natural (Naturtrieb), ante el cual la voluntad pura no parece real sino solamente un fundamento inteligible de explicación respecto de algo empírico. Por un lado (y ésta sería la "tesis" de la antinomia), la libertad está solamente en el aspecto formal, pero por otro (antítesis) "realmente no hago nunca nada ni jamás puedo hacer nada que no esté exigido por el impulso natural, porque él agota todo mi actuar posible" (SL Akk: 140, trad. Rivera: 197); es decir, pareciera que un impulso moral dejado a sus solas fuerzas no tendría poder causal efectivo.

Esta antinomia se resuelve, según Fichte, entendiendo en la materia de la acción una adecuación del impulso puro y del impulso natural, de modo que se alcanza el moralischer Trieb reuniendo las virtualidades de los dos impulsos antes expuestos: "el impulso moral es un impulso mixto (...) tiene del impulso natural lo material hacia lo que se dirige, es decir, el impulso natural, unido sintéticamente con él y fundido con él en uno solo, se dirige a la misma acción hacia la que el se dirige, al menos en parte..." (SL Akk: 143, trad. Rivera: 200). Este "impulso mixto" (gemischter Trieb) es, al nivel de los diferentes tipos de impulso, una de las consecuencias de lo que, en un nivel más básico, en el punto de inicio de la deducción fichteana desde el Yo puro, supone que el mundo mismo de la causalidad natural sea deducido como condición de posibilidad del ejercicio de la libertad.⁵ Es porque el No-yo es puesto por el Yo y para el ejercicio mismo de la actividad del Yo, por lo que puede plantearse que la causalidad natural sea a la vez punto de choque y contacto (Anstoß), vehículo y factor posibilitante de la libertad (Cfr. ^{Schwember, 2012: 353}). Es por esto por lo que -insisto, ya al nivel de la Trieblehre- se puede hablar de un impulso originario (Urtrieb) que implica la unidad de inicio entre el impulso natural y el puro de la libertad; aunque este impulso originario no se da en la experiencia, debe postularse como una idea regulativa de concordancia entre los dos factores de nuestra inicial antinomia, que permite pensar su progresiva reconciliación en el impulso propiamente moral (Cfr. ^{Schwember, 2012: 374}).

Dicho de otro modo y subrayando puntualmente cada uno de los pasos de esta conciliación:

Ésta es una presentación esquemática y reductiva: explicar a fondo la interesante Trieblehre de Fichte no es el propósito de este texto, ello nos llevaría por otros derroteros. Cabe apuntar acaso brevemente que en este tratamiento del impulso, Fichte acusa la influencia de Reinhold, que le ofrece la mediación para que se separe en este punto específico tan claramente de Kant. También conviene anotar, como ha hecho Friedrike Schick, que este Naturtrieb que posibilita la constitución de la esfera de aplicación del principio moral es también una referencia a la naturaleza en general, que es su fundamento mediato de explicación (Cfr. ^{Schick, 2015: 77; 84-85}), y por tanto exige una manera particular de concebir a ésta en un desarrollo genético teleológicamente dirigido (Fichte se reapropia aquí del juicio reflexionante kantiano), de modo que hay una cierta autodeterminación (Selbstbestimmung) en la naturaleza misma, que es lo que permite ubicarla en un plano común con el impulso puro y así ser asumida por él y tender a reconciliarse con él. Que la naturaleza esté sujeta a este proceso teleologico es coherente con que el propio agente lo esté también, y que ello de alguna manera coincida con el desarrollo del impulso moral hasta identificarse con él es la peculiar apropiación fichteana de la doctrina estoica de la oikeiosis. Que el impulso en general sea definido como "fundamento real e interno de explicación de una actividad espontánea real" (reeler innerer Erklärungsgrund einer wirklichen Selbsttätigkeit, SL Akk: 55, trad. Rivera: 104) explica de entrada que pueda hablarse de un Naturtrieb tanto como de un reiner Trieb y que se entienda que es en este terreno donde se juega la capacidad motivadora de la razón y su conexión con objetos concretos del querer.

También Allen Wood ha comentado cómo esta conciliación de impulsos representa el intento fichteano de superar la dualidad kantiana entre razón y sensibilidad o entre deber e inclinación, y ha apuntado que mientras el Naturtrieb apunta a un objeto material, el impulso puro apunta a la libertad misma, lo que plantea la oposición inicial, pero ambos son aspectos de una misma tendencia o afán (Streben) del Yo y por eso pueden ser formas complementarias de su actividad, una real o del lado del objeto (el impulso natural) y otra ideal o del lado del sujeto (el impulso puro). El sentimiento de armonía o disarmonía entre ambos, concluye Wood, sentimiento conectado íntimamente con el interés moral, es la conciencia moral o Gewissen en Fichte (Cfr. ^{Wood, 2015: 98-100}). Wood señala también de paso que esta concepción fichteana de la unidad originaria del sí mismo volente implica un rechazo claro de la postura kantiana en este punto y la regresión a una posición estoica, como ya mencionamos arriba (Cfr. ^{Wood, 2015: 101}).⁶

Quisiera agregar que esta unidad de fondo y al mismo tiempo como punto de fuga de todo esfuerzo moral, Fichte la consigue al precio de un cierto recurso a un modelo deductivo pre-kantiano, de constitución del mundo y de las condiciones de la acción "desde arriba", desde la autoconciencia, -desde el Yo-, deducción crítica y trascendental, con todo, que, presume Fichte, le permite a su doctrina de los deberes ser más concreta y aplicada que la metafísica kantiana de las costumbres.

La Metafísica de las costumbres como "ética material"

La Metafìsica de las costumbres de Kant desempeña, como es sabido, en el uso práctico de la razón, un papel análogo -notorio ya desde el título de la obra- al que juegan los Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft en lo teòrico. Como la Metaphysik der Sitten, estos trabajos constituyen el sistema, después de las depuraciones críticas pertinentes realizados en las Críticas -entendidas estas como propedéuticas y como proyectos de aislamiento e identificación de los principios puros a priori-, en el ámbito que les corresponde (Cfr. MS Akk: 468). La metafísica natural tiene además de una parte trascendental, una consideración de la naturaleza en tanto que corpórea y pensante que se atiene a los datos empíricos, lo cual explicaría también el carácter intermedio de la Metafìsica de las costumbres en la división tripartita de la filosofía práctica kantiana, constituida entonces por la parte propedéutica pura a priori (que corresponde a lo realizado en la Fundamentación de la metafisica de las costumbres y la Crítica de la razón práctica), una parte a priori pero no pura, en tanto atiende a datos provenientes de la experiencia pero los estructura desde el principio moral (la Metafisica de las costumbres, con sus dos partes: la Doctrina del Derecho y la Doctrina de la virtud) y la parte que se ocupa de los datos empíricos, por tanto a posteriori, de relevancia mayor o menor para la consideración de la acción humana: la Antropología práctica (que se expone en el texto homónimo y, como veremos, en otros).

Es claro que justamente la relación de la Doctrina de la virtud con lo empírico es lo que explica que la clasificación y enumeración de los deberes que se realiza a partir de ellos no pueda ser completa y que la obra proponga solamente los principios (Anfangsgründe). Es, sin embargo, un nivel imprescindible tanto para la determinación de las acciones que efectúa el juicio práctico en su papel determinante, como para la formación de conceptos morales en el juicio práctico reflexionante; la razón pura no podría ser práctica sin este papel mediador, sintético pero a priori, que juegan el principio supremo de la virtud y los deberes con él asociados. En concreto a la Tugendlehre le corresponde la derivación de deberes éticos (en los que nos referimos a la autocoacción y no a la coacción exterior del Derecho), necesariamente a partir de principios a priori para poder aplicarse normativamente sobre los essentialia del ser humano -conocidos empíricamente e identificados como tales por una serie de prestaciones reflexivas-, y así formular deberes independientes en su validez, pero receptivos en su especificidad, de la experiencia humana y aplicables por eso a ella para poder establecer un puente práctico -señalando también fines que son deberes- entre naturaleza y libertad.

El imperativo categórico -aplicado en lo que llama Kant "principio supremo de la virtud", que es una derivación que explicita la necesidad de esos fines obligatorios⁷- da la forma al deber concreto: la materia -a diferencia de Fichte- no es deducida desde la autoconciencia, sino que viene dada simple y sencillamente por la experiencia, en la que se muestra la constitución propia del ser humano. La materia del deber surge pues de la consideración empírica de los aspectos fundamentales de agentes humanos, finitos y falibles, abriendo así un espacio teórico para la aparición del concepto de virtud. Es porque la materialidad y finitud del hombre se vuelven sobre el plano inteligible de la libertad, por lo que Kant plantea el principio de la virtud como principio de las máximas, con cuya ordenación y acumulación se establece una especie de "jurisprudencia moral y una consideración de la virtud como fortaleza moral. Manfred Baum señala por ello que si el imperativo categórico determina al principio de la virtud en su validez y de éste se derivan los diversos deberes de virtud, es de la experiencia de dónde surgen los contenidos morales que están implícitos en los deberes concretos de virtud (Cfr. ^{Baum, 2013: 126}).

Son estos datos de la experiencia los que, de hecho, permiten que hablemos de diversos deberes y de diversas virtudes, pues en principio, al nivel de la Gesinnung, sólo hay una Tugendverpflichtung, que ante la diversidad de fines se multiplica en diversos Tugendpflichten.⁸ Esta diversificación requiere una pluralidad de datos empíricos; como ha estudiado Claudia Schmidt: si para Kant los fines obligatorios son fundamentalmente dos (la propia perfección y la felicidad ajena) ello exige tener en cuenta, para poder perseguir el primero, el reconocimiento de la diferencia entre el aspecto animal, el aspecto intelectual y el aspecto moral de nuestra naturaleza, e incluso de las relaciones entre estos elementos de nuestra humanidad; además de considerar todas estas condiciones humanas en el plano de la intersubjetividad, de cómo nos afectamos unos a otros, por lo que hay una conexión entre los deberes para con uno mismo y los deberes para con los demás. La misma autora señala que el deber general de promover la felicidad ajena, por ejemplo, requiere de conceptos empíricos que permitan articular las distintas fuentes de satisfacción adecuadas al ser humano, cuya adecuación a cada caso es muy variable, pues depende de las circunstancias e incluso de las expectativas y la receptividad de las otras personas. La Tugendlehre trabaja, pues, con conceptos empíricos concretos para que la acción propositiva pueda orientarse a satisfacer deseos de los demás surgidos de la naturaleza o de la cultura, para que puedan identificarse las fuentes de autoestima, beneficio o daño, relevantes para uno mismo y para los otros (Cfr. ^{Schmidt, 2005: 8-81}).

Marginalmente, quisiera reiterar que de hecho, esta necesidad de rasgos concretos de la naturaleza humana puede ayudar a entender mejor el lugar que ocupan textos como la Antropología en sentido pragmático, que como ya mencioné en primera instancia parecería el locus principal para el estudio de estos rasgos. La división de deberes de la Doctrina de la virtud podría corresponderse con el recuento de disposiciones humanas de esta obra: disposiciones técnica, pragmática y moral (Cfr. Anth Akk: 322).⁹ También es cierto que en la Tugendlehre se dividen los deberes perfectos del hombre para consigo mismo, principalmente, en aquellos que le conciernen como un ser animal (Cfr. MS Akk: 421ss.) y aquellos que le conciernen considerado "únicamente como ser moral" (Cfr. MS Akk: 429ss.). Los deberes imperfectos del hombre para consigo mismo se dividen de manera similar, si bien, en este segundo caso se añade que el deber de desarrollar la propia perfección natural es pragmático (Cfr. MS Akk: 444ss.). Todo ello parece corresponderse también con el elenco de disposiciones (Anlagen) que recoge la Religión en los límites de la mera razón: disposición a la animalidad, a la humanidad y a la personalidad (Cfr. RGV Akk: 26). Pero hay muchos otros textos a considerar, como las Lecciones de Pedagogía, y de un modo especialmente interesante, los escritos de Filosofía de la Historia. Respecto a ellos, como sugiere Wilson, destaca la disposición humana a la insociable sociabilidad que se encuentra en el texto titulado Idea de una Historia universal desde el punto de vista cosmopolita (Cfr. IaG Akk: 20 y ^{Wilson, 1997: 102}). Es por la consideración de ese dato -sin duda surgido de la experiencia- respecto a la natural tendencia humana a asociarse con otros y a la igualmente natural tendencia a la competitividad y la consiguiente conflictividad, que en la Tugendlehre Kant plantea el deber de virtud de la amistad como aquel que equilibra de modo perfecto la cercanía y la distancia -movidas respectivamente por el amor y el respeto entendidos como sentimientos morales (Cfr. MS Akk: 469). La insociable sociabilidad es sin duda uno de los rasgos insoslayables a considerar de la constitución natural humana para la aplicación del principio moral.

Por su parte, Claudia Schmidt subraya que también los rasgos de la condición humana recogidos en el texto titulado Inicio conjetural de la Historia humana son particularmente semejantes a los considerados en la Tugendlehre para derivar los deberes de virtud: se trata en este texto, como precondiciones del desarrollo moral dadas en el carácter empírico de la especie humana, de la animalidad del hombre, de las semejanzas físicas y psicológicas de sus miembros, de su condición sexuada y de su inclinación a la comunidad. Se señala también la capacidad de manipular objetos, la dependencia en lo físico, lo sensible y lo emocional de la naturaleza, pero a la vez las facultades racionales e imaginativas que lo constituyen como único entre los vivientes del planeta y le otorgan la capacidad de proyectar una amplia variedad de objetos y metas, y de elegir su propia forma de vida. Este mismo texto del Inicio conjetural... señala, y en este punto la relación con la Tugendlehre es evidente, que el ser humano puede ante todo desarrollar sus capacidades para alcanzar mejor sus fines (Cfr. MAM Akk: 109-123), aunque ese mismo desarrollo aumenta también la posibilidad de controlar o destruir a otros seres, incluyendo otros seres humanos. Schmidt afirma que son precisamente éstos las características o rasgos que pueden verse tras la "aplicación" propia de la Metafisica de las costumbres y el sistema de deberes que le sigue (Cfr. ^{Schmidt, 2005: 82-83}).

Todos estos textos resultan relevantes para admitir que, si en la Grundlegung y en la segunda Crítica, Kant ha identificado un principio moral puro a priori y su sentimiento propio -el respeto- como motor de las acciones morales, en la Metafisica de las costumbres hay un tratamiento a priori (por eso es "metafísica ), pero no puro, precisamente porque ese a priori estructura una serie de datos empíricos, de los que se trata en todos los otros textos citados y algunos otros, incluso aquellos rasgos que la experiencia prefilosófica y el entendimiento ordinario en el terreno de lo práctico tienen por fundamentales: por ejemplo, la mortalidad, la vulnerabilidad, la perfectibilidad humana, etcétera. Evidentemente, como la misma Wilson subraya, estos aspectos empíricos son asumidos en el sistema de los deberes, no como meros hechos mecánicos, sino desde el juicio reflexionante teleologico de KU 372, que permite encontrar, en los rasgos permanentes del ser humano, tanto lo que éste es como, de algún modo incoado, lo que está llamado a ser. En esta consideración teleologica de lo natural hay por supuesto un hilo conductor que va de Kant a Fichte. En el caso del pensador de Königsberg, ello queda especialmente claro en los pasajes de la Tugendlehre en los que Kant señala (por ejemplo, con ocasión de los instintos sexuales como fines de la naturaleza), que para comprender los deberes de virtud pensamos las conexiones entre los instintos y sus efectos de manera teleologica, como si el instinto natural fuera un hilo conductor para el uso moral de nuestras capacidades. A diferencia de Fichte, esto no es un replanteamiento de la doctrina estoica de la oikéiosis, pues no hay un relato genético ni ha de confundirse nunca el fundamento de la necesidad práctica, que está en la razón y no en la naturaleza; esta última es sólo asumida, insisto, reflexivamente, en la normatividad establecida por aquella, tampoco lo es a modo de un proceso genético determinado. Es por esta asunción del elemento material y empírico en una normatividad a priori, que la Metafìsica de las costumbres no constituye una "ética pura" pero tampoco una mera antropología descriptiva, sino una antroponomía (Cfr. MS Akk: 405-406).

Un lugar para el carácter en la ética kantiana

Espero que lo dicho hasta ahora, al menos por acumulación de argumentos, haya mostrado ya que la diatriba de Fichte contra la ética "meramente formal" de Kant es injusta: no hay ética puramente formal en Kant, sino un principio formal aplicado a una materia antropológica empíricamente obtenida, y no deducida desde la autoconciencia. Aunque ello no está exento de problemas teóricos, difícilmente puede argüirse que la deducción de Fichte de los rasgos antropológicos es más "material y concreta" que la asimilación kantiana de los mismos que opera "desde abajo" y no desde el principio de un Yo puro autotético.

Pero aún queda por responder el argumento fichteano basado en su doctrina del impulso originario. ¿Será que la Trieblehre de Fichte, al asumir la convergencia asintotica del impulso natural y el moral, resulta más concreta y aplicada que la propuesta kantiana? Si el planteamiento kantiano en realidad fuese sólo represivo, entonces se daría la peculiar circunstancia señalada por Fichte de que devendría en una forma ascética de inacción.

Pienso que hay elementos, ya desde la Crítica de la razón práctica, para ponerlo en duda. El abordaje del respeto como moralisches Gefühl presupone toda una teoría sobre la afectividad humana que permita comprender este resorte moral, autogenerado por la razón, a la vez como homogéneo a la inclinación que humilla (pues es un sentimiento y un motor efectivo de la acción) y compuesto por un dolor (el de esa humillación de la inclinación) y un placer (el de la elevación libre por sobre todo lo sensible) correspondientes. El respeto funciona como motor moral no sólo en los deberes negativos o perfectos, sino también en los imperfectos o positivos, que se plantean precisamente los fines obligatorios de la propia perfección y la felicidad de los demás y que por tanto no pueden estar más lejos de una mística de la omisión. Se trata de actuar para alcanzar esos fines obligatorios y no sólo de negar los instintos naturales. Una máxima general de inactividad sería moralmente culposa para Kant, en cuya ética sin duda hay "pecados de omisión".

Pero además, la "conformación" del impulso natural con el moral que Fichte presume que otorga mayor concreción a su teoría, no es del todo extraña al planteamiento kantiano, que en la Tugendlehre, como hemos sugerido, plantea su propia teoría de formación del carácter (de crecimiento en la virtud como seguimiento de máximas morales y de "jurisprudencia moral", que mencionamos antes). Esta teoría de la virtud, si bien entendida, implica que el sentimiento de respeto -lo correspondiente al impulso moral- puede permear y moralizar otros sentimientos en principio naturales, asumiéndolos en el horizonte de la libertad. El ejemplo más claro es el del amor, que ya mencionamos brevemente al aludir al deber de virtud de la amistad, pero que además, según un célebre pasaje, puede pasar -cuando se actúa por el motivo del deber benéficamente sobre una persona en principio no agradable- de ser práctico y moral a ser también recibido en la sensibilidad (la persona no amada patológicamente en principio termina siéndolo tras haber actuado aus Pflicht en su favor):

Hacer el bien es un deber. Quien lo practica a menudo y tiene éxito en su propósito benefactor, llega al final a amar efectivamente a aquél a quien ha hecho el bien. Por tanto, cuando se dice: debes amar a tu prójimo como a ti mismo, no significa: debes amar inmediatamente (primero) y mediante este amor hacer el bien (después), sino: ¡haz el bien a tu prójimo y esta beneficencia provocará en ti el amor a los hombres (como hábito de la inclinación a la beneficencia)! (MS Akk. 402. Trad.

A. Cortina: 258. Cfr. también esta idea en V-Mo/Collins: 417).

Hay pasajes en la Tugendlehre que sugieren la misma dinámica con otros sentimientos en principio no morales, como la autoestima, la compasión, la inclinación a la autopreservación-, etcétera). Como ha subrayado Barbara Herman, esta asimilación del respeto en otras reacciones afectivas y en las máximas correspondientes hace espacio al carácter en la ética kantiana, sin incurrir en las problemáticas propias de una teoría de la "sobredeterminación" de las acciones morales -es decir, sin presuponer más de un fundamento de determinación para cada acción, sino asumiendo que en el único fundamento de cada uno de los actos el respeto está presente de modo interior y estructurando la motivación moral (Cfr. ^{Herman, 2007: 1-28}).

Tal como lo plantea Herman, el impulso natural (en terminología de Fichte) o el sentimiento patológico (siguiendo a Kant) puede entenderse en general como deseo (desire) y el impulso o sentimiento moral, ya propiamente como motivo (motive). La clave está, dice Herman, para hacer espacio al carácter en la ética kantiana, en entender cómo los deseos son o pueden ser ocasión de los motivos y ser incorporados a ellos, y a la vez concebir cómo los motivos racionales inciden en la estructura o la "historia natural" del deseo, de modo que éste surja ya con la orientación racional-moral implícita en sí mismo. Herman sostiene que así la ética kantiana puede dar cuenta incluso de las condiciones previas al juicio moral (la percepción de los rasgos moralmente relevantes de la realidad en cuestión, por ejemplo) y a la vez explicar la motivación moral, con tanto éxito como podrían hacerlo las llamadas "éticas de la virtud", con la ventaja -sostiene la autora- de que la concepción kantiana del juicio moral tendría mayor flexibilidad que dichas éticas de la virtud para adaptarse a circunstancias de perplejidad moral en un entorno cambiante (Cfr. ^{Herman, 2007: 2}).

No discutiré en este texto esta última sugerencia. El punto que me sirve para mostrar que la crítica de Fichte es injusta es el del papel transformativo" (transformative role) que, explica Herman, en Kant mismo juega el motivo moral en los deseos o impulsos naturales al permear en la estructura completa de las intenciones y las máximas del agente (Cfr. ^{Herman, 2007: 7}). La naturaleza humana, también en su constitución desiderativa, es sensible y responsiva ante la razón: el desarrollo intelectual y moral normal de una persona madura supone también tener deseos racionales, e incluso un deseo, de segundo orden, de desear conforme a la razón en general (Cfr. ^{Herman, 2007: 9}). Esta interpretación de la ética kantiana no niega en absoluto la autonomía y el carácter a priori del principio moral -el imperativo categórico- en cuanto a su validez y autoridad, pues se respeta el origen puramente racional del principio y el orden normativo de los incentivos, y se tiene en cuenta el carácter contingente de la reacción patológica-natural, que impide que ella sea el fundamento del juicio moral. Lo único que se admite es la permeabilidad de algún sentimiento o impulso natural, por ejemplo el de la compasión, ante el respeto como aspecto subjetivo del propio principio moral y sentimiento autogenerado por la razón.

Antes he puesto el ejemplo del amor práctico que se decanta en amor también sensible -por tanto, ya no puramente contingente, sino moral-; Herman por su parte menciona el pasaje de la Tugendlehre donde Kant afirma que, motivados desde el imperativo categórico, debemos obligarnos a buscar los contextos (hospitales, prisiones) donde el sentimiento de simpatía o compasión pueda fortalecerse (Cfr. MS Akk; 457 y ^{Herman 2007}: 11, n.22). Es claro que, en ese caso, el surgimiento del sentimiento compasivo no es ya puramente patológico -ante la compasión patológica son conocidas las reservas kantianas-, sino moralmente dirigido. Es en este sentido que lo que Herman llama desire, Kant propiamente patologisches Gefühl y Fichte un Naturtrieb, son permeables a la razón y por ello se puede superar un elemental modelo oposicional entre razón y deseo, libertad y naturaleza (que es el modelo que presuponen quienes intentan salvar a Kant del formalismo arguyendo que puede haber acciones sobredeterminadas -con más de un motivo determinante o Bestimmungsgrund, lo cual es incompatible con la teoría kantiana de la acción, pero ante todo, como he tratado de dejar claro, es innecesario). El desarrollo evolutivo normal y deseable de los estados orécticos primitivos hacia motivaciones complejas está ya estructurado por los principios de la razón práctica (Cfr. ^{Herman, 2007: 16}).

Aunque Herman se dedica más a construir una teoría del juicio moral a partir de estas consideraciones y soslaya un tanto la exegesis de los pasajes, está claro que en su interpretación de la ética kantiana tiene en mente de modo relevante a la Tugendlehre y la propuesta que ahí hace Kant de una formación del carácter moral, a partir de capacidades naturales pre-dadas para la receptividad del deber (las "precondiciones estéticas", que no es un deber tener -ello sería circular- pero sí es un deber formarlas, aguzarlas para lo que podríamos llamar percepción de lo moralmente relevante y para potenciar el actuar moral: Cfr. MS Akk; 399ss.) y de la posibilidad de modular las disposiciones naturales y afectivas desde la razón pura práctica. Así moduladas, el amor, la compasión, la tendencia a la autopreservación, a la sociabilidad, a la insociabilidad, etcétera, toman un nuevo papel y un nuevo valor. Muchas de las supuestas "contradicciones" que se han querido señalar en los textos kantianos, cuando Kant parece abrir paso a alguno de estos sentimientos naturales en la acción moral y se le reprocha que desde sus propios principios sólo el respeto puede jugar dicho papel, surgen de un malentendido respecto a esta cuestión: el respeto puede informar desde dentro a estas reacciones afectivas si el carácter mismo ha sido formado con la orientación del principio moral, si existe ya una "jurisprudencia" en las máximas de cumplimiento del deber. La máxima del amor patológico contingente, y la del amor práctico que se sedimenta en la afectividad hasta presentarse como también sensible, son completamente diferentes y en el juicio moral tienen un distinto valor. Es falso, señala atinadamente Herman, que la ética kantiana pretenda que un carácter moral segregue u oprima necesariamente la vida afectiva. El motivo del deber puede estar presente en ella (^{Herman, 2007: 21}).

La argumentación de Barbara Herman, reitero, puede parecer demasiado reconstructiva, no exegética, y en esa medida distante a la letra de los textos kantianos; pero ello es aparente. Esa impresión sólo se presenta si no se ha atendido a la Doctrina de la virtud, que es donde se plantea en sentido diacrónico, progresivo, esta aproximación del agente moral no sólo a la autonomía sino a la autocracia, es decir, a la fortaleza moral de la virtud que termina, no sojuzgando, sino conformando la afectividad del agente. La admisión de una habituación¹⁰ moral que configura y predispone las propias reacciones "naturales" -que por tanto, vía esa formación, son ya libres y morales- y por tanto de una conciliación -siempre inacabada, pero real- de lo natural y lo libre o puro es estrictamente kantiana si se presta suficiente atención a la Metafìsica de las costumbres. La crítica de formalismo que hizo Fichte a la ética de Kant -y tras él, Hegel y muchos otros- resulta errónea, y de modo mucho más patente a la luz del texto que ocupa una posición sistemática equiparable a la Sittenlehre.

En última instancia, y a la observación de Maesschalck relativa a que Kant no distingue deberes específicos como los de los estamentos fichteanos, cabe responder que esto es precisamente porque los Principios metafísicos de la doctrina de la virtud, en tanto atienden a la experiencia y a datos considerados a posteriori, no pueden pretender una completad absoluta y, a ese nivel de concreción, solo pueden "esquematizar",¹¹ y no determinar completamente, deberes para cada uno de los roles sociales, sino sólo incluirlos a modo de notas o corolarios. Que esto se asume en la ética kantiana es notorio ya desde la segunda Crítica, donde en la tabla de las categorías de la libertad se define una para el juicio de deberes específicos surgidos del estado (Zustand) del agente (Cfr. KpV Akk: 66); y se enfatiza hacia el final de la Tugendlehre, donde se abordan precisamente estos ethischen Pflichten der Menschen gegeneinander in Ansehung ihres Zustandes (MS Akk: 468). Por otro lado, cabe cuestionar qué tan favorecedores para la ética de Fichte son esos deberes estamentales o de oficio que, aunque parecen sugerentes ante la conformación concreta de lo que hoy se entiende como "identidades prácticas",¹² por otra parte, en su contenido específico, son la parte más coyuntural, contextual e históricamente dependiente del sistema ético fichteano.