1. Introducción

Como es sabido, en el Concilio de Letrán de 1513, se expresan claramente dos puntos específicos en los cuales el pensamiento filosófico puede encontrarse en oposición a la fe cristiana. Estos son la mortalidad del alma y la eternidad del mundo.

La posición de la Iglesia Católica se basa, oficialmente, en el pensamiento de Tomás de Aquino gracias a la institucionalidad que su doctrina había obtenido progresivamente en el seno de la jerarquía eclesiástica, motivada por discusiones desarrolladas en los siglos XIV y XV, asimismo, como resultado de las condenas precedentes de entre las cuales las más notables son las de 1210,1270 y 1277.¹

Desde esta perspectiva, la disputa político-cultural del siglo XVI tiende a simplificar los términos de la discusión reduciendo las múltiples posiciones, conectadas a muchas corrientes doctrinales de la época, a un dualismo que caracteriza constantemente cada pronunciamiento político sobre las cuestiones de la inmortalidad del alma y de la eternidad del mundo.

La posición dominante, respecto al problema de la causalidad del motor inmóvil, es, por supuesto, la oficial de la Iglesia Católica cuyo representante, entre los siglos XV y XVI, es Tommaso De Vio, mejor conocido como el Cardenal Cayetano. Él analiza las problemáticas vinculadas con la Metaphysica de Aristóteles, en la perspectiva de la ortodoxia de la doctrina tomista que, en ese momento, es oficialmente reconocida como la posición institucional de la Iglesia con respecto a la doctrina de Aristóteles en particular, y de la investigación científica en general.

En este panorama, se etiquetan con el nombre genérico e impropio de "averroístas" las diversas corrientes interpretativas del pensamiento aristotélico, las cuales, entre los siglos XV y XVI, se refieren a las interpretaciones sobre los textos de Aristóteles realizadas por Alejandro de Afrodisia, Temistio, Filopón, Simplicio, Averroes y Sigier de Brabante.

La discusión entre la corriente tomista y la laica, entre los siglos XV y XVI, se origina en el célebre capítulo 7 del libro XII de la Metaphysica de Aristóteles que trata sobre el movimiento del primer cielo que, teniendo como característica fundamental el movimiento continuo y eterno, no puede moverse a sí mismo porque, en este caso, contradeciría el principio según el cual aquello que se mueve es movido por otra cosa.² De ahí se sigue que es necesario teorizar un primer principio que mueva permaneciendo inmóvil. En cuanto al modo en el que el primer motor pueda mover sin ser, a su vez, movido, el Estagirita afirma que éste mueve como objeto de deseo y de amor, es decir, como un fin. El primer motor, además, es absolutamente inmóvil, sin embargo, dado que es también el primer principio de cada movimiento y, por ello necesariamente es también el principio de la vida, de esto se deriva que goza de una existencia excelente y perfecta que para Aristóteles es la dedicada a la contemplación.

La evolución de esta teoría, en el desarrollo del aristotelismo hasta el siglo XVI, ha llegado a una identificación de la causa movens con la causa efficiens, con la convicción de que, puesto que el primer motor aristotelico es la única fuente del movimiento del cielo y de la tierra, se podría intentar igualar este movimiento universal al concepto de la producción total en el ser.

Desde esta perspectiva, incluso, se intenta entender el principium unde motus como la primera fuente del ser de los entes pero es, de hecho, de esta interpretación que nace el desencuentro entre la perspectiva tomista y las otras corrientes aristotélicas que reivindican una lectura más filológica y más fiel de la doctrina original de Aristóteles.

2. Elia del Medigo y la causalidad del primer motor

Uno de los primeros autores que en el siglo XV había sintetizado las réplicas del aristotelismo frente a la doctrina de Tomás de Aquino en torno al problema de la causalidad del primer motor es, efectivamente, Elia del Medigo.³

Elia del Medigo, en su quaestio De Primo Motore, se declara seguidor ortodoxo de Averroes y sostiene una interpretación no teológica del primer motor de Aristoteles.⁴ Elia del Medigo considera que el acto puro, el cual se ubica en la cima de las sustancias espirituales, tiene una relación sólo de finalidad y no de producción con las cosas cercanas a él. Los cielos, de hecho, siguen el movimiento del primero por que comparten su finalidad y su tendencia a la perfección. En consecuenaa, no es posible atribuir la capacidad de la creación al demiurgo del Timeo de Platón ni al primer motor de Aristóteles en tanto que éstos dan estructura o presiden un universo que ya existe, puesto que participan de las ideas o de las formas que son, por su parte, preexistentes.⁵

Para comprender el papel que desempeña Elia Del Medigo en la discusión, es necesario recordar que la parte fundamental del debate sobre la causalidad del primer motor radica en el papel que se atribuye a la causa eficiente que, en todo caso, permanece totalmente separada de lo causado. Esta causa eficiente, de hecho, demuestra la máxima eficiencia ya que es producida por el primer motor pero, al mismo tiempo, su rango de acción se limita a los atributos de las sustancias sobre las que interviene y, evidentemente, no puede afectar su estructura intrínseca. Este aspecto determina el límite de todos los actos, incluso el del primer motor, y excluye la posibilidad de que éste sea una causa eficiente capaz de determinar la existencia de un efecto nuevo sin la presencia de una sustancia subyacente.

Desde esta perspectiva, Elia del Medigo debe defender que se atribuya a la sustancia divina no sólo el papel de causa movens sino también el de causa efficiens.

De hecho, Elia del Medigo se opone también a la forma en que deliberadamente se realiza una lectura teológica de Aristóteles, tal como es el caso de los pensadores tomistas del siglo XV, la cual reduce las prerrogativas de la causa primera al afirmar la necesidad de recurrir a los textos bíblicos con el fin de poder comprender el principio de causación universal. La necesidad de recurrir a textos bíblicos y, por lo tanto, a la figura de un Dios creador se vería reforzada por la consideración de que la teoría aristotèlica del primer motor no justifica el papel de la primera causa como la causa efficiens absoluta, sino sólo corno una simple causa movens.

Esto sería ponderado al constatar que el primer motor del Estagirita no realiza ninguna eficiencia directa en la substancia del mundo con el que coexiste desde siempre. Se podría hablar, entonces, sólo de una causalidad motriz en las formas de la naturaleza que determinan el proceso de generación y corrupción por medio del deseo de asimilación a la perfección absoluta. El primer motor de Aristóteles, por lo tanto, operaría exclusivamente según una causa movens condicionada por las virtudes latentes de las substancias existentes y así contribuiría solamente a llevar la potencia al acto. De este modo, encuentra plena confirmación en la ciencia del siglo XV, según la cual el acto puro suscita las virtudes germinales del mundo sublunar poniendo en marcha el proceso de generación y corrupción.

La contribución de Elia Del Medigo consiste en dar al primer motor la función de causa efficiens más allá de la simple causa movens. Reitera que el texto original del capítulo 7 del XII libro de la Metafìsica de Aristóteles contiene una teoría completa y definitiva del primer motor, ya que el papel que se le asigna y que se logra de manera perfecta no se refiere al origen del ser sino al devenir de las formas. Desde esta perspectiva, en relación con las sustancias, el primer motor cumple plenamente su función de causa efficiens y no sólo la de causa movens.⁶

3. Tommaso De Vio y Marco Antonio Zimara y la causalidad del primer motor

La confirmación de la importancia de la interpretación dada por Elia del Medigo se demuestra por el hecho de que ésta es el primer objetivo que Tommaso De Vio⁷ polemiza cuando entra en lo específico de la problemática de la causalidad del primer motor.

Tommaso De Vio se opone a Elia del Medigo en la intención de asociar la eficiencia divina al movimiento del cielo para impugnar el papel del primer motor como causa eficiente además que motriz. Por el mismo motivo, agrega otra entidad, el anima caeli, que, al introducir un movimiento intermedio, permite explicar también por qué el movimiento iniciado por el primer motor, de potencia infinita, no se extinga en un solo instante.⁸

A propósito de lo anterior, De Vio afirma que, en su opinión, las características básicas de la causalidad del primer motor inmóvil consisten en tres puntos fundamentales: «dicimus tripliciter responden posse, vel tenendo primum motorem movere libere, vel non considerando hoc, tenendo ipsum esse immaterialem, vel tenendo ipsum movere mediate. Et quod nulla harum Aristoteli repugnat, Averroy autem sola prima, quamvis tertia ab ipso teneatur».⁹

Esta posición representa, por un lado, la más importante afirmación del tomismo respecto a este argumento y, por el otro, el más claro reconocimiento del adversario polémico en la doctrina de Averroes: «Quoniam maior est auctoritas rationis, quam sit Averroys et ominium philosophorum simul. Et puerorum non philosophorum est sequi dicta alicuius, credendo quod non dixit hoc absque magna et sufficienti ratione, et relinquere argumenta ad oppositum necessaria aut prope».¹⁰

En este contexto la posición de Marco Antonio Zimara¹¹ representa, ciertamente, una suerte de mediación. En la Quaestio de triplici causalitate intelligentiae, que constituye la anotación del libro XII de la Metaphysica de Aristóteles, en el ámbito de las Annotationes in Ioannem Gandavensem super Quaestionibus Metaphysicae, Zimara introduce un nuevo modo de entender la causalidad del primer motor.¹²

A lo largo de las Annotationes, Zimara demuestra, en muchas ocasiones, ser uno de los mayores exponentes del averroismo y, de hecho, afirma que tanto el intelecto posible como las inteligencias motrices son las formas asistentes pero no forman el sujeto del ser.

Siguiendo la interpretación del Comentador, que él considera la expresión más fiel del pensamiento de Aristóteles, Zimara reitera la necesidad de regresar al proceso de causación de modo que de la más alta de las causas eficientes se deba llegar a una primer causa que sea, precisamente, Dios. El ser supremo, desde esta perspectiva, se interpreta ya como forma, ya como fin de las inteligencias y, dado que en los entes abstractos el fin y la forma coinciden y esta confiere el ser, se sigue que también es la causa efficiens de estos entes.

La esencia divina, desde esta perspectiva, al mismo tiempo desempeña el papel de objeto beatificante de las inteligencias singulares y el de fuente del ser de estos, entendiéndolo como que participan del ser. Dios, entonces, es el destinatario de actos de amor y, de este modo, él forma las inteligencias divinas que por su parte, llegan al ser por emanación.

Las inteligencias, precisamente porque participan del ser, pueden entender la naturaleza infinita de Dios en la cual se reconocen como efectos, mientras pueden, a su vez, considerarse causas de todas las cosas que les son inferiores.

Asi, Zimara puede afirmar que los entes eternos tienen tanto una causa eficiente como una causa final: «Dicamus igitur nos, abiecta hac opinione, quod entia aeterna, cum secundum omnes habent causam finalem, habent etiam causam efficientem».¹³

Zimara pasa, entonces, a la parte más innovadora de su especulación afirmando que hay dos tipos de causa eficiente. Una, entendida en sentido propio, y de la cual se ocupa el filósofo de la naturaleza, que se manifiesta a través del movimiento y las transformaciones determinadas por él. Hay otra, entendida por analogía, de la cual se ocupa el filósofo metafísico, que comprende la producción por emanación y se manifiesta a través un movimiento secundum similitudinem típico de las inteligencias separadas.¹⁴

De este modo, Zimara logra conferir a la causalidad divina una eficiencia que va mucho más allá de la simple función de garantizar el movimiento circular de los cielos. Se tiene, así, el acto per transmutationem que consiste en el paso de la potencia al acto, propio del devenir natural, y el acto per emanationem que no está relacionado a un movimiento preciso pero se manifiesta como un flujo del ser que emana del Ser Supremo hacia las inteligencias inferiores. Resultaría posible, de este modo, extender el concepto de eficiencia divina hasta la actividad per transmutationem, que se estudia en el ámbito de las ciencias naturales, y se podría concebir una eficiencia divina, que opera mediante un movimiento de emanación, cuyo estudio estaría reservado al ámbito de la metafísica.¹⁵

4. Conclusión

Se puede concluir, entonces, que los tres pensadores que aquí se han considerado ofrecen una idea del desarrollo de la problemática de la eficiencia del primer motor tal como se desenvuelve entre los siglos XV y XVI. Del Medigo, de hecho, sienta bases para la recuperación del papel divino como causa efficiens para superar su reducción a simple causa movens. De Vio busca reconducir la problemática de la eficiencia divina en el seno de la teología católica agregándole también un sujeto mediador, el anima caeli. Finalmente, Zimara propone una suerte de mediación a través de la distinción entre eficiencia física y eficiencia metafísica, como para afirmar que «in aeternis et universalster in omnibus abstractis a materia est dare unum efficiens producens ab aeterno sine vero motu et transmutatione sed per simplicem emanationem».¹⁶

En última instancia, el aspecto más importante que distingue a la especulación de estos tres pensadores es un intento de discutir una cuestión metafísica en el contexto de un aristotelismo que se caracteriza por requisitos predominantemente científicos y metodológicos.

Además, por una parte, es extremadamente importante analizar cómo uno de los tres problemas más importantes de la discusión filosófica de los siglos XV y XVI se profundiza en la Universidad de Padua, que es la universidad europea más prestigiosa de este periodo y que también es el lugar donde se estudia con mayor empeño la doctrina de Aristóteles; por otra parte, no hay que olvidar que en este período de la historia la vanguardia del estudio de la filosofía implicaba una profundización en el entendimiento del mundo natural en lugar de lo sobrenatural.

Sobre esta base, la especulación en la Escuela de Padua, a la cual pertenecen los tres pensadores aquí tratados, se muestra como un testimonio de la vanguardia en la investigación científica y metodológica que, en el siglo XIV, había pertenecido primero a la Universidad de Oxford y luego a París. En esta tradición la Universidad de Padua también hereda la inclinación por el estudio de la naturaleza y, por ello, se enfoca principalmente en el estudio de Aristóteles, aunque ciertamente no de forma pura, pues tiene mucho de averroismo y de la lectura de los textos de Ockam.

Esto es, por lo tanto, la naturaleza específica de la discusión que Elia del Medigo, Tommaso De Vio y Marco Antonio Zimara enfrentan al abordar el pasaje de la Metafìsica de Aristóteles que expresa uno de los temas más discutidos de la historia de la filosofía. Lo explican, empero, en un contexto histórico y cultural completamente original, el Renacimiento, utilizando un aparato conceptual en el que tanto el averroismo como el tomismo adquieren matices completamente originales.