1. Introducción

Desde una mirada iusfilosófica el Critón de Platón representa una deslumbrante y apasionante discusión entre Sócrates y Critón acerca del alcance del deber (o la obligación)¹ del filósofo de obedecer el derecho ateniense. Sin duda este diálogo platónico no sólo pone en evidencia cómo el problema de la obediencia al derecho aparece planteado en la Atenas de principios del siglo IV a.C., sino que también proporciona argumentos iusfilosóficos por los cuales los ciudadanos deben someterse a la autoridad de las leyes de la polis. En efecto, Sócrates se vio obligado a preguntarse, en uno de los momentos más críticos de su vida, sobre un tema crucial para la filosofía del derecho: ¿hay que obedecer las leyes de Atenas, si estas fueran injustas? ¿Cuales son los argumentos específicos para justificar la conducta obediente que exige una ley injusta? Y, más allá de la justicia o injusticia de la ley, ¿cuáles son las razones que justifican la obediencia al derecho? ²

En el marco de las investigaciones, en líneas generales, se ha interpretado que los argumentos destinados a justificar la conducta obediente del filósofo descansan en el consentimiento (51c6-52e5), el fair play (49e9-50a1 y 54c2-6) y la gratitud (50d1-51a2). Incluso algunos autores han sostenido que los motivos que impulsaron a Sócrates a cumplir la sentencia se hallan en la educación (paideía) a sus hijos³ o que su muerte era paradójicamente la única posibilidad que tenía para continuar con su vida filosófica.⁴ Entre los diferentes argumentos que se instalan en el diálogo, existe uno de corte utilitarista que quedará cristalizado en la historia del pensamiento jurídico y político: el incumplimiento de las leyes por parte de los particulares lleva a la destrucción de cualquier sistema jurídico y consecuentemente acarrea resultados perjudiciales para toda la comunidad (50a6-50b5). Este tipo de argumento pareciera encontrar cobijo en los postulados que sostiene la teoría utilitarista de ^{Bentham (2008 [1780])} , ^{Mill (2007 [1863])}, ^{Sidgwick (1981 [1874])} y los seguidores de esta corriente filosófica (^{Smart, 1981}, por ejemplo). En efecto, el utilitarismo que siguen estos autores, conocido comúnmente como utilitarismo de acto, puede ser utilizado para analizar el argumento socrático en tanto considera que la acción de los individuos de cumplir con las leyes que buscan la convivencia pacífica y el orden social, maximiza el bienestar de los miembros de la sociedad. Sin embargo, el pasaje platónico puede ser estudiado por lo menos mediante otras dos variantes más: la generalización del utilitarismo y el utilitarismo de regla.⁵ Según la primera de estas versiones, la conducta correcta se determina en función de las consecuencias que se derivan de su generalización; por eso, si la desobediencia generalizada conduce a la ruina del Estado, la obediencia al derecho se vuelve necesaria para garantizar la integridad estatal. En cambio, de acuerdo con el utilitarismo de regla aquello que maximiza el bienestar no son actos individuales ni clases de acciones, sino la aceptación de una regla general, como la que prohíbe dañar a los demás u ordena cumplir las promesas, decir la verdad o, en el caso de la obediencia al derecho, obedecer las leyes.

Este trabajo tiene el propósito de realizar un análisis crítico del argumento instalado por las Leyes (como personajes del diálogo), desde las variantes del utilitarismo mencionadas, con el objeto de comprobar la plausibilidad que tienen para justificar la obediencia al derecho en el caso particular del Critón. Veremos cómo esta clase de argumentación se encuentra con algunos obstáculos. Una vez realizado este estudio se propondrá otra interpretación alternativa y complementaria sobre el significado que encierra el pasaje bajo examen que destaque tanto su costado retórico forense como la idea de la autoridad del derecho.

2. El fenómeno de la obediencia al derecho y la rúbrica utilitarista

En líneas generales, el utilitarismo es una ética normativa que sostiene que el acto o la regla moralmente correcta es aquella que genera la mayor felicidad (utilidad) entre los miembros de la comunidad.⁶ Aunque existen diferentes variantes del utilitarismo,⁷ toda teoría utilitarista está compuesta, como mínimo, de dos elementos fundamentales que se relacionan entre sí: una definición del concepto de utilidad y un principio según el cual se debe buscar maximizar la utilidad.⁸ Con respecto a la noción de utilidad, los autores han brindado numerosas propuestas; por ejemplo, el utilitarismo clásico define la utilidad como un estado psicológico de placer y ausencia de dolor, mientras que las versiones modernas la explican en términos de satisfacción de preferencias informadas o racionales.⁹ Cualquiera sea la definición que se adopte, la utilidad se combina con el segundo elemento del utilitarismo, es decir, el principio de utilidad. Este componente, que sin duda constituye el rasgo distintivo de la teoría, se manifiesta de manera ligeramente distinta según se trate del utilitarismo de acto, la generalización del utilitarismo o el utilitarismo de regla, que son las versiones que estudiaremos aquí. En el caso del utilitarismo de acto, la formulación del principio de utilidad establece que una acción es correcta si, de las alternativas posibles, su realización produce la suma neta más alta de utilidad sobre todos los afectados.¹⁰ O como sostiene el propio ^{Bentham (2008 [1780]}: 12), el principio de utilidad aprueba o desaprueba cualquier acción de que se trate, según la tendencia que parece tender a aumentar o disminuir la felicidad de la parte cuyo interés está en juego.¹¹

En segundo lugar, la generalización utilitarista sostiene que la corrección moral de una acción se determina en función de las consecuencias que se seguirían si todos los individuos llevaran a cabo la misma conducta. Como afirma ^{Harrison (1952-53: 107)}, existen algunas acciones que se deben seguir porque si fueran cumplidas de manera generalizada maximizarían el bienestar general, sin perjuicio de que su realización individual no produzca por sí sola ningún beneficio. O de manera adversa, existen algunas acciones que hay que abstenerse de realizar porque su generalización provocaría consecuencias dañosas, aun cuando la acción aislada no genere ningún perjuicio.¹²

En último término, en el supuesto del utilitarismo de regla ya no son acciones individuales ni clases de acciones las que son juzgadas por el principio de utilidad, sino que éste se aplica a determinadas reglas generales.¹³ Al ser así, en el utilitarismo de regla una acción particular será correcta o incorrecta si es aceptada por ciertas reglas (como la que prohíbe violar las promesas o matar) que son evaluadas directamente con el principio de utilidad.¹⁴ En este sentido, ^{Brandt (1992: 114)}, el defensor más destacado de este tipo de utilitarismo, explica que la corrección de un acto no se determina por su utilidad relativa, sino por la utilidad de tener una regla moral relevante. No hay que suponer, por cierto, que si un utilitarista le concede un espacio a las reglas será un defensor del utilitarismo de regla.¹⁵ Es posible que incluso los seguidores del utilitarismo de acto admitan reglas, pero en este caso ellas ocuparán un lugar secundario. Las reglas en el utilitarismo de acto actúan como guías prácticas que, por un lado, nos indican qué clases de actos habitualmente generan mejores o peores consecuencias de acuerdo con la experiencia y, por el otro, nos brindan mayor facilidad al momento de realizar el cálculo de los efectos de ciertos actos.¹⁶ Tampoco hay que confundir el utilitarismo de regla con la generalización utilitarista, ya que la corrección moral de una acción en ambas teorías se determina de manera distinta.¹⁷ Mientras que en el utilitarismo de regla la acción correcta es aquella que cae dentro de una regla que maximiza la utilidad, en la generalización utilitarista la corrección de la acción se determina en función de las consecuencias que se derivan de su realización generalizada. Sobre este punto, además, ^{Farrell (1992: 207)} aclara que la generalización utilitarista, a diferencia del utilitarismo de regla, no se refiere a ninguna regla, sino precisamente a clases de acciones.

Queda claro que, en el utilitarismo, sea la versión de que se trate, la acción correcta es una ecuación entre la definición del concepto de utilidad y la aplicación del principio de utilidad, que se puede formular apelando a reglas o acciones. No existe, pues, ninguna acción o regla que sea intrínsecamente correcta, ya que su valor moral depende estrictamente de sus consecuencias.

Ahora bien, aunque el utilitarismo es una teoría polivalente que puede aplicarse a todo contexto social e institucional, desde las relaciones familiares, de amistad o de vecindad, hasta las relaciones entre Estados, no resulta fácil encontrar en las grandes obras de los utilitaristas clásicos ^{(Bentham, 2008 [1780]} o ^{Sidgwick, 1981 [1874])} o en la versión utilitarista de ^{Mill (2007 [1863])},¹⁸ argumentos específicos que versen sobre el deber de los ciudadanos de obedecer el derecho.

^{Hume (2005 [1740])}, uno de los autores que se ubica dentro de los antecedentes de esa corriente ética, lleva a cabo un interesante análisis sobre el tema, pero no es estrictamente realizado desde una mirada utilitarista.¹⁹ No nos detendremos a ver en detalle su propuesta, pues nos desviaríamos del hilo conductor que guía la exposición; sin embargo, resulta importante mostrar algunos rasgos de su pensamiento. Por ejemplo, en A Treatise of Human Nature, ^{Hume (2005 [1740]: 462 y 464)} sostiene que el gobierno es una invención humana para el interés de la sociedad y la obediencia que los individuos le deben descansa sólo en los beneficios que se derivan de su existencia. Además, Hume considera que la resistencia "al poder supremo […] tiende directamente a la destrucción de todo gobierno y a la producción de una anarquía y confusión total en el género humano", de modo que "el gobierno es enteramente inútil sin una exacta obediencia".²⁰ También en On the Original Contract ^{Hume (2011 [1748]: 95)} afirma que no hay nada tan terrible como la total disolución del gobierno. La sociedad no puede mantenerse sin la autoridad de los magistrados y esta autoridad no tardará en ser despreciada si no es rigurosamente obedecida.²¹ Así pues, concluye que sin la obediencia al gobierno no podría subsistir la sociedad.²²

Dejando de lado la postura de Hume, en las obras de Bentham, por nombrar al padre del utilitarismo, sólo hay un tratamiento tangencial del tema. En A Fragment of Government, ^{Bentham (2001 [1891]: 160-161)} se limita a señalar que cada individuo debe obedecer siempre que los daños probables de la obediencia sean inferiores a los daños probables de la resistencia: porque tomando a todo el cuerpo en conjunto, es su deber obedecer siempre que sea su interés, y no más allá. Se puede decir, pues, que existe un silencio sobre el fenómeno de la obediencia al derecho desde el utilitarismo clásico.²³ Tal vez esto se deba al contexto político en el que escribieron estos autores. O quizás a que el tipo de utilitarismo que ellos defienden no tenga mucho que decir sobre el tema y en realidad la generalización utilitarista o el utilitarismo de regla, aunque también padezcan de algunos problemas, son los más adecuados para elaborar los argumentos que justifiquen por qué los individuos deben obedecer el derecho. Los problemas que se derivan al fundamentar la obediencia al derecho desde estas versiones utilitaristas serán tratados al analizar el argumento instalado por Sócrates.

3. El incumplimiento generalizado de las leyes: ¿una causa posible de la destrucción de la pólis?

Veamos cómo en el Critón se inserta el argumento utilitarista para justificar la obligación política de los ciudadanos de someterse a la autoridad de la pólis. En el marco del diálogo imaginario que mantiene Sócrates con las Leyes personificadas de Atenas, éstas exponen la argumentación en 50a6-50b5 de la siguiente manera:

Ἀλλ᾽ ὧδε σκόπει. εἰ μέλλουσιν ἡμῖν ἐνθένδε εἴτε ἀποδιδράσκειν, εἴθ᾽ ὅπως δεῖ ὀνομάσαι τοῦτο, ἐλθόντες οἱ νόμοι καὶ τὸ κοινὸν τῆς πόλεως ἐπιστάντες ἔροιντο· “Εἰπέ μοι, ὦ Σώκρατες, τί ἐν νῷ ἔχεις ποιεῖν; ἄλλο τι ἢ τούτῳ τῷ ἔργῳ ᾧ ἐπιχειρεῖς διανοῇ τούς τε νόμους ἡμᾶς ἀπολέσαι καὶ σύμπασαν τὴν πόλιν τὸ σὸν μέρος; ἢ δοκεῖ σοι οἷόν τε ἔτι ἐκείνην τὴν πόλιν εἶναι καὶ μὴ ἀνατετράφθαι, ἐν ᾗ ἂν αἱ γενόμεναι δίκαι μηδὲν ἰσχύωσιν ἀλλὰ ὑπὸ ἰδιωτῶν ἄκυροί τε γίγνωνται καὶ διαφθείρωνται;”²⁴

Pero examínalo de esta manera. Si estando nosotros a punto de escapar de aquí -o como se deba llamar a esto- llegaran las Leyes y la comunidad política y tras detenerse preguntaran: "Dime, Sócrates, ¿qué tienes en mente hacer? ¿Con esta acción que emprendes, intentas destruirnos a nosotras las Leyes y también a toda la pólis, en lo que a ti te toca? ¿O crees que es posible que subsista todavía y no se destruya aquella pólis en la cual las sentencias pronunciadas no tengan fuerza, sino que resulten sin autoridad y destruidas por los particulares?".

Ante todo, hay que realizar dos precisiones. En primer lugar, es necesario señalar que no es la sentencia del tribunal que juzgó a Sócrates la que aparece personificada reclamando obediencia, ni tampoco las sentencias dictadas dentro de la comunidad política, sino que son las leyes de Atenas representando el ordenamiento jurídico de la pólis.²⁵ En segundo lugar, en relación con lo indicado con anterioridad, el discurso sobre las Leyes no gira simplemente en torno al complimiento de la sentencia que condenó a Sócrates a muerte, sino al cumplimiento de las disposiciones jurídicas del ordenamiento jurídico ateniense por parte de todos los ciudadanos. En efecto, al principio el argumento de las Leyes afirma que el acto de desobediencia por parte de Sócrates destruiría la pólis: sólo se pone énfasis en su conducta. Sin embargo, se vislumbra que esta primera parte de la argumentación es exagerada, pues la conducta aislada del filósofo no podría nunca poner en riesgo la subsistencia del gobierno de Atenas. De hecho, en algunos Estados abundan los casos de desobediencia a las leyes, sin que se comprometa su propia existencia. En realidad, el argumento cobra fuerza en la segunda parte de la argumentación, cuando las Leyes dejan de referirse al caso particular de Sócrates y amplían el acto de desobediencia a los individuos que se hallan bajo su órbita: los idiôtai. Para las Leyes, entonces, pareciera ser que existe un deber general de someterse a la autoridad del derecho por cuanto la desobediencia de los particulares lleva necesariamente a la destrucción de la pólis. De acuerdo con estas consideraciones y con el objeto de respetar el argumento que se está examinando, en lo que sigue no sólo se tendrá en cuenta la conducta de Sócrates, sino que también se considerará la acción de desobediencia de todos los ciudadanos atenienses, del mismo modo que lo hacen las propias Leyes. Pero debe tenerse en claro que, cuando se realiza esa referencia, al mismo tiempo se incluye la conducta de Sócrates, que es la que tiene mayor relevancia en este análisis.

Ahora bien, debido a la vaguedad del pasaje platónico y la brevedad con que se instala la argumentación, creo que la explicación puede ser analizada sin mayores dificultades desde las diferentes posiciones utilitaristas propuestas: el utilitarismo de acto, la generalización del utilitarismo y el utilitarismo de regla. Estas versiones brindan una justificación ligeramente distinta de la obediencia al derecho, con ventajas y desventajas que le son propias a cada una. Analicemos en el diálogo cada una de ellas por separado.

Bajo el prisma del utilitarismo de acto se puede pensar que las Leyes justifican el deber de Sócrates y los demás ciudadanos de obedecer el derecho en el sentido de que es necesario que ellos cumplan con aquéllas para maximizar el bienestar de los miembros de la comunidad. O, para decirlo con otras palabras, la pólis sólo puede promover el bienestar general si las leyes son cumplidas y debido a que ningún gobierno puede subsistir si los requerimientos jurídicos no son acatados por los ciudadanos -como afirman las Leyes-, la obediencia al derecho es indispensable para mantener su continuidad.

Ya desde un principio surge un problema en la argumentación, que se encuentra ínsito en la respuesta que pudiera dar el utilitarismo de acto para justificar la obediencia al derecho. En efecto, según esta línea de pensamiento, el bienestar general, que depende de la subsistencia de la pólis, se alcanza en la medida de que los ciudadanos obedezcan los requerimientos jurídicos, ya que su cumplimiento tiene mejores consecuencias que su desobediencia. Sin embargo, no es posible afirmar que todos los ciudadanos deben obedecer las leyes, pues desde el utilitarismo de acto el cálculo utilitarista se realiza de acuerdo con la conducta de cada agente y habría que analizar cada una de ellas por separado para saber si maximiza o no la utilidad.²⁶ Al ser así, no necesariamente cada ciudadano debe obedecer el derecho para maximizar la utilidad, ya que existen situaciones en que la desobediencia es la conducta maximizadora.²⁷ Por ejemplo, supongamos que un individuo siguiera el principio utilitarista de acto y a la hora de cumplir con las obligaciones establecidas en un contrato advierte que su incumplimiento proporciona la máxima utilidad neta esperable. De ser así, el contratante debería llevar a cabo la conducta contraria a la ley. Como plantea ^{Brandt (1994: 450)}, si seguimos este tipo de razonamiento en la vida cotidiana muchas instituciones resultarían socavadas. Entonces, desde esta mirada, el argumento de las Leyes resulta problemático para justificar por qué los ciudadanos deben obedecer el derecho, ya que se legitima tanto la obediencia como la desobediencia de las leyes siempre que la acción maximice el bienestar general. De hecho, en el caso particular de Sócrates se impone la segunda opción. De acuerdo con la lectura que hace ^{Allen (1980: 84)}, hay varios elementos en Apología de Sócrates de Platón, detallados por el propio Sócrates, que muestran que si se hubiera escapado de prisión probablemente habría generado mayores beneficios para la comunidad de Atenas. Pues bien, además del dolor que produciría sobre sus familiares y amigos, la sabiduría del filósofo era bien conocida en las póleis vecinas y su injusta condena daría una pobre imagen de la ciudad de Atenas y de todos aquellos que lo juzgaron (Apol. 38c1-3). Incluso más: según Sócrates, los jueces recibirían un castigo mucho más duro que su muerte: se multiplicarían los jóvenes filósofos que los sometan a prueba y les reprochen con mayor fuerza la posibilidad de vivir con corrección (Apol. 39c8-39d2).

El argumento que pudieran dar las Leyes desde la variante de la generalización utilitarista también padece de algunos problemas. A diferencia del utilitarismo de acto, el argumento no apela a las consecuencias desfavorables que los actos individuales de desobediencia pueden producir, sino a aquellas que se derivan de la desobediencia generalizada. La pregunta que estructura la argumentación es qué sucedería si todos los individuos desobedecieran el sistema jurídico ateniense. La respuesta no sería otra que la existencia de un gran caos y desorden institucional, razón por la cual todos los ciudadanos tienen el deber de obedecer el derecho para garantizar la integridad de la pólis y asegurar el bienestar social. Sin embargo, se puede marcar un inconveniente en el argumento: la idea de que el incumplimiento generalizado de las normas jurídicas genera consecuencias perniciosas para todos los miembros de la comunidad es muy vaga. En efecto, si bien la desobediencia generalizada destruiría cualquier gobierno siempre que la obediencia al derecho sea maximizadora, lo cierto es que cuando ésta no lo es, la integridad de la institución no necesariamente se vería afectada.²⁸ El argumento, pues, sólo llega a explicar por qué todos los ciudadanos deben obedecer el derecho cuando la obediencia tiene mejores resultados, pero si no fuese así la desobediencia no atentaría contra la subsistencia de la pólis. Lamentablemente las fuentes no nos informan si la obediencia en la Atenas de principios del siglo IV a. C. era o no maximizadora, de modo que no se puede saber con certeza las consecuencias de la desobediencia. Sólo se puede afirmar que, si la obediencia generalizada en realidad maximizaba la utilidad, Sócrates tenía el deber de obedecer el derecho y el razonamiento elaborado por las Leyes es muy convincente.

Resta ahora analizar el argumento de las Leyes a la luz del utilitarismo de regla. Como se ha explicado, de acuerdo con esta vertiente ya no es el acto del individuo el que maximiza el bienestar, sino la aceptación de una regla moral. Esta regla debe ser diseñada de acuerdo con qué acciones en general, o con qué clase de acciones en determinadas circunstancias, son las más adecuadas para maximizar el bienestar general. Su aceptación deberá tener, pues, mejores consecuencias que la aceptación de cualquier otro grupo de reglas alternativas. De acuerdo con esta teoría, entonces, existe un deber de obedecer el derecho si y sólo si la aceptación general de la regla "obedecer las leyes" tiene mejores consecuencias dentro de la sociedad en comparación con el supuesto de que ésta no fuera aceptada. Incluso según este argumento se dice que la falta de aceptación de la regla podría generar una serie de violaciones a la ley que afectaría gravemente la institucionalidad del gobierno. Ahora bien, siguiendo la crítica formulada por ^{Smith (1999 [1973]: 9293)}, se puede decir que el argumento resulta engañoso, pues hay buenas razones para dudar de ese pronóstico tan lúgubre. En efecto, aun cuando los individuos no aceptaran esa regla general, las leyes están respaldadas por sanciones, que les darán a los particulares fuertes incentivos para no desobedecerlas. Además, los ciudadanos aceptan otras reglas morales, como la que prohíbe dañar a los otros u ordena mantener las promesas, que hacen que ellos actúen de acuerdo con lo establecido por las leyes. Es un error creer que reinará el libertinaje cuando no haya una regla general de obediencia a la ley. No hay ninguna buena razón para creer que en una sociedad la aceptación de la regla "obedecer la ley" tendrá mejores consecuencias que en otra en la cual la regla no esté reconocida. Y si así fuera, tampoco hay buenas razones para afirmar que la aceptación de esa regla tendrá mejores consecuencias que el reconocimiento de cualquier regla alternativa.²⁹ A partir de estas observaciones, se puede decir que el argumento de las Leyes, interpretado bajo los postulados del utilitarismo de regla, es insuficiente para probar la existencia de un deber de obedecer el derecho en cabeza de Sócrates y los ciudadanos atenienses. Sin ir más lejos, el propio Sócrates no pareciera verse impulsado a realizar la conducta obediente en virtud de la aceptación de una regla general de obedecer el derecho, sino que su comportamiento se adecua a lo dispuesto en la sentencia que lo condenó a muerte porque en realidad acepta otras reglas morales. De hecho, uno de los primeros argumentos que utiliza Sócrates para rechazar el plan de fuga de su amigo Critón es que nunca es correcto cometer injusticias, retribuir con injusticia o devolver mal por mal (49c10-49d9).³⁰

4. Derecho, retórica y autoridad

Todo lo expuesto hasta aquí revela que el argumento de las Leyes, analizado desde el paradigma utilitarista, no es del todo concluyente para justificar por qué Sócrates y los ciudadanos atenienses deben obedecer el derecho. Sin embargo, teniendo en cuenta algunos pasajes del diálogo platónico creo que en el caso particular del Critón este argumento, además de admitir una justificación utilitarista de la obediencia al derecho, también pone en juego otros aspectos retóricos y jurídicos que complementan, refuerzan y permiten comprender un poco mejor el significado de la argumentación.

Siguiendo la propuesta de ^{Woozley (1979: 126)}, el argumento de 50a6-50b5, conjugado con otros pasajes del diálogo, pretende etiquetar a Sócrates como "destructor de las leyes" (νόμων διαφθορεύς) a través de una serie de expresiones lingüísticas fuertemente persuasivas, conmovedoras y atractivas. En efecto, en 50c9-50d1 las Leyes le preguntan a Sócrates cuál es la razón que lo impulsa a destruirlas a ellas y la pólis, y en 52c8-52d1 agregan que él, sin sentir vergüenza ni tenerlas en cuenta, intenta destruirlas como si fuera el peor de los esclavos. Más adelante (53b3-53c3) el argumento adquiere otro rumbo y las Leyes se centran en estigmatizar al filósofo como enemigo de las póleis:

αὐτὸς δὲ πρῶτον μὲν ἐὰν εἰς τῶν ἐγγύτατά τινα πόλεων ἔλθῃς, ἢ Θήβαζε ἢ Μέγαράδε-εὐνομοῦνταιγὰρ ἀμφότεραι-πολέμιος ἥξεις, ὦ Σώκρατες, τῇ τούτων πολιτείᾳ, καὶ ὅσοιπερ κήδονται τῶν αὑτῶν πόλεων ὑποβλέψονταί σε διαφθορέα ἡγούμενοι τῶν νόμων, καὶ βεβαιώσεις τοῖς δικασταῖς τὴν δόξαν, ὥστε δοκεῖν ὀρθῶς τὴν δίκην δικάσαι· ὅστις γὰρ νόμων διαφθορεύς ἐστιν σφόδρα που δόξειεν ἂν νέων γε καὶ ἀνοήτων ἀνθρώπων διαφθορεὺς εἶναι.

Si tú mismo, en primer lugar, te diriges a algunas de las póleis más cercanas, a Tebas o a Mégara -pues ambas están bien legisladas- llegarás, Sócrates, como enemigo de su régimen político; y cuantos se preocupan de sus propias póleis te mirarán con desprecio teniéndote por destructor de las leyes, y confirmarás la opinión frente a los jueces, de manera que la sentencia parecerá dictada rectamente. Pues quien es destructor de las leyes, precisamente podría parecer en alguna medida que es destructor de jóvenes y de hombres insensatos.

Las Leyes, en su carácter de organismo creador de la conducta antijurídica, establecen y definen la acción de Sócrates como desviada, incluso en otras comunidades políticas. Sócrates es catalogado como enemigo del nómos, quedando expuesto a reacciones sociales que lo perjudicarían cada vez que intente interactuar con las póleis vecinas. Al ser rotulado de esta manera, pues, Sócrates cargará con las consecuencias que se derivan de su accionar y será rechazado en cualquier otra comunidad en donde se respete la ley. Incluso este argumento se refuerza cuando a continuación las Leyes le sugieren a Sócrates que puede marcharse de Atenas y dirigirse al Estado bárbaro de Tesalia, junto a los amigos de Critón que le darán hospitalidad, ya que allí reinan el desorden y el libertinaje y lo escucharán con regocijo narrar el modo ridículo en que se fugó de prisión (53d1-7).

Pero además de este sentido retórico el argumento se proyecta hacia un tema que es estrictamente jurídico: la autoridad del derecho.³¹ Muchos filósofos y juristas afirman que la autoridad es un elemento esencial del derecho y que ésta no puede basarse sólo en la fuerza, sino que requiere la aceptación de los individuos. En efecto, por lo común se suele pensar que si la función primordial del sistema jurídico de un Estado es regular las conductas de los individuos que viven en sociedad con el objeto de alcanzar una convivencia pacífica, debe pretender autoridad legítima.³² Sin ésta, pues, el derecho difícilmente puede lograr sus fines. La autoridad del derecho, que no es más que un tipo de autoridad delimitada por su objeto, puede ser entendida como el poder de exigir a los ciudadanos la realización de determinada conducta, sin que éstos se nieguen a hacerlo aun cuando lo puedan hacer.³³ Existe, pues, un derecho de establecer leyes que impone sobre los destinatarios un deber de obediencia.³⁴ Al respecto, ^{Wolff (1998 [1971]: 5)} sostiene que reclamar autoridad es reclamar el derecho a ser obedecido: ella puede significar tener ese derecho o puede significar tener un reclamo reconocido y aceptado por aquellos a los que va dirigido. ^{Raz (1982: 46-47)} es muy claro al precisar la noción, cuando explica que el derecho tiene autoridad cuando la existencia de una norma jurídica que requiere cierta acción constituye una razón protegida para llevar a cabo la conducta requerida. Esto significa que una norma es autoritativa si su existencia constituye una razón para realizar una acción y al mismo tiempo una razón para excluir cualquier otro tipo de consideraciones en su contra.³⁵ La autoridad del derecho supone, en definitiva, que sus normas son las razones de la conducta obediente³⁶ y obedecer, claro está, es hacer aquello que el derecho reclama porque este mismo lo establece.³⁷

Hay una estrecha relación entre las nociones de autoridad y obediencia: sostener que el derecho tiene autoridad sobre los individuos supone que éstos deban obedecer a aquél.³⁸ Pero no todos aceptan esta postura: existen algunos autores que no consideran a la obediencia como un elemento esencial de la noción de autoridad.³⁹ Más allá de estas voces disidentes, el cruce autoridad/obediencia es generalmente aceptado en la literatura. Así pues, según ^{Pitkin (1966: 39-40)} llamar a alguien como autoridad legítima normalmente implica que debe ser obedecido: el significado de "autoridad" comprende la idea de que aquellos sujetos a ella están obligados a obedecer. O de acuerdo con ^{Raz (1981: 117)} el concepto de autoridad legítima implica la obligación de obedecer por parte de los sujetos bajo su poder.⁴⁰ También en un sentido similar a estos autores se expresan ^{Raphael (1970: 78-82)}, ^{Anscombe (1978)} y ^{Finnis (2000: 261-288} y ^{2011b: 82-87)}.

Ahora bien, esta lectura sobre el concepto de autoridad ya se encontraba presente en el pensamiento de Aristóteles. Probablemente inspirado en el Critón de Platón, el Estagirita sostiene, al hablar sobre la necesidad de las magistraturas que se encargan de las ejecuciones de las penas de los condenados, las deudas y la custodia de los presos, que carece de sentido y no se obtiene ningún provecho si hay juicios sobre cuestiones de justicia que no alcanzan su cumplimiento (Pol. 1322a5-8). Al parecer, de esto quiere dar cuenta también el argumento instalado por las Leyes. La clave descansa en la naturaleza de la autoridad del derecho.⁴¹ En efecto, el derecho ateniense exige ser obedecido para mantener su autoridad. En caso de que todos los ciudadanos no acepten ese derecho y no se sientan obligados a realizar la conducta obediente, su autoridad se verá gravemente cercenada. No habrá, pues, poder normativo alguno que pueda exigir la realización de ninguna conducta.

6. Conclusiones

En este trabajo se ha tratado de explicar cómo en el argumento instalado por las Leyes en 50a6-50b5 se hace uso del paradigma utilitarista para fundar el deber de Sócrates y los demás ciudadanos atenienses de someterse a la autoridad de la pólis. En virtud de ello, nos hemos centrado en analizar el argumento bajo el prisma del utilitarismo de acto, la generalización utilitarista y el utilitarismo de regla, ya que estas versiones, a mi juicio, eran las más prometedoras a la hora de explicar el fenómeno de la obediencia al derecho. Sin embargo, al realizar el análisis propuesto, hemos podido advertir que el argumento de las Leyes interpretado desde la visión utilitarista, en las distintas variantes utilizadas, no resulta del todo satisfactorio para justificar por qué Sócrates debe obedecer las disposiciones jurídicas. En razón de ello, se buscó descifrar cuál podría ser el sentido del argumento teniendo en cuenta el contexto general del diálogo platónico. Esto no significó en ningún momento negar la fuerza ni tampoco los méritos del argumento utilitarista ofrecido por las Leyes en su discurso; simplemente implicó la necesidad de complementarlo con otros elementos del diálogo para terminar de comprender o al menos tener un panorama más completo de su significado.

La integración del argumento utilitarista con otros pasajes de la obra ha permitido ofrecer otras dos propuestas que complementan la argumentación: el discurso de las Leyes está destinado también a estigmatizar a Sócrates como enemigo del sistema jurídico y, además, a reafirmar la autoridad del derecho que se vería afectada en caso de que los particulares desobedecieran las normas jurídicas. Bajo este panorama, en suma, el argumento instalado por las Leyes en los pasajes analizados presenta un triple significado integrado por una explicación utilitarista acerca de por qué se debe obedecer el derecho, un argumento retórico y finalmente una justificación que apela a la noción de la autoridad del derecho. Todos estos elementos se complementan entre sí, dando al argumento un sustento filosófico, retórico y jurídico que en su conjunto sustentan el reclamo de obediencia formulado por las Leyes ante la posible fuga de Sócrates planeada por Critón.