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Introducción:
Es de sobra conocido que Tomás de Aquino utiliza su interpretación de la doctrina aristotélica de la ciencia para definir la naturaleza de la sacra doctrina, es decir, la rama de estudio que posteriormente vino a ser llamada la ‘sagrada teología’ o ‘teología cristiana’.1 Concretamente Tomás argumenta desde el comienzo de su Summa theologiae que la sacra doctrina es una ciencia demostrativa, concretamente una ciencia subalterna a la ciencia que Dios tiene de sí mismo. En este trabajo, sin embargo, se argumenta que si estudiamos cuidadosamente otros textos de Tomás en orden cronológico, vemos que Tomás paulatinamente concede que la sacra doctrina se queda corta respecto de la ratio perfecta de ciencia, al menos quoad nos, pues sus principios -los artículos de la fe- no son conocidos por el teólogo.
Este trabajo se dividirá en tres partes principales. En la primera, se explicará brevemente la lectura que Tomás hace de Aristóteles acerca de la distinción entre ciencia y dialéctica, y su doctrina sobre las ciencias subalternas. Segundo, reseñaremos la doctrina muy bien conocida de la Summa theologiae sobre la sacra doctrina como ciencia subalterna a la ciencia de Dios, es decir, al conocimiento que Dios tiene de Sí mismo, lectura estándar de Tomás que, argumentaré, se queda corta, al menos si no se matiza con una lectura más sofisticada de los demás textos del corpus. En la tercera parte, examinaremos genéticamente el desarrollo del pensamiento de Tomás sobre la cuestión, a fin de dar un nuevo enfoque a su doctrina sobre el estatus científico de la sacra doctrina. Al final añadiré algunos comentarios sobre el significado de esta interpretación para la sacra doctrina en relación a las demás ciencias.
I. La doctrina aristotélica de la demostración y la dialéctica según Tomás de Aquino
En su Comentario a los Analíticos Posteriores de Aristóteles, su estudio central sobre la ciencia demostrativa, Tomás de Aquino (1989) divide toda la lógica de acuerdo a una distinción que encuentra al inicio de los Tópicos entre el razonamiento demostrativo y el dialéctico.2 La diferencia esencial recae sobre el tipo de premisas de las que procede cada razonamiento. Tomás afirma, con el estagirita, que los silogismos demostrativos proceden en última instancia de premisas verdaderas, primarias, inmediatas, mejor conocidas que, previas a, y causantes de la conclusión (Aristóteles, Tópicos 1.1, 100a27-30). Además explica que por “verdaderas” y “primeras” se entiende que son evidentes en sí mismas (per se nota), de tal modo que su veracidad es conocida no en virtud de otras premisas, sino en virtud de la naturaleza de sus propios términos (Tomás de Aquino, Expositio libri Posteriorum, Lib. 1, Lec. 4-5).3 Así, pues, en una demostración, la conclusión se ve reducida a los primeros principios que le otorgan sus últimas justificaciones epistémicas. Éste tipo de razonamiento demostrativo es característico del saber (scire) simpliciter, de la ‘ciencia’ (scientia) en el sentido tomista del término (Expositio libri Posteriorum, Lib. 1, Lec. 4-5).4
La dialéctica, en cambio, no pretende probar la verdad de una proposición, sino únicamente encontrar conclusiones que sean consistentes con las creencias que el mismo argumento utiliza como punto de partida (Expositio libri Posteriorum, Lib. 1, Lec. 5).5 A diferencia del razonamiento demostrativo, la dialéctica no reduce las conclusiones a sus primeros principios, motivo por el cual solamente genera una conclusión meramente plausible. Es decir, la dialéctica parte de puntos aceptados a nivel general, y no de primeros principios. Las premisas de las que parte no son evidentes en sí mismas (per se nota) por lo que no se sostienen por sí solas, sino que son aceptadas como plausibles con base en la autoridad de una mayoría o de los sabios (ST I.1.8 ad 2).6
Basándose en un par de textos aristotélicos,7 Tomás (Expositio libri Posteriorum, Lib. 1, Lec. 25; Commentaria in octo libros Physicorum Aristotelis, Lib. 2, Lec. 3) además construye una rica doctrina sobre la relación jerárquica entre ciencias que se subordinan con base en sus principios. Según esta doctrina, “los principios de toda ciencia son conocidos per se, o son deducidos del conocimiento de una ciencia superior” (ST I.1.2 ad 1).8 En la Summa theologiae Aquino explica:
Hay dos tipos de ciencias. Unas, como la aritmética, la geometría y similares, que deducen sus conclusiones a partir de principios evidentes por la luz del entendimiento natural; otras, por su parte, deducen sus conclusiones a partir de principios evidentes, por la luz de una ciencia superior. Así, la perspectiva, que parte de los principios que le proporciona la geometría; o la música, que parte de los que le proporciona la aritmética ( ST I.1.2c).9
Es decir, son sólo algunas las ciencias que proceden inmediatamente de principios conocidos per se; otras, sin embargo, ‘creen’ (credunt) o ‘suponen’ (supponunt) sus principios, como demostrados por otras ciencias más fundamentales, tal y como la óptica acepta sus principios como demostrados por la geometría.
En otros textos, Aquino le da el nombre de ‘ciencias subalternas’ a esas ciencias inferiores que aceptan sus principios como demostrados por otras, y ‘ciencias subalternantes’ a las ciencias superiores que demuestran los principios de ciencias subalternas.10 Por ejemplo, en el prólogo del Comentario a las Sentencias, Tomás inserta una ‘rectificación’ -de la que hablaremos más adelante- en la que nos dice que:
Las ciencias superiores proceden desde principios conocidos per se, como la geometría y otras similares, que tienen principios conocidos per se, como ‘si sumas iguales con iguales...’, etc. Pero las ciencias inferiores, que son subalternas a las superiores, no proceden desde principios conocidos per se, sino que suponen conclusiones que son demostradas en ciencias superiores y las utilizan como principios, que en realidad no son principios conocidos per se, sino que son demostrados a través de principios conocidos per se en las ciencias superiores: como la óptica, que trata de la línea visible y es subalterna a la geometría, de la cual supone aquellas cosas que son demostradas respecto de la línea en cuanto a que es línea, y a través de ellas, como a través de sus principios, demuestra conclusiones sobre la línea en cuanto a que es visible (Sent., prol., q. 1, a. 3, qc. 2).11
Esta doctrina de la subalternación de las ciencias será de suma importancia en la postura de Tomás respecto al estatus científico de la sacra doctrina.
II. La sacra doctrina como ciencia subalterna
La lectura estándar en la literatura secundaria sobre Tomás respecto al estatus científico de la sacra doctrina está basada principalmente en algunos textos de la Summa theologiae. Hacia el principio de dicha obra Aquino aborda una objeción de carácter aristotélico que argumenta que la sacra doctrina no puede ser una ciencia, dado que asume los artículos de la fe como sus principios:
Toda ciencia deduce sus conclusiones partiendo de principios evidentes. Pero la doctrina sagrada las deduce partiendo de los artículos de fe que no son evidentes, ya que no son admitidos por todos. Pues dice 2 Tesalonicenses 3 [v. 2] “No todos tienen fe”. Así, pues, la doctrina sagrada no es ciencia (ST I.1.2, arg. 1).12
Es decir, parecería que la sacra doctrina está lejos de ser una ciencia, ya que no procede de principios primarios o conocidos per se, sino de premisas que deben aceptarse por la fe y sin evidencia alguna. En este sentido, pues, la sacra doctrina parece más bien dialéctica que ciencia.
Aquino replica a esta objeción citando la doctrina aristotélica de la subordinación de las ciencias:
[S]e dice que la doctrina sagrada es ciencia, puesto que saca sus conclusiones a partir de los principios evidentes por la luz de una ciencia superior, esto es, la ciencia de Dios y de los santos. Así, pues, de la misma forma que la música acepta los principios que le proporciona el matemático, la doctrina sagrada acepta los principios que por revelación le proporciona Dios (ST I.1.2c).13
En este sentido la sacra doctrina es como la música o la óptica, dado que es subalterna de una ciencia más fundamental, es decir, de la ciencia poseída por Dios.
Tal es la conocida postura de Tomás sobre el carácter científico de la sacra doctrina. Cabe recalcar que aquí Aquino está respondiendo de manera aristotélica a una objeción aristotélica: Tomás invoca la subalternación de las ciencias para explicar cómo la teología sí puede ser llamada ciencia a pesar de que no procede de principios conocidos per se. El tema se ha discutido extensamente en la literatura secundaria,14 y la gran parte de los expertos han visto en esta propuesta un acercamiento aristotélico seguro y confiable para colocar la sacra doctrina sobre sólidos cimientos demostrativos. Pocos la han puesto en duda.15 Sin embargo, según veremos a continuación, Aquino reconoce en otros textos el hecho de que la teología, al menos en cierto sentido, no alcanza perfectamente a la ratio de ciencia, sino que es sólo imperfectamente ciencia.
III. La sacra doctrina como ciencia imperfecta quoad nos en Aquino
Quienes comparten el trasfondo de fe y las creencias de Tomás probablemente encuentren fácil estar de acuerdo con su visión sobre el carácter científico de la sacra doctrina. Pero teniendo clara la radicalidad de la doctrina aristotélica sobre la cognoscibilidad per se de los principios de la ciencia, estamos en una buena posición para ser más exigentes con Tomás. Él afirma que la sacra doctrina es ciencia demostrativa: en sentido estricto esto significaría necesariamente que Tomás estaría afirmando que las conclusiones de la sacra doctrina pueden ser reducidas a primeros principios conocidos per se. Si para Aquino la sacra doctrina es verdaderamente científica, entonces Aristóteles sería capaz de exigirle a Tomás que demuestre sus conclusiones sin asumir nada que no sea reducible a principios conocibles per se. Si tuviera la oportunidad, ¿podría Aquino demostrarle a Aristóteles que la sacra doctrina es una ciencia, reduciendo sus conclusiones teológicas a primeros principios conocibles per se? Evidentemente que no. Y el problema no es únicamente que Aristóteles no tiene fe cristiana. El problema reside en que la sacra doctrina, según Aquino, no se fundamenta en primeros principios conocibles per se. Se fundamenta en principios -los artículos de la fe- que no son conocibles per se, sino que son creídos con base en una autoridad.16 Parecería entonces que la sacra doctrina no es ciencia demostrativa, sino dialéctica.
En sus textos, Aquino hace un notable esfuerzo por evadir esta conclusión. La reciente edición crítica del prólogo del Comentario a las Sentencias, realizada por Adriano Oliva (2006: 103-186) de la Comisión Leonina, ha traído nueva luz sobre este esfuerzo. En ella se ve claramente que Tomás a lo largo de su carrera tuvo dos estrategias distintas para resolver esta cuestión, como se puede apreciar especialmente en su ‘rectificación’ sobre su postura inicial en el prólogo. La primera vez que escribió el prólogo al comentario en 1252, Tomás pensó que los principios de la sacra doctrina, los artículos de la fe, eran conocidos per se, pero no por todos, sino únicamente por quienes los creen, gracias a la luz sobrenatural de la virtud de la fe que Dios infunde en sus almas.
Esta doctrina tiene como primeros principios los artículos de la fe, que son conocidos per se por quien tiene fe a través de la luz infusa de la fe, igual que los principios que son naturalmente infundidos en nosotros por la luz del intelecto agente. Y no es sorprendente el que no sean conocidos por los infieles, quienes no tienen la luz de la fe, pues tampoco los principios infundidos naturalmente serían conocidos sin la luz del intelecto agente. Y esta ciencia procede a partir de estos principios, sin rechazar principios comunes: y no tiene manera de probarlos, sino sólo de defenderlos de quienes los contradicen, igual que nadie que practica un arte (artifex) puede probar sus principios (Sent., q. 1, a. 3, qc. 2, ad 2).17
Éste fue su primer intento de ofrecer una justificación epistémica de los artículos de la fe y del carácter científico de la sacra doctrina. Nótese que esta explicación no hace referencia alguna a la subalternación de las ciencias, sino que solamente intenta demostrar que los principios de la sacra doctrina son conocidos per se, tal y como deben ser los principios de cualquier ciencia, con la única diferencia de que en la sacra doctrina es necesaria la fe para que los principios se vuelvan conocibles per se.
Según la nueva edición crítica de Oliva (2006: 159), se puede observar en algunos manuscritos que uno o dos años más tarde, en 1253 ó 1254,18 Tomás parece haber regresado al texto y haber insertado una ‘rectificación’, es decir, un párrafo añadido al estilo de una glosa que corrige la doctrina presentada originalmente. En esta rectificación, que comienza con las palabras vel dicendum -sugiriendo que se está presentando un mejor argumento- Tomás introduce la doctrina de la subalternación de las ciencias por primera vez en su carrera con el fin de defender el carácter científico de la sacra doctrina. Concluye la rectificación explicando que los artículos de la fe se justifican, no por nuestra posesión de una fe sobrenaturalmente infusa sobre esos artículos, sino por el hecho de que Dios mismo los conoce.
La teología es inferior a la ciencia que está presente en Dios, ya que nosotros conocemos de manera imperfecta aquello que Él conoce de manera perfectísima. Y tal y como una ciencia subalterna supone algunas cosas de una ciencia superior y procede a partir de ellas como a partir de principios, así la teología supone y cree los artículos de la fe que son infaliblemente probados en la ciencia de Dios, y por esto procede a probar más allá aquellas cosas que se infieren de los artículos. La teología, por lo tanto, es una ciencia en cierta manera subalterna (quasi subalterna) a la ciencia divina de la cual recibe sus principios (Sent., q. 1, a. 3, qc. 2, ad 2).19
Cabe notar que ésta es una ‘rectificación’ en el sentido fuerte de la palabra, pues implícitamente contradice el texto que rectifica, ya que niega que los principios de la sacra doctrina sean conocidos per se al declarar que, “las ciencias inferiores, que están subalternadas a las ciencias superiores, no proceden de principios conocidos per se, sino que presuponen conclusiones probadas por ciencias superiores y las usan como principios, por lo que en realidad no son principios conocidos per se…” (Sent., prol., q. 1, a. 3, qc. 2).20 Así pues, vemos en sus propios textos que al inicio de su carrera Aquino vaciló en su enfoque sobre estos temas.
La próxima oportunidad literaria que Aquino tuvo para defender la naturaleza científica de la sacra doctrina fue el Comentario al De Trinitate de Boecio, escrito entre 1257 y 1259.21 Aquí parece ya resuelto el alejamiento de su postura original y reconoce que los artículos no son conocidos per se en esta vida. Apela exclusivamente a la doctrina de la subalternación de las ciencias para argumentar que la teología es una ciencia, sin hacer mención alguna de la idea de que los artículos de la fe son conocidos per se por el creyente. De hecho, sugiere lo contrario, cuando dice respecto de las cosas divinas que, “aunque, según su modo, no son conocidos por nosotros, sin embargo, son conocidos por Dios y por los bienaventurados según su modo”, ( Super Boethium De Trinitate, pars 1, q. 2, a. 2, c.)22 y especialmente cuando contrasta la manera en que el teólogo presupone los principios de la sacra doctrina con el conocimiento per se de éstos por Dios:
En las ciencias que se enseñan humanamente hay también principios que no son conocidos por todos, sino que deben ser supuestos de las ciencias superiores, así como en las ciencias subalternas algunas cosas son supuestas y creídas de las ciencias superiores y son conocidas per se sólo por las ciencias superiores. Y de este modo los artículos de la fe, que son los principios de esta ciencia, se relacionan al conocimiento divino, ya que aquellas cosas que son conocidas per se en la ciencia que Dios tiene de sí mismo son supuestas en nuestra ciencia y creídas de Él, quien nos indica estas cosas a través de sus mensajeros, como el médico le cree al físico que hay cuatro elementos (Super Boethium De Trinitate, pars 1, q. 2, a. 2, ad 5).23
Luego, en la Lectura romana, una nueva redacción de su Comentario a las Sentencias iniciada en 1265 y luego dejada inconclusa (y redescubierta a fines del siglo pasado)24, Aquino parece presentar un híbrido entre sus dos posturas anteriores. Tomás comienza afirmando que los principios de las ciencias subalternantes son conocidos per se por todos, y que los principios de las ciencias subalternas son conocidos per se por los doctos, es decir, por quienes poseen la ciencia subalternante:
Algunas ciencias son subalternantes, otras son subalternas. Ahora, las ciencias subalternantes proceden de principios conocidos per se por todos, mientras que las ciencias subalternas no proceden de principios conocidos per se por todos, sino sólo por aquel que posee la ciencia superior. (Lectura romana, pr. 1, q. 1, a. 1)25
Luego parece que encuadra esta postura con su idea anterior de que los artículos son conocidos per se por los creyentes:
Ahora bien, esta ciencia es de alguna manera subalterna a la ciencia de Dios, de la cual depende, se obtiene mediante la revelación, y por lo tanto sus principios no son conocidos por cualquiera sino sólo por aquellos que realmente creen en la relevación divina” (Lectura romana, pr. 1, q. 1, a. 1).26
Sin embargo, esto no es realmente una contradicción, pues no está diciendo que los principios de la sacra doctrina son conocidos per se por los creyentes, sino que son conocidos (sin más) por los creyentes. Probablemente, el conocimiento al que se refiere aquí no es el conocimiento per se del mismo tipo que podemos tener de los primeros principios naturales, y que es necesario para poseer una ciencia subalternante, sino un conocimiento per accidens basado en la fe y suficiente para una ciencia subalterna.27
Sin embargo, en sus todos sus escritos posteriores, empezando con la Prima Pars de la Summa theologiae (1266), Tomás va a apelar exclusivamente al modelo de las ciencias subalternas para justificar los principios de la teología, sin volver a afirmar que los artículos de la fe sean conocidos per se por aquellos que poseen la luz de la fe, sino que son conocidos per se por Dios y los bienaventurados en el cielo.
No obstante, Tomás en ninguna de sus dos estrategias satisface por completo los requisitos de la demostración aristotélica. Es evidente que en la primera estrategia Aquino no demuestra científicamente que los principios de la sacra doctrina sean conocidos per se por los creyentes. ¿Cómo se puede demostrar que los creyentes poseen conocimiento per se de los artículos de la fe? ¿Por experiencia? Aún para un creyente los artículos de la fe no son conocibles per se. Esto es especialmente problemático si se toma en cuenta que posteriormente el mismo Tomás negará el que una verdad tan básica como la existencia de Dios sea conocida per se quoad nos. Además, parecería ir en contra de la misma naturaleza de la fe el decir que los artículos son conocidos per se por quien los cree: si es fe, entonces no los conoce per se sino que los cree, pues de otra manera se trataría de entendimiento y no de fe. Por lo tanto, está claro que toda su postura inicial sobre la naturaleza científica de la sacra doctrina se sustenta en premisas de fe. Es decir, el joven Tomás cree que el creyente conoce los artículos per se. Por este mismo hecho la sacra doctrina queda lejos de ser estrictamente demostrativa, y sería entonces más bien dialéctica que ciencia.
La segunda estrategia guarda más congruencia con el resto de su pensamiento, y es quizás más convincente, pero tampoco llega a justificar la naturaleza científica de la sacra doctrina. Para que ésta pueda ser tomada como doctrina científica, Tomás tendría que demostrar que los artículos de la fe son conocibles per se por Dios. Pero él no puede hacer tal cosa; Aquino claramente acepta por fe, y no por demostración, la veracidad de los artículos de la fe. Así pues, en última instancia, Tomás fundamenta sus afirmaciones concernientes a la naturaleza científica de la sacra doctrina sobre una creencia religiosa. Es decir, el Tomás maduro cree que la teología es ciencia demostrativa. Por lo tanto, al apelar al conocimiento divino de los artículos de la fe como la justificación última del carácter científico de la sacra doctrina, Tomás no evita totalmente el problema: en última instancia la sacra doctrina de alguna manera queda siendo imperfecta como ciencia, un campo de estudio que procede por fe, y no desde verdades que podamos conocer per se. Es decir, se puede argumentar que en Aquino la sacra doctrina no encaja firmemente dentro de la categoría de la ciencia demostrativa. Y lo que es verdaderamente sorprendente es que Tomás mismo lo reconoce. En las Quaestiones disputatae de veritate, afirma que la sacra doctrina “no alcanza a la ratio perfecta de la ciencia” (non perfecte attingit ad rationem sciendi).
Quien posee una ciencia subalterna no alcanza la ratio perfecta de ciencia, excepto en cuanto a que su conocimiento es de alguna manera continuo con el conocimiento de quien tiene la ciencia subalternante. Sin embargo, el conocedor inferior no tiene ciencia sobre aquello que supone, sino sobre las conclusiones que necesariamente infiere de los principios supuestos.
Así, pues, aun los fieles pueden tener ciencia sobre aquellas cosas que concluyen de los artículos de la fe (Tomás de Aquino, De veritate, q. 14, a. 9, ad 3).28
Lo asombroso es que el mismo Aquino está reconociendo que la sacra doctrina no es del todo una ciencia. Podríamos interpretar esto como el que la sacra doctrina no puede ser llamada ‘ciencia’ de manera unívoca, tal y como se predica este término respecto de otras ciencias humanas, que proceden de principios que son conocidos per se desde nuestra perspectiva, quoad nos. Sino que más bien, la sacra doctrina es una ciencia sólo en sentido equívoco, o como se ha argumentado recientemente (López-Farjeat, 2010), es una ciencia sólo en sentido análogo. En cualquier caso, puede ser una ciencia en sí misma, pero quoad nos no alcanza completamente la ratio de ciencia.29
Conclusión
En resumen, luego de repasar la lectura estándar de la Summa theologiae de Tomás sobre la sacra doctrina como ciencia subalterna a la ciencia de Dios, he argumentado que ésta lectura se queda corta en cuanto a que no incluye matices importantes que se pueden encontrar en textos anteriores del corpus. Las ediciones críticas de la Lectura Romana y especialmente la del prólogo al Comentario a las Sentencias han esclarecido estos matices. A través de una reflexión genética del pensamiento de Tomás sobre la cuestión, hemos podido apreciar un importante desarrollo en su postura sobre el estatus científico de la sacra doctrina. He argumentado que Tomás en textos anteriores a la Summa theologiae se esfuerza por ofrecer una postura coherentemente aristotélica sobre la naturaleza científica de la sacra doctrina, y al hacerlo admite que la misma se queda algo corta de la ratio perfecta de ciencia.
Por supuesto que en ningún momento he querido decir que en Aquino la sacra doctrina es en sentido estricto dialéctica. Para él, la sacra doctrina es ciencia, pero con algunos de los elementos de la dialéctica: el hecho de que la sacra doctrina no alcance la ratio perfecta de ciencia simplemente significa que descansa sobre el acto de fe que no puede ser sujeto a demostraciones estrictas, a pesar de que tenemos suficientes motivos prácticos para creer en que tal fe se justifica en sí misma. Podríamos interpretar esto como el que la sacra doctrina no puede ser llamada ‘ciencia’ de manera univoca, tal y como se predica este término respecto de otras ciencias humanas, que proceden de principios que son conocidos quoad nos.
Ahora bien, el hecho de que se la sacra doctrina se quede corta de la ratio perfecta de ciencia no significa que Tomás piense que la sacra doctrina sea menos científica que las demás ciencias.30 Tomemos en cuenta que lo que nos está diciendo sobre la sacra doctrina aplica igualmente a todas las ciencias (y especialmente los científicos) que suponen sus principios. Quien practica una ciencia subalterna debe creer en los principios de dicha ciencia, con frecuencia desconociendo cómo una ciencia superior puede probarlos. Por ejemplo, tomemos a un profesional de la óptica que no domina la geometría; ciertamente, esta persona posee la ciencia de la óptica, pero sólo de una manera imperfecta. Su conocimiento no alcanzará la ratio perfecta de ciencia. De manera similar, Tomás enseña que en esta vida quienes practican la sacra doctrina deben creer o presuponer sus principios. Éstos no tienen acceso a la ciencia que Dios posee de Sí mismo, y de la cual la sacra doctrina es subalterna, y, por lo tanto, su sacra doctrina en esta vida “no alcanza la ratio perfecta de la ciencia”. Y si bien Tomás ha cualificado su postura sobre la naturaleza científica de la sacra doctrina, lo ha hecho también respecto a la naturaleza científica de todas las ciencias subalternas. ¿Qué diría Tomás sobre el físico cuántico, el bioquímico, el neurólogo, o el estadístico? Es rarísimo, por no decir imposible, que alguno de éstos reduzca sus conclusiones a los primeros principios en los que se basa la ciencia subalternante, o aun que alguno haya demostrado los propios principios que su ciencia supone (y que son conclusiones de la ciencia subalternante). ¿Cuántos físicos hoy día se han tomado el tiempo de demostrar todo lo que demostró Newton antes de proceder a diseñar experimentos y demostrar hipótesis novedosas? ¿Cuántos bioquímicos basan sus hipótesis en la teoría de la evolución sólo luego de haberla demostrado ellos mismos? La realidad es que el científico promedio parte de creencias -creencias bien fundamentadas, o aún demostradas, por otros, y no por ellos mismosy sobre ellas desarrolla conclusiones. De hecho, gran parte de lo que cree el científico lo acepta por fe en una autoridad científica, al igual que el teólogo tiene fe en una autoridad religiosa. Y no por esto se considera que una ciencia sea menos científica. Por tanto, tampoco debemos considerar a la sacra doctrina como menos científica por el hecho de que se base en autoridades. El que el tipo de autoridad sea diferente es por supuesto importante, pero no le quita el estatus de ciencia a la sacra doctrina. Al menos no en los ojos del Aquinate.31
