La Guerra Fría como contexto

Encontramos dos puntos históricos relevantes: el primero reside en el momento de la publicación de la obra literaria de Gripari, finales de los sesenta, y el segundo es el inicio de la transmisión de la serie televisiva en Francia a finales de los noventa. El rango temporal encierra tanto los primeros años de la Guerra Fría como los últimos. Este evento internacional tiene sus comienzos al término de la Segunda Guerra Mundial, 1945; por su parte, el derrumbe del muro de Berlín, en 1989, marca el inicio del final de aquella guerra. Sabemos que el motivo principal de esta llamada “guerra” fue la radical oposición entre el sector capitalista y el bloque socialista. Nos encontramos, pues, con un mundo fuertemente escindido en dos fracciones que se oponen entre sí.

La fracción occidental, encabezada por Estados Unidos, se une alrededor del programa de la seguridad nacional de los estados que la integran: estrategia político-económica que busca, principalmente, combatir el mundo socialista y no permitir que sus ideas invadan las naciones aliadas. Esta estrategia internacional se extiende hasta la presidencia de Richard Nixon (1969-1974).

La seguridad nacional se convierte en el criterio infalible que permite trazar la línea divisoria entre el amigo y el enemigo, el bien y el mal, la virtud y el pecado. Un dilema que las estrategias de disuasión están llamadas a declinar en todos sus casos, al confundir, a fuerza de retorcer y adulterar las palabras, intereses particulares con valores universales, seguridad con libertar, mentira con verdad, secreto con transparencia (Mattelart, 2009).

El presidente estadounidense John F. Kennedy (1961-1963), por su parte, trazó e impuso el plan Alianza Para el Progreso. Una de las justificaciones públicas al respecto fue la siguiente: “«El enemigo es el sistema comunista en sí, implacable, insaciable, inquieto en su apetito de dominación mundial»” (^{Powaski, 2014}), esta posición justificaba el intervencionismo cultural, económico y político en las naciones aliadas o forzadas a aliarse con el fin de modernizarse: “La noción de modernización se identifica explícitamente con la de «occidentalización» (westernization)” (Mattelart, 2009).

La lucha por la expansión estadunidense cobra matices religiosos, pues, según el almirante Alfred Thayer Mahan,

[…] padre del moderno «navalismo» estadounidense, el «evangelista del poder marítimo» que justificaba esta política de expansión imperial [en el mar Caribe] toda vez que veía en ella la manifestación de la «voluntad divina», convencido de que el imperio engendraba para su país nuevas obligaciones cristianas con respecto al mundo (2009; las cursivas son textuales).

Veamos que existe una fuerte imbricación entre los intereses políticos y los religiosos en este conflicto internacional.

Es de hacer notar que Francia no siempre estuvo de acuerdo con la política imperialista estadounidense; en algunos momentos decisivos no apoyó a esa nación. El general Charles de Gaulle, durante su gobierno (1959-1969), “hizo de Francia el único poder verdaderamente independiente en Europa” (^{Anderson, 2008}), al retirar a este país del mando militar de la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN) en 1966. Sin embargo, esta situación se vio matizada en los años posteriores. Durante el régimen de François Mitterrand (1981-1995), Francia se abrió fuertemente a las directrices del neoliberalismo; de manera clara, lo hizo con su participación decidida, después de la caída del Muro de Berlín, en operaciones de “gestión de crisis”, armadas, de la OTAN entre 1993 y 2003 en Bosnia, en el mismo periodo de emisión de la serie animada Les contes de la Rue Broca, tanto en Francia como en México. Un fuerte y distractor nacionalismo acompañó ese embate:

[…] un desconcertante popurrí, desde temas tan obvios como la tricolor, la Marsellesa y el Panteón, pasando por el bosque, la generación y la empresa, hasta la conversación, la era industrial y los linajes medievales, por no nombrar, obviamente, la gastronomía, la vid y Descartes […] El advenimiento del posmodernismo no debe ser tomado con tanta seriedad, dado que lo que estos signos realmente representaban era, de distintos modos, la República, la nación o el francesismo en general (^{Anderson, 2008}).

De esta forma, Francia se hacía de un lugar en el escenario mundial, un lugar acorde con la política occidental hegemónica. De hecho, el exacerbado nacionalismo, con sus colores republicanos, también exhibe las raíces católicas de esa nación asociadas a las perspectivas identitarias.

No resulta, pues, una coincidencia que en algunos países de Europa, después de la caída del Muro de Berlín, la iglesia católica, dirigida por Juan Pablo II (1978-2005), tuviera una gran oportunidad:

En el centro del proceso aparecía la religión como elemento aglutinante y como cimiento último de la convicción de que las cosas podían y debían cambiar. Las libertades, aliadas con las creencias, eran el colmo de la contradicción con el sistema socialista, con sus prácticas y, lo que quizá era todavía peor, con sus fundamentos teóricos.

La caída del comunismo abrió a la libertad religiosa un extenso espacio: el conjunto de la Unión Soviética, sus satélites en Europa y algunos de sus aliados en África y América (^{Pérez, 2015}).

Notemos cómo el actuar de los signos analizados dentro de nuestro objeto de estudio mantienen una relación cercana con determinadas circunstancias sociohistóricas en las que aparece ese capítulo en la televisión.

El modelo cognitivo

Un modelo puede entenderse de varias maneras; nosotros partiremos de tres definiciones. Para el físico-biólogo español Ricard Solé es: “una representación conceptual de sistemas o procesos. Estos modelos deben dar cuenta de las propiedades observadas y medibles” (^{Solé, 2012}).

El fisiólogo mexicano Arturo Rosenblueth, por su parte, nos dice al respecto:

En los campos experimentales la intención y el resultado de la investigación es obtener un conocimiento y un control de algún fragmento del universo. En vista de que no nos es posible aprehender directamente ninguna porción material de este universo, es evidente que sólo podemos hacer abstracciones acerca de su estructura

[…] La abstracción consiste en la substitución de los agregados materiales que se estudian por un modelo con estructura similar pero más sencilla.

[…] Un modelo formal es una aseveración simbólica, en términos lógicos, de una idealización simplificada que tiene las mismas propiedades estructurales que las que corresponden a un sistema determinado (^{Rosenblueth, 2012}).

Como podemos entender, las anteriores definiciones se refieren al ámbito científico y, por lo tanto, a modelos teóricos y objetuales, los cuales son el resultado de la observación de fenómenos físicos. En este sentido, y si seguimos a Rosenblueth, el modelo contendrá gran parte de las características estructurales del elemento de estudio abordado por una rama determinada de la ciencia, características que “permanecen invariantes”; en ese sentido, se guardará cierta “correlación” entre el objeto y el modelo de ese objeto. Dicha correlación se reconoce con el nombre de “isomorfismo” (^{Rosenblueth, 2012}). Ahora bien, encontramos un par de constantes en ambas definiciones: la presencia de aspectos cognitivos (Solé: “una representación conceptual”, Rosenblueth: “obtener conocimiento”) y la labor substitutiva que ejerce el modelo.

Las anteriores aseveraciones no son ajenas a la definición que nos ofrece la semiotista búlgara Julia Kristeva de la semiótica: “Es una formalización, una producción de modelos. Así, cuando digamos semiótica pensaremos en la elaboración de [...] modelos”; en consecuencia, los modelos son “sistemas formales cuya estructura es isomorfa o análoga a la estructura de otro sistema (del sistema estudiado)” (1982; las cursivas son textuales). Para Kristeva, un modelo sería un sistema significativo cualquiera, lo cual indica que no importa a qué área del conocimiento humano se refiera. En adición a lo anterior, la noción “sistemas formales” no hace alusión al ambiente puramente físico: más allá del ambiente literario, la semiótica estudia diversos sistemas significativos como las tradiciones mágicas y adivinatorias, los textos sagrados, la poesía, las religiones, los rituales y sus manifestaciones en la música y la pintura (^{Kristeva, 1982}), entre otros.

Los distintos sistemas a los que se hace alusión (conceptuales, substitutivos, objetuales, funcionales) se conforman a partir de signos: elementos reconocibles, con función específica, que se presentan como un contenido semántico (^{Eco, 1972}, ¹⁹⁷⁷). Sin embargo, al formar parte de sistemas estructurados, los signos operan en relación y no de manera aislada, de modo que su significado se construye, por tanto, en función de otros signos.

Así, proponemos que un modelo estará conformado por una red de signos íntimamente ligados entre sí. Esta conformación alude a la estructura. Esa manera de presentarse, además, implica un funcionamiento; es decir, la fuerte ligazón sígnica permite la generación de sentido. En este segundo nivel es que deviene el fenómeno cognitivo realizado por parte de una entidad lectora, en nuestro caso, la humana.

Cuando “leemos” un modelo cognitivo, encontramos una cierta posición ante los elementos de la realidad, digamos, una visión de esa realidad. Dicha posición nunca será neutral, es decir, no será ingenua: siempre estará dirigida por una ideología determinada. Esta característica evidencia, en adición, que el acceso a la realidad siempre será parcial, nunca total. En conclusión, un modelo cognitivo es un medio que nos permite generar y analizar procesos semiósicos, significativos. Es mediante ellos que nos guiamos por la vida.

Queremos aclarar que nuestra definición de modelo cognitivo es muy cercana a la de texto, no obstante, el modelo cognitivo es más amplio y, por lo tanto, puede contener al texto. El modelo cognitivo empieza a conformarse desde la percepción de un objeto (bajo cualquier modalidad: visual, táctil, auditiva, gustativa, olfativa o una combinación de ellas); además, puede materializarse o no. En cambio, el texto siempre será material (en tanto materialización del lenguaje, de acuerdo con ^{Lotman [1990]} ) y no alude en una primera instancia a su propio origen ni a la generación de otros textos: “El texto es un todo cerrado, ordenado, coherente, justificado. Que el texto sea un todo implica que se puede y se debe estudiarlo ante todo en sí mismo, en su equilibrio y en sus tensiones internas” (^{Genette, 1972}). Por el contrario, la idea de modelo cognitivo se relaciona con aspectos concretos y abstractos, materiales y mentales, en su relación con aspectos sociosemióticos.

En el presente trabajo, seguiremos los siguientes pasos metodológicos que, a partir de la lectura (guiada por una perspectiva sociosemiótica) de nuestro objeto de estudio (el episodio televisivo mencionado), permita establecer, en su caso, la posibilidad de que se formule como un modelo cognitivo-analítico: la primera fase trata del establecimiento de las circunstancias sociohistóricas cercanas a la producción del objeto de estudio, lo cual nos permitirá entender la función social del episodio en términos de una intención “aleccionadora” para su audiencia; en segundo término, se llevará a cabo la localización y el análisis de los signos (elementos icónicos o acciones que cumplen una función específica, cuyo contenido semántico se relaciona con categorías particulares) más importantes, es decir, aquéllos que tengan una carga semántica hegemónica (esto cumple con las fases de estructura y función mencionadas). Ambos niveles corresponden con los lineamientos centrales de la sociosemiótica, y su conjunción hará posible valorar, en su caso, si se trata de un modelo cognitivo.

Signos de invasión

Como ya sabemos, los poderes del brujo chino son ineficientes para transformar al gigante en una persona “normal”. Algo similar pasa con el brujo bretón. Este último brujo, en un primer intento, le da una poción mágica al gigante que resulta contraproducente, pues crece más y más hasta cubrir gran parte de la Tierra. La escena es ilustrativa en demasía: las botas rojas del gigante, posadas sobre el Polo Norte, no dejan de agrandarse. Afortunadamente, para el gigante, el brujo bretón le ofrece una contra-pócima que lo regresa a su tamaño inicial.

El origen, la manera de aparecer y la desemejanza del gigante desvelan, a su vez, otra connotación central, nos referimos a la de ‘invasor’. En estas últimas escenas, esa condición de invasor se extiende a gran parte del mundo. Sin embargo, es preciso analizar si el contexto y las circunstancias originales se mantienen.

En principio, las regiones que visita el gigante, China y Bretaña (por el momento, no tomaremos en cuenta Roma), siguen apuntando hacia aspectos espaciales (más adelante, veremos que esto no permanece en este campo nocional), es decir, nacionales para China y regionales para Bretaña. Por ello es que el contexto se mueve un tanto hacia nacional-chino o regional-bretón, de acuerdo con cada uno de los dos lugares. Las circunstancias cambian hacia el ambiente mágico, por la intervención de los dos brujos. La distancia entre las primeras circunstancias, político-religiosas, y las segundas no debe ser muy grande.

Para explicar esta relación, es necesario recurrir, de nueva cuenta, a las funciones de ^{Propp (1987)}. En los cuentos fantásticos existen ciertas constantes, por ejemplo: tarea impuesta al héroe, partida, prohibición, transgresión, aliados, objeto o medio mágico, el héroe adquiere una nueva apariencia, tarea cumplida, regreso del héroe, reconocimiento del héroe y matrimonio del héroe, entre otras. Todas ellas se registran, de alguna u otra forma, en el episodio analizado, aunque resulta necesario aclarar que, al inicio, el gigante no es un héroe, sino hasta que regresa con la tarea cumplida. La tarea impuesta es reducir su tamaño, por ello es que debe partir, primeramente, hacia China; las prohibiciones son que no puede casarse con Mireya, alterar el tamaño de la iglesia ni de la alcaldía; las transgresiones son solamente, como hemos dicho, potenciales (casarse con Mireya e intentar agrandar tanto la iglesia como la alcaldía); el objeto o medio mágico son las botas rojas; los aliados son los brujos y la Virgen. Debemos precisar que el objeto o medio mágico debería ayudar al gigante a cumplir con su tarea, pero esto no sucede: es la Virgen, como aliada principal, quien participa en la transformación física de ese sujeto. Así, por esta combinación entre aspectos mágicos y religiosos es que existe una cercanía entre las circunstancias localizadas.

A propósito de la visita del gigante al papa de Roma, lugar en el que reaparecen las circunstancias originales, es necesario hacer la especificación en cuanto al tipo de religión, debido a su constancia y sus características. Por lo tanto, las circunstancias quedarán de esta manera: político-católicas. Como veremos más adelante, el término ‘político’ no debe desaparecer.

Ya hemos dicho que la aparición del gigante en cada uno de los lugares (desde la pequeña población francesa hasta Roma) es abrupta y amenazante, empero, es la imagen de las botas del gigante sobre el mundo que permiten entenderlo más claramente como invasor.

Signos de asimilación

El gigante pierde sus connotaciones anteriores al momento de reducir su tamaño, por esta razón, puede ya casarse con Mireya. Es decir, de ‘amenaza’ e ‘invasor’ pasa a ser ‘un nuevo miembro de la comunidad francesa’ y, a la vez, ‘del gremio católico’ (veamos cómo aparecen, de nuevo, aspectos político-religiosos en íntima relación). Pero esta transformación va modelizada por varios signos emanados de tradición literaria de los Evangelios. Uno de esos primeros signos radica en el huevo cocido que Mireya se dispone a comer al inicio de la historia. El huevo aparece en una pequeña copa. Esta imagen se reproduce en una cenefa que decora la parte superior de las paredes de la casa. Este conjunto -huevo y copa- semeja la hostia y el cáliz. En la escena final, después de la ceremonia del matrimonio entre el gigante y Mireya, el señor Pierre explica que la pareja tuvo una decena de niños. Nadia complementa: “¿Diez hijos y dos padres?… Ella preparaba una docena de huevos cocidos para que desayunara toda la familia”. El texto finaliza con Mireya frente a la mesa, en la que se aprecian diez copas con su respectivo huevo, las botas rojas colgadas al centro de una pared y la cenefa que reproduce el conjunto huevo-copa. El número de miembros, doce, que se sentaría a la mesa nos convoca a los pasajes del Nuevo Testamento de la última cena, esbozados en Marcos 14:12 y Lucas 22:7, en este caso con Jesús ausente. Pero esta alusión aparece deconstruida en el texto visual: el huevo está en lugar de la hostia, la copa en el del cáliz y los doce familiares (si tomamos en cuenta al padre y a la madre) estarían en lugar de los doce apóstoles, quienes “realizan” el milagro: “Porque todas las veces que comáis este pan y bebáis esta copa, la muerte del Señor proclamáis hasta que Él venga.” (Corintios 11:26). Esto se relaciona también con la cena con solo 12 comensales a la espera de la venida de la divinidad.

No podemos dejar pasar la escena de Roma, en la que el papa se comunica telefónicamente con la Virgen. Ella parece adivinar quién es el sujeto que pide su intercesión. Durante la llamada, solo es posible escuchar la voz del papa, pero resulta factible imaginar las palabras de la Virgen:

PAPA: ¿Bueno? ¿La Santa Virgen? Sí, soy yo, el papa… Pues verá, tengo aquí a un gigante que quiere hacerse tan pequeño como un hombre… para casarse, eso dice… Espere un momento, iré a ver… Sí, en efecto, tiene puestas unas botas rojas, ¿cómo lo sabe? Es usted verdaderamente formidable. Sí, sí, de acuerdo, ya entendí. Muchas gracias, Santa Virgen.

Las supuestas palabras de la Virgen pueden reducirse a lo siguiente: para que el gigante logre el cumplimento de su tarea, debe bañarse en el mar. El mandato guarda correspondencia con el bautizo de Cristo ejercido por parte de Juan el Bautista. Esta intertextualidad deconstruida no implica, en forma alguna, que el gigante tome el lugar de Cristo, sino que es el signo fundamental de su asimilación al gremio católico: le ha sido “eliminado” el pecado original.

Otros signos encontrados son los referentes a los tiempos en los que transita el gigante, pues aparecen bajo cifras bien específicas que recuerdan la numerología cristiana. El gigante tiene como plazo un año, doce meses, para cumplir con su tarea, repartido más o menos de la siguiente forma: le toman tres meses en llegar a China; tres meses más en encontrar al brujo chino; de Bretaña a Roma, pasa un mes y quince días; finalmente, seis meses para la boda (aunque el gigante, gracias a su tercer deseo, adelanta la fecha). A pesar de que la suma no coincide con el tiempo estipulado, todos los números anteriores son múltiplos de tres. La Trinidad es un símbolo altamente significativo para esa doctrina, ya que representa la unidad divina del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El número doce es el mismo que el de los apóstoles. En adición, el mes y quince días que debe pasar para que el gigante pueda arribar a Roma es el mismo tiempo que Cristo pasó en el desierto, 40 días, más los días antes de su crucifixión: es una metáfora de la purificación, corporal y espiritual, antes de la muerte, es decir, la Cuaresma. Esta purificación se consolida con el bautizo. Así, el gigante debe estar “limpio” antes de pisar Roma. De hecho, el papa, por instrucciones de la Virgen, le encomienda al gigante llevar sus botas a la lavandería.

Veamos un par de signos más. El uso del nombre de Mireya se populariza en Europa occidental a partir del occitano Mirelha o Mirèio, a partir de la fijación debida a Frédéric Mistral, premio Nobel de literatura en 1904, en su obra homónima Mirèio de 1859; la diferencia de la notación se debe a una presunta simplificación de la ortografía, que se reconoce en Francia a partir de esta obra. También con Mistral, se relaciona la asociación del nombre con el de María en el santoral católico a partir de una pretendida relación del nombre con María o Miriam, por lo que se celebra el 15 de agosto en el onomástico católico, si bien no se ha encontrado referencia clara en el Martirologio romano o en otra fuente similar.

En este sentido, además de su relación con la campiña francesa, la posible relación entre la virgen y la actante del cuento puede verse sustentada en los colores de la ropa de la chica, que sí están asociados con los de María: blanco para la bata y azul para el manto.

Para cerrar este conjunto de evidencias religiosas, están los tres deseos que le concede la Virgen al gigante si obedece con el mandamiento de meterse en el mar. Aparte de la numerología, vuelve a aparecer un vínculo entre religión y magia, entendida esta última como la expresión de un poder sobrenatural y de carácter menos institucional, a diferencia de la religión.

Signos políticos

El color rojo de las botas es otra característica distintiva del gigante: después de su tamaño, es por lo que se distingue. Si, como hemos asentado, el contexto y las primeras circunstancias encontrados tienen como punto focal aspectos político-religiosos, las botas rojas se referirán con mayor fuerza a tres aspectos asociados al ambiente político: por un lado, la asociación del color con el comunismo, en distintos textos y en términos históricos; por otro, su uso extendido como parte de un atuendo entre cierta población tradicional del ámbito rural ruso y, además, el hecho de que se presenten, desde el texto de Gripari, las calcetas (y no botas) rojas como elementos mágicos:

Et là-dessus il prononça ces paroles magiques:

-Par la vertu de mes chaussettes rouges, que la maison de Mireille soit reconstruite !

Et aussitôt, la maison redevint comme avant, avec ses murs, ses portes, ses fenêtres, ses meubles, ses poussières, même ses toiles d’araignées! L’œuf à la coque était de nouveau tout chaud, dans son coquetier, prêt à être mangé! (^{Gripari, 2004}).

Se aprecia las posibilidades mágicas de las botas en términos de restaurar el orden establecido, recuperar lo perdido. Además, en este cambio de términos localizamos otro aspecto significativo, es decir, las calcetas parecieran ser solo un elemento singular, incluso excéntrico, mientras que las botas refieren a un elemento del atuendo relacionado con la vestimenta tradicional de ciertos pueblos rusos, como los cosacos: pantalones y botas rojas, y en relación a su apreciación, como iconos del comunismo soviético.

Antes de continuar con el objetivo de este apartado, queremos precisar que la religión, en general, no es un campo exclusivo de prácticas espirituales: la religión es también una serie de normas morales basada en fines políticos.

En la religión politizada se mantienen ciertos grados de autonomía y de heteronomia en el ámbito religioso. Las Iglesias, los líderes religiosos y la jerarquía, pero también los clérigos y los seglares devotos, pueden apoyar un régimen autoritario politizando la religión para legitimar a ese régimen. Mientras, el régimen responde concediendo a la religión un estatus privilegiado en la sociedad, apoyando su institucionalización e incluso financiándola (Linz, 2004).

Al respecto, no debemos olvidar la alianza entre el sacerdote y el alcalde, mediante la cual defienden tanto la institución que cada uno representa como a Mireya. Por ello es que el gigante aparece como amenaza, como extraño y como invasor que personifica “las fuerzas antirreligiosas” y políticas amenazantes-transgresoras del orden establecido, simbolismo que se asocia con sus botas rojas, las cuales, de manera similar a las calcetas del cuento de origen, tienen un carácter mágico. Sin embargo, las botas suman, además, el significado de herramienta de trabajo, de desplazamiento y de identificación.

Como asunto extra, es altamente significativo que las botas del gigante aparezcan varias veces en primer plano. Tomemos el momento que ocurre durante el encuentro entre el papa y el gigante. El primero, al percibir el ruido y el temblor que produce el intruso al arribar a la Plaza de San Pedro, exclama: “¡¿Qué son esas botas, señor?! ¿Qué desea?” Por otro lado, la Virgen, sin ver al gigante, sabe que tiene puestas unas botas rojas.

De esta manera, las botas -como factor metonímico y metafórico del gigante- representan, por una parte, un elemento transgresor, objeto mágico (^{Propp, 1987}) que refiere un momento previo al statu quo de la religión católica y, a la vez, una intertextualidad con el mundo soviético, en su carácter subversivo de las propuestas del occidente europeo dentro de la Guerra Fría. El color rojo, distintivo de la bandera comunista, era una marca que se asociaba a esa doctrina (^{Priestland, 2017}).

Signos virginales

La comprensión de los signos políticos del cuento sirve de base para interpretar la participación de la Virgen.² Una de las advocaciones de María es la Virgen de Fátima. En el mes de julio de 1917, esta divinidad se apareció ante una niña y un niño. El lugar de la revelación fue la ciudad portuguesa de Fátima, de ahí el nombre de la Virgen. Ella era portadora de un importante secreto:

Cuando veáis una noche iluminada por una luz desconocida, sabed que es la gran señal que Dios os da de que va a castigar al mundo por sus crímenes, por medio de la guerra, del hambre y de las persecuciones a la Iglesia y al Santo Padre. Para impedirla, vendré a pedir la consagración de Rusia a mi Inmaculado Corazón y la Comunión reparadora de los Primeros Sábados. Si se atienden mis deseos, Rusia se convertirá y habrá paz; si no, esparcirá sus errores por el mundo, promoviendo guerras y persecuciones a la Iglesia. Los buenos serán martirizados y el Santo Padre tendrá mucho que sufrir; varias naciones serán aniquiladas. Por fin mi Inmaculado Corazón triunfará. El Santo Padre me consagrará a Rusia, que se convertirá, y será concedido al mundo algún tiempo de paz (^{Segovia, 2017}).

Si bien es cierto que el papa nunca pronuncia el nombre de dicha señora, sabemos que Fátima tenía como tarea “pedir la consagración de Rusia”. En el cuento, la transformación del gigante no es solamente física: el bautizo, como medio espiritual de conversión al catolicismo, explica el cumplimiento de la tarea encomendada a la Virgen; así, el gigante es, como hemos dicho, un nuevo miembro de la iglesia católica francesa, un asimilado. En concreto, el gigante se ha convertido en una persona “normal”, es decir, aceptable dentro del contexto que lo envuelve: político-religioso, un nuevo miembro social que ha perdido sus signos amenazantes e invasores. El matrimonio con Mireya es la materialización de dicha conversión y, como añadidura, una deconstrucción de la pareja de Cristo-grey y María-institución: Mireya es la madre-iglesia que, como en la última escena, se ocupa de alimentar espiritualmente a sus hijos (recordemos que el huevo y la copa son un signo de la hostia y el cáliz).

Por otro lado, el interés de la Virgen de Fátima por la consagración de Rusia guarda un paralelismo con el pasaje del “Hijo pródigo”. Cristo se dirige a un grupo de personas para contarles un par de parábolas. Un pastor que tiene cien ovejas pierde una de ellas; entonces, deja al resto para ir en busca de la extraviada: “Os digo, que así habrá más gozo en el cielo de un pecador que se arrepiente, que de noventa y nueve justos, que no necesitan arrepentimiento” (Lucas, 15:7). Más adelante introduce el mencionado pasaje. El menor de dos hijos le pide a su padre que le dé “parte de la hacienda que le pertenece”. Con lo heredado, el hijo se va a otro lugar en el que habrá de perderlo todo. Arrepentido, decide regresar al lado de su padre y pedirle perdón. El padre hace una gran fiesta como recibimiento. El otro hijo, enojado, no está conforme, pues siempre ha estado a su lado y nunca ha sido objeto de celebración alguna. El padre le explica: “Mas era menester hacer fiesta y holgarnos, porque éste tu hermano muerto era, y ha revivido; habíase perdido, y es hallado” (Lucas, 15:32).

La fiesta del matrimonio entre el gigante y Mireya reconstruye, en alguna forma, ese interés por recobrar al hijo perdido, la “consagración” de Rusia en el contexto internacional, dentro de los parámetros establecidos por la Guerra Fría.

Los pasajes bíblicos que hemos revisado funcionan como intertextos que sirven para darle un giro ideológico al capítulo del gigante: este funciona como una alegoría que reproduce parte de la realidad que lo rodea.