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Introducción
Desde la movilidad humana, propiamente dicho en la migración internacional, se han marcado una serie de procesos encaminados al replanteamiento de la “identidad” del migrante, se comenta que al migrar no solo se realiza un desplazamiento espacial, sino que a su vez se lleva la cultura, las tradiciones y “la forma de ser”. Pero, ¿qué significa “la forma de ser”?, ¿cómo y bajo qué procesos se establece una forma de identificación hacia un territorio en particular? Y más aún ¿qué y cómo recuerdo el lugar que dejé y qué proceso de adaptación o reconfiguración se posee con el nuevo lugar?
En este sentido, y desde el particular interés del presente trabajo, los desplazamientos que van más allá de las fronteras físicas del estado-nación permiten observar un ámbito de sumo interés en los estudios de migración internacional enmarcados en la Geografía Humana, nos referimos a la relación existente entre sujeto -vivencialidad del territorio- recuerdo y construcción del imaginario geográfico del habitar.
Desde el marco interpretativo de la geografía humana, el sentido hacia el territorio y la identidad estarán dadas en función de la memoria hacia el lugar, de tal forma que las relaciones memoria-narrativa, narrativa-lugar y memoria-lugar permiten crear un recorrido hacia la forma en la cual se construye el sentido de pertenencia e identificación de los lugares más allá de sus fronteras físicas. La pertinencia de este trabajo en los estudios que vinculan la migración y el territorio simbólico desde el uso de la memoria radica en particularizar el sentido que cobra la relación entre espacios provistos de significado y la memoria de aquello que se ha dejado, se ha pasado y se ha significado con la migración.
De tal forma, el presente artículo propone valorizar al paisaje como marco de referencia del migrante y no migrante para observar las transformaciones culturales (tangibles e intangibles) producidas por la migración. Razón por la cual el trabajo se ha estructurado en cuatro apartados: un posicionamiento teórico que permita virar la reflexión hacia el paisaje como la experiencia sensible, física y cultural de la migración; para de esta forma, en un segundo apartado, mostrar el método que se tuvo para la recopilación del análisis del trabajo; y con esto, en tercer lugar, se presentan algunos resultados; y finalmente, se muestra la discusión y conclusiones del trabajo.
Posicionamiento teórico
La experiencia espacial de la vida en el lugar
Valorar al territorio como el lugar de la experimentación, movimiento, significado y lugar creativo donde los deseos e imaginarios conllevan diversas categorizaciones (bueno, malo, difícil, fácil, etc.) que escriben el territorio en el ir y venir de los migrantes por diferentes lugares, se van creando distintas formas de admirar y entender el territorio; desde una visión espacial y una temporal, el territorio se transfigura en un territorio pasado, un territorio presente, un territorio del recuerdo y un territorio vivencial.
Desde una mirada interpretativa de la geografía humana, el sentido propuesto para el territorio se ve volcado de un interés hacia el ámbito de la experiencia vivida, de los espacios ocupados por el hombre y del cómo su experiencia en ellos habla. Es decir, se crea un proceso fenomenológico por el cual el mundo de vida inmediato del sujeto se interioriza y se crean una serie de interpretaciones del mismo. En este sentido, la vinculación que la geografía posee con las formas de pensamiento más vivenciales del entorno inmediato, es decir, con base en Merleau-Ponty (1945), el sentido de la experiencia vivida en el espacio y en el tiempo que sobrepasan el racionalismo cartesiano permite observar el proceso de la vivencialidad y subjetividad espacio-temporal en “el mundo vivido”1, o sea, el espacio en el cual las personas viven y actúan.
En la geografía francesa autores como Reclus (1965) y Vidal de la Blanche (1922) fueron más allá del determinismo geográfico clásico de Humboldt (1845) y Ratzel (1914), al considerar la relación entre espacio y sujeto como el eje central de la reflexión en el desarrollo y entendimiento de la sociedad con su medio físico. En este sentido, la geografía se ve provista de un lado humanista, existencial y fenomenológico de los registros del ser humano en el espacio.
Esa “nueva” relación que se establece entre la geografía y su lado más humano tuvo su sustrato material en la forma en la cual el espacio dejo de ser solo el componente físico del accionar humano y se convirtió en el medio de relación directa entre el ámbito vivencial del sujeto y su espacio, proveyéndole a este último un dinamismo latente en la manera en la cual se configura y se significa desde la acción misma de habitar un determinado lugar. En esa noción de habitar, la existencia del ser humano en el espacio cobrará una importancia fenomenológica sustancial para entender cómo es que a través del cuerpo, sus desplazamientos, localizaciones y posiciones, el espacio va cobrando un significado cada vez más vital en la relación espacio-significado e identidad (Dardel, 1952; Frémont, 1976; Lévy, 2007; Lussault, 2007; Tuan, 1977). Desde el marco de la geografía humana fenomenológica2, el lado existencial del espacio se vuelca de emociones y significados que hablan de la existencia del sujeto en el mundo.
He aquí el punto medular de la geografía humana fenomenológica, la forma en la cual, desde la experiencia del sujeto, el escuchar, ver, sentir, tocar, moverse, oler, se convierten en aspectos medulares para la imaginación, el recuerdo y la nostalgia de un lugar, desde la experiencia cotidiana, con base en Hiernaux y Lindón (2008) se crea una experiencia espacial de la vida en el lugar, ámbito que en el marco geográfico se vitaliza con la temporalidad.
Es decir,
[…] estar en los lugares ocurre en fragmentos particulares de tiempo. Ni el lugar en el que estamos, ni el tiempo en el que ello acontece, resulta neutro para nuestras acciones y para nuestro ser en el mundo. A través del estar en los lugares, tejemos relaciones con ellos, los cargamos de sentido, de memoria y también de fantasías (Lindón, 2011).
Así pues, lugar, vivencia, tiempo y experiencia convergen en su forma onírica y material en el ámbito de la experiencia vivida.
Ese “estar en los lugares” a los que alude Lindón (2011) implica abordar el contenido existencial del sujeto en el mundo, es decir: el lugar. En la tradición geográfica humanística, el geógrafo Relph (1976) consideró que así como la geografía era una disciplina que tiene por objeto central el estudio del lugar y la fenomenología su medio para alcanzarlo, el lugar se convertiría en el ámbito esencial para la existencia humana.
De tal manera y con base en Nogué,
los lugares no son simples localizaciones, fácilmente identificables en nuestros mapas a partir de un sistema de coordenadas que no marcan su latitud y su longitud […] son mucho más que eso: son porciones del territorio imbuidas de significados de emociones, y por lo tanto, llenas de significados para los seres humanos (Nogué, 2014).
Esta propuesta de Nogué se torna de vital importancia en el momento en que nos referimos a las movilidades, principalmente en la migración internacional, ya que desde el lado humano de la geografía, se remite a una forma de acercarnos y entender la importancia que poseen los lugares en las movilidades y desplazamientos. Y más aún, es saber que a partir de nuestra cotidianeidad, nuestra experiencia geográfica, los sujetos nos relacionamos con los lugares, establecemos relaciones de afectividad, apropiación y simbolización (Tuan, 2007).
En este sentido, la migración nunca fue tan importante como ahora, numéricamente hablando. Esta gran movilidad lleva consigo reorganizaciones en los aspectos culturales y sociales y redefine las pertenencias a grupos o redes sociales. Lo que podría llevar a pensar que las migraciones ocasionan un trabajo permanente de definición o de ajuste por los cambios que acarrean: lazos, nuevos valores, nuevas normas, costumbres, sentimiento de solidaridad, etc. El fenómeno migratorio se ha convertido en una de las principales fuentes de cambios sociales en nuestras sociedades (Herrera, 2006).
De tal forma, las inminentes dinámicas territoriales que ha traído consigo la modernidad, ha dado paso a una serie de transformaciones entorno al sentido del lugar en las movilidades. En el caso de la migración internacional, la articulación de los conceptos identidad -lugar de origen e identidad- reconfiguración -lugar de arribo-, han sido el sustento teórico para la conformación de un campo de estudio nutrido entorno al transnacionalismo (Glick & Levitt, 2006; Kearney 1995; Rouse, 1991) y los espacios de la añoranza o del recuerdo (Appadurai, 1996; Hirai, 2014).
En los estudios de migración, la articulación entre los conceptos de identidad y lugar cada vez van cobrando más importancia, ya sea a través de observar la relación identidades-espacio en una constante transformación dinámica e integral o bien bajo su análisis de forma subjetiva en la conceptualización territorial, como lo es la simbolización y significación de nuevas organizaciones territoriales, tales como los barrios de migrantes en las grandes capitales mundiales.
Desde esta óptica, el debate puesto en la integración, asimilación o perdida cultural e identitaria (con su referente espacial) de las personas ante una movilidad, como lo es la migración, permite ir más allá de ella y considerar a la identidad como una cuestión de sentido de “ser en el mundo” que se intersecta con uno o varios lugares que tendrán significado desde su relación personal, familiar y grupal.
De tal forma, precisar hacia las escalas de identificación de los sujetos en un orden espacial y cultural conlleva también el análisis del territorio como ese espacio de vida del sujeto donde sus diversas prácticas hablarán de la función de ese “ser en el mundo”. De tal forma que sentido y funcionalidad de la identidad espacial del sujeto migrante en un campo de movilidad, contribuye hacia la concepción de las diversas formas de simbolización que se crean para constituir y reafirmar los sentimientos de inscripción del sujeto en el espacio.
El paisaje como marco observable de las transformaciones socioculturales en la migración
A través de las interacciones entre el sujeto y los lugares desde las dimensiones material e inmaterial de las emociones y percepciones, se pone de manifiesto una significación y apropiación cotidiana de los lugares, se crean lo que para muchos geógrafos humanísticos como Maderuelo (2006), Ballesteros (1992), Nogué (1985), entre otros, es la base de su abordaje, es decir: el paisaje.
Paisaje y lugar, en el marco de la geografía humanística, se vuelven dos aspectos esenciales para el entendimiento del arraigo, apropiación y significado de los espacios de vida. Es decir, “[…] la apropiación le representa al sujeto el sentido de poseer un lugar propio y con un orden propio” (Lindón, 2011: 25), mediante el cual se crea una forma de configurar y significar el mundo. Bajo esta forma de “lugarización del mundo” (Skewes, Guerra, Rojas & Mellado, 2011) se ponen de manifiesto las ideas, prácticas y cotidianeidades inherentes a las simbolizaciones y percepciones de los lugares que se habitan.
En los estudios de migración, la articulación entre los conceptos de identidad y lugar cada vez van cobrando más importancia, ya sea a través de observar la relación identidades-espacio en una constante transformación dinámica e integral, o bien bajo su análisis de forma subjetiva en la conceptualización territorial como lo es la simbolización y significación de nuevas organizaciones territoriales tales como los barrios de migrantes en las grandes capitales mundiales; o bien observar las transformaciones socioculturales derivadas de la migración en los lugares de origen de los migrantes.
Desde esta óptica, el debate puesto en la integración, asimilación o perdida cultural e identitaria (con su referente espacial) de las personas ante una movilidad, como la migración, permite ir más allá de ella y considerar a la identidad como una cuestión de sentido de “ser en el mundo” que se intersecta con uno o varios lugares que tendrán significado desde su relación personal, familiar y grupal.
Desde el marco paisajístico, nos encontramos frente a dos tipos de abordar el paisaje, el real que es aquel que vemos y el representado, aquel que se desea, sueña o se marca como referente (Nogué, 2011). En este sentido, la construcción de una imagen del paisaje enmarcada en una serie de percepciones y sentimientos hacia él, derivadas de la movilidad del sujeto, permite observar la dimensión simbólica y vivencial del paisaje, desde las prácticas derivadas de lo cotidiano, los usos de los lugares, las funciones de su vivienda, hasta los problemas y contrastes; se crea una visión vivencial y significativa del mismo.
Es precisamente en esta imagen vivencial del territorio donde la acotación hacia el proceso de identificación hacia él establece una forma de “identidad territorial”, es decir, una conexión del sujeto con su territorio a través de lo que para Tuan (2007) sería un uso, aprensión y aprehensión del espacio; donde además el valor emotivo y afectivo hacia el territorio dará cuenta de lo que posteriormente podríamos llamar valor simbólico y afectivo del lugar de origen y también del lugar de arribo del migrante.
De tal forma, “[…] el paisaje, en cuanto circunstancia, en cuanto estancia, lugar habitable que rodea al hombre, es la introspección de lo que percibimos a nuestro alrededor, algo que nos pertenece, que poseemos con la mirada, y a lo cual pertenecemos” (Maderuelo, 2006: 6). En este sentido, la experiencia espacial que da cuenta de las relaciones que establecen los sujetos con el paisaje, integra el concepto de “espacio vivido”, es decir y con base en Lévy y Lussault (2007) “el espacio tal como es percibido y practicado por los seres que allí viven”, ya sea en forma individual o colectiva crea una fuerte relación existencia entre el individuo socializado y sus lugares (Di Méo, 1999), estableciendo una carga de valores culturales que dan cuenta de la pertenencia y arraigo de un grupo respecto a un lugar preciso.
Es por ello que el paisaje, desde su cotidianeidad, define una relación individual y colectiva del ser humano; es decir, una forma de territorialidad donde la vinculación del individuo con el paisaje estará dada en función de una serie de relaciones, ya sean prácticas o representaciones unidas a las significaciones en alusión a la forma en la cual el sujeto lo habita; de tal forma y con base en Lazo (2012), habitar puede ser una lectura de la territorialidad como elemento de vinculación del ser humano con su espacio de vida. De tal forma, el paisaje resulta de la acción intencionada, imaginativa y creativa del sujeto en su manera individual y colectiva (Skewes et al., 2011).
De tal manera, observar y valorar el habitar como una lectura de la territorialidad no solo permite ver el paisaje inmediato que se habita, sino que además establece la posibilidad de acercarse hacia los lugares habitados en el pasado y los lugares habitados en y desde la imaginación. En el caso de la migración internacional y su relación con el paisaje, establecer un viraje hacia la forma en la cual los sujetos habitan un lugar preciso han dejado de habitarlo, pero lo pueden habitar desde la memoria, permite crear un viraje puntual hacia la relación del sujeto y el paisaje del recuerdo o la nostalgia.
En este sentido, los migrantes mantienen comunicación con “los que se quedan”, propiciando una influencia indirecta a través de los flujos de información, objetos e ideas. Dando como resultando una “remesa social de la migración”, o en otras palabras, se establece una forma de “conectividad” sin haber migrado (Levit & Glick, 2006).
Los aspectos socioculturales y espaciales de la migración en las sociedades de origen representan una línea no tan trabajada hasta el momento y una oportunidad interesante de estudio; los efectos o impactos socioculturales de la migración representa para muchos autores (Blanco, 2000; Bustamante, 2007; Domenach & Picouet, 1995; Guilbert, 2005; Herrera, 2006; Meintel y Kahn, 2005) una prioridad y un reto, tanto para la sociedad como para las ciencias sociales.
El objetivo de nuestro texto es el de ilustrar, con algunos datos de campo, cómo se da esta dinámica cultural de la identidad territorial relacionada con la migración en las comunidades de origen y cómo puede llegar a cambiar finalmente la vida en estas mismas comunidades. Los migrantes son considerados como miembros de la comunidad puesto que están siempre presentes de un cierto modo: por la comunicación cotidiana con sus familias y también porque contribuyen al sustento familiar. Esta situación juega un papel importante en el arraigo y sentido de pertenencia de los migrantes.
Método
El estado de Guanajuato se ubica en el centro de México y cuenta con 46 municipios. Tiene una historia de más de 100 años con la migración internacional; los primeros guanajuatenses se fueron a los Estados Unidos de América para participar en la construcción del ferrocarril en la ciudad de Chicago y luego le siguió la participación en el programa “Braceros” de 1942 a 1964, donde 4 500 000 de mexicanos trabajaron en el país vecino. Hoy en día, encontramos en los Estados Unidos de América, 3 y hasta 4 generaciones de guanajuatenses.
El estado de Guanajuato se ubica dentro de las 3 entidades del país con mayor flujo migratorio laboral. Migran sobre todo hombres, pero cada vez más se observa la participación de mujeres y niños. Esta migración importante en el estado tiene como consecuencia una aportación no menos considerable a la economía estatal a través de las remesas económicas que los migrantes mandan a sus familias.
El objetivo principal del estudio era conocer los impactos socioculturales (tangibles e intangibles) en el paisaje derivados de la migración en las comunidades rurales de los municipios de León y Ocampo del estado de Guanajuato.
De este objetivo principal se desprendieron unos objetivos secundarios:
Descubrir los significados socioculturales del proceso migratorio a nivel paisajístico.
Conocer cómo se desarrolla/modifica/ajusta el proceso de identidad territorial.
La literatura sobre los impactos socioculturales de la migración no es muy abundante, sin embargo, algunos trabajos (Bustamente, 2007; Gendreau & Giménez, 2002; Guilbert, 2005) nos orientaron definitivamente hacia un acercamiento cualitativo de tipo etnográfico. Puesto que los fenómenos que queremos estudiar no resultan directamente observables desde el punto de vista del observador externo. De tal forma, la metodología cualitativa en esta investigación favorece un diseño etnográfico puesto que permite describir y analizar ideas, creencias, significados, conocimientos y prácticas de grupos, culturas y comunidades. Se pensó complementar el diseño etnográfico con el diseño narrativo donde el investigador recolecta datos sobre las historias de vida y experiencias de personas para describirlas y analizarlas. Las técnicas generalmente asociadas a los diseños cualitativos son la observación, la entrevista, la historia de vida y el método genealógico, entre otros. También el investigador cualitativo cuenta con técnicas para el análisis de datos de esta naturaleza.
El trabajo previo al de campo permitió identificar varios indicadores para documentar los cambios socio-culturales a nivel de paisaje. A partir de estos primeros resultados (marco operativo), hemos desarrollado una guía de entrevista pensando trabajar principalmente con esta técnica de la entrevista a profundidad y aplicándola de manera individual o a veces a pequeños grupos de 5 o 6 personas de una misma localidad. Tal y como lo recomienda el acercamiento cualitativo, nos hemos guiado, en campo, por el principio de saturación para decidir del tamaño de la muestra.
Resultados
Al posicionar en el marco de la migración, los procesos de simbolización y significación que las personas realizan en los territorios puede evocarse una ruptura con las concepciones habituales de territorio y circulación, al dotarle un mayor sentido social y territorial al movimiento; destacando de esta forma cómo los territorios solo podrán tener significado con base en la experiencia que las personas les otorguen a nivel individual o colectivo, así como la forma en la que lo usan, lo apropian y lo significan (Tarrius, 2000).
De tal forma, en este texto se presentan algunos resultados de nuestro proyecto de investigación donde, con base en entrevistas a profundidad, se buscó entender la dinámica cultural relacionada con la migración y su repercusión en las comunidades y cómo estos ámbitos se hacen visibles en el paisaje a nivel de transformaciones. Para lo anterior, solo se presentan cuatro aspectos, ilustrando esta dinámica cultural presente en la migración y que se vincula con el sentimiento de pertenencia territorial.
La vivienda
Si se camina por las calles de las comunidades es fácil distinguir a quien le ha ido bien “del otro lado”, ya que la vivienda es lo primero en lo que invierten los migrantes.
La vivienda se convierte en el elemento tangible con mayor peso en el paisaje, al hacer más notorio los cambios debido a la migración, ya que las casas tradicionalmente se elaboraban con adobe y eran de una sola planta, con un patio central y profundo que terminaba con un corral, donde se criaban animales o se tenían huertas. Ahora se construyen de dos o tres niveles, se utilizan nuevos materiales como tablarroca, concreto y acabados prefabricados, además de que cambia la manera en que se distribuyen los espacios y los estilos de construcción; por ejemplo, se usan los techos de dos aguas, las casas tienen un recibidor y jardín al frente de la casa, correspondiendo a estilos más norteamericanos que locales.
A pesar de esto, encontramos muchas casas deshabitadas, mismas que por lo general pertenecen a personas que tienen a su familia viviendo en los Estados Unidos de América y que solo regresan a habitarlas una vez al año, durante sus visitas.
Fiestas y tradiciones
En relación a este tema, las personas entrevistadas afirman que se han mejorado las tradiciones precisamente por la participación de los migrantes; las tradiciones se han podido mantener y tienen mayor trascendencia gracias a la aportación económica de los migrantes. Según los habitantes, las tradiciones no solo se han mejorado, sino que se observa una “mezcla de culturas” o la adopción de elementos de otras culturas; entre lo cultural mexicano y de los Estados Unidos de América.
Según los informantes, el migrante es un ser que valora sus costumbres, que coopera económicamente para mejorarlas. Por ejemplo, en las fiestas patronales se afirma que gracias a ellos, estas actividades se han hecho con mayor relevancia:
Los mismos que viven allá hacen su esfuerzo por reforzar las fiestas de aquí, cooperan con lo que ganan allá y lo que sacan lo mandan para acá, por eso se han hecho grandes fiestas (No migrante, La Tinaja, 2012).
Porque sí ayuda el dinero que envían los migrantes de EU, por eso se siguen las tradiciones más llamativas (No migrante, Santa Bárbara, 2012).
Reportan los informantes que los migrantes tienen un gran apego a la religión, pues con sus acciones cooperativas para sustentar sus fiestas patronales se han visto los resultados y hay migrantes voluntarios que pagan la música (banda) y, aunque no estén presentes en sus comunidades, tienen esos sentimientos hacia la tradición de su pueblo y, generalmente, algunos regresan cuando se está realizando alguna fiesta y se considera que es lo más esperado para los que están en los Estados Unidos de América.
Muchos de los que se van a EU, regresan cuando se va a hacer la fiesta (No migrante, El Torreón, 2012).
En una de las tradiciones donde se afirma que sí se han observado cambios que han traído los migrantes es en la celebración del Día de Muertos. Se considera como una mezcla de elementos culturales: se han incorporado elementos de los Estados Unidos de América y el nombre tradicional en español mexicano (Día de Muertos) se ha cambiado por Halloween. Lo tradicional permanece, en las comunidades entrevistadas mencionaron que se disfrazan porque eso se hacía desde antes, acompañado de panecillos o gorditas. Los niños son los protagonistas para el evento; se preparan para realizar las visitas en las casas con el objetivo de pedir “muertitos” (para ellos las gorditas son los muertitos).
Es que fue como una mezcla de eso del Halloween. Porque aquí se festejaba que por esas fechas se hacía pan de muerto, unas gorditas que se hornean con leña. Los niños salían de sus casas a pedir gorditas y hasta tenían sus cantitos de “Queremos gorditas y si no nos dan, sus puertas la pagarán” con sus cantitos, pero entonces se empezó a mezclar: ya no eran gorditas, ya empezaron a disfrazarse y ya empezaron a ser dulces (Migrante, Gachupines, 2012).
Alimentación
Los materiales tradicionales de la cocina se han remplazado por productos modernos, las familias han incorporado otros materiales que les facilita el trabajo y esto ha generado el desuso de lo propio o de lo tradicional en la comunidad. Lo mismo sucede con la alimentación, los familiares que vienen de los Estados Unidos de América acostumbran otros alimentos; llegan a su comunidad con perspectivas diferentes, por ejemplo, preguntan por restaurantes donde puedan consumir los hot dogs, las hamburguesas, pizzas, entre otros alimentos, y esto ha permitido que el migrante, con experiencia de cocina, cree su propio negocio. Según los entrevistados, la comida tradicional es vista por los migrantes con nostalgia, por esta razón cuando vienen de visita, buscan comer lo que “del otro lado” no pueden encontrar.
Los entrevistados hablan de la instalación de restaurantes de comida china o de cadenas de comida rápida que van entrando poco a poco en el gusto de la población. También reconocen la incorporación de ciertos productos: se consumen más refrescos que antes, ya no se hacen tantas cosas en casa porque ahora se pueden comprar ya hechas (mermeladas, galletas), no se usa la manteca para cocinar, sino aceite y no se cocinan más sopas caceras, se compran Maruchan, antes no se acostumbraba los sándwiches y ahora sí, etc.
Adémas, nos dan una precisión sobre la alimentación tradicional: la solicitan los migrantes nacidos en México, puesto que los que nacieron en los Estados Unidos de América, cuando vienen de visita, buscan y piden hamburguesas, pizzas y todo lo demás. Los informantes piensan que la comida tradicional mexicana es más sana, en general. Observan que todos los que se van a los Estados Unidos de América después de unos meses engordan, y asocian esta situación con un riesgo de salud.
Puede ser cierto, sin embargo, existen otras consideraciones que no se toman en cuenta: antes, su actividad física era también diferente, por el trabajo de campo. Además, influye un factor afectivo con la comida, de nostalgia y de sentimiento de pertenencia (identidad). Por eso, quizá no está siempre tan clara la relación: a veces quieren parecer norteamericanos y comer como ellos, pero a veces añoran o extrañan su comida.
Vestimenta
En la vestimenta es más evidente el cambio, sobre todo en los jóvenes, quienes modifican su forma de vestir cuando se van al Norte, y al regresar influyen en los jóvenes de su comunidad. De acuerdo con los entrevistados, la ropa marca una diferencia entre los que se quedan y los que se van. El contraste se observa en las marcas que usan, los accesorios (collares, cadenas, tatuajes y aretes) y los pantalones holgados; estos son algunos elementos que les permiten identificarse.
Esta situación provoca que otros jóvenes de la localidad busquen imitarlos, pero muchas veces no cuentan con los recursos y buscan alternativas más económicas como comprar ropa de segunda mano que proviene de los Estados Unidos de América, lo que ha provocado el crecimiento del mercado informal del vestido.
Discusión
Efectos de la migración en el paisaje cotidiano
La experiencia migratoria ubica a las personas fuera de su grupo de referencia (familia, comunidad, nación) y los pone en contacto con otros referentes simbólicos, lo que podría permitir observar una redefinición/ajustes de los valores y conjunto de elementos de referencia para estos actores sociales. Según Comas d’Argemir y Pujadas Muñoz (1991), la identidad étnica es una clase de sentimiento de pertenencia que vincula al individuo con la colectividad a la que pertenece por nacimiento o adscripción. Este sentimiento se sustenta en todo un conjunto de valores, acciones y símbolos que constituyen un campo de comunicación y de interacción entre los individuos de una misma colectividad y que, al mismo tiempo, actúan como factores de diferenciación respecto a otros grupos.
El interés al observar estos elementos más subjetivos en el fenómeno migratorio es ver cómo repercuten en la cultura, en la memoria colectiva y en el sentimiento o sentido de pertenencia. Estas personas que viven “entre dos mundos”, que comparten sentimientos y vivencias, están frente a decisiones identitarias que pueden resultar en una construcción/combinación “entre estos dos mundos” o bien en una elección de uno de estos dos mundos, dejando el otro.
Los diversos procesos de adaptación, apropiación e identificación que los sujetos establecen con su espacio de vida, en el marco de la migración, permite observar la articulación entre “aquí” y “allá” mediante el uso de la imaginación creativa y la experiencia territorial (Cortes, 2009; Lindón, 2008).
Observar al paisaje como un espacio creativo que remite la construcción simbólica, tanto material como inmaterial, por parte de sus actores, por ejemplo migrantes, permite destacar cómo con un proceso de movilidad, como la migración internacional, los migrantes llevan consigo un conjunto de símbolos e información respecto al lugar del cual parte y posteriormente, en su lugar de origen, puede crear “traducciones”, acomodos o mezclas de los mismos; así como al regresar a su lugar de origen establecer un proceso de intercambio cultural.
En las imágenes hacia el pasado, el ámbito comparativo entre lo que fue y lo que es, inducen dos tipos de configuraciones físicas y emotivas del paisaje, la primera siempre será el referente de partida para denotar las cualidades o características buenas o malas, como lo fue el caso del cambio en las viviendas, las cuales al modificar tanto materiales como fachadas denotan un cambio físico trascendental. De igual manera, con la migración de personas hacia los Estados Unidos de América, muchos de los cambios tangibles e intangibles que se produjeron por la movilidad, derivaron en una diversidad de significados de lo que antes era la comunidad y de lo que ahora es, el territorio se convierte así en un cúmulo de percepciones y sentidos que se hacen visibles en el paisaje, dando uno contraste de miradas.
En este sentido, la mirada hacia lo dejado, los fragmentos espaciales específicos en los cuales las cotidianeidades marcaron el significado de los lugares, vuelcan al presente para cobrar el sentido de la función que dicho espacio tenía y cobra importancia en el afecto del apego e incluso rechazo hacia determinado lugar. Así pues, un imaginario puede ser que migre de un contexto socio-territorial a otro (Lindón, 2008), ámbito que principalmente podemos observar en los encuentros simbólicos producidos por la migración, los cuales permiten la construcción o acomodo de símbolos materiales que se intersecan o sobreponen con los símbolos originales o primarios de los lugares de origen.
Si el paisaje, en tanto condensación de lugares, puede ser tenido como un almacén de la memoria (Skwes et al., 2011), “la identidad del paisaje se deriva, de las múltiples memorias y significados asociados a un determinada locación y que confieren un sentimiento de pertenencia y apego a sus habitantes” (Stephens, 2002 citado en Skewes et al., 2011). Entonces, es mediante el lado sensible del paisaje, en el cual podemos establecer narrativas del cómo se vive y se siente el paisaje en la migración, permitiendo ir más allá de su visión geométrica y volcar la mirada hacia las palabras, emociones, afectos, ensoñaciones y recuerdos de lo qué este significa para los sujetos, marcando lo que llamaríamos “imaginarios geográficos del paisaje”, los cuales con base en Debarbieux (1995) fundamentan la experiencia sensible y emocional del razonamiento geográfico.
De tal forma, una evocación del paisaje desde la nostalgia nos lleva a observar las diferentes manifestaciones que pueden ser simbolizadas para crear una notoriedad (u ocultar) los lugares hacia su construcción y permanencia más allá de las fronteras físicas, se crean alegorías que sirven para crear representaciones y significados de los lugares como lo pueden ser las imágenes expresivas que acompañan los recuerdos del lugar que se dejó o se pasó en la migración.
En este sentido, en la creación de un significado compartido y con base en la convencionalidad dada para el sentimiento de identificación con un determinado lugar, encontramos lo que para Piveteau (1995) son dos ámbitos de entendimiento que se yuxtaponen de forma dialéctica y dinámica; el primero referido a la idiosincrasia o ámbito identitario, que refleja la simbiosis, pertenencia y apropiación y, el segundo, el ámbito temporal, visto como los cambios sucedidos a lo largo de las décadas pasadas, pero que provocan una permanencia de la personalidad del territorio.
Esta caracterización realizada por Piveteau nos permite no solo observar el conjunto de lugares donde se anclan los significados en común de un proceso de identificación, sino que además ese proceso posee una temporalidad que permite poner los ojos en el tiempo y sus figuraciones pasadas y presentes pudiendo observarlo como un elemento simbólico inherente a la memoria colectiva; en este sentido, con base en Debarbieux (1995), la temporalidad se encuentra presente en la conformación de las prácticas y representaciones espaciales de una sociedad hacia la búsqueda de una significación.
Las observaciones presentadas muestran que están ocurriendo cambios culturales en las comunidades involucradas con la migración; cambios aun poco explorados, aunque están a la vista de todos por los impactos o sus consecuencias. La migración, desde esta perspectiva, permite participar en un proceso de creación de nuevos signos, de nuevos elementos culturales e identitarios. Ciertos rasgos se mantienen, hasta se refuerzan, mientras que otros cambian o se transforman.
Camillerin (1998) nos recuerda que la cultura no es una huella inamovible, las culturas cambian y los individuos adoptan diferentes estrategias para responder a los cambios. Las estrategias son múltiples y existen una cantidad de posicionamientos diferentes que pueden experimentar las personas, tratando de mantener una cierta unidad sin ser desadaptado en un entorno cambiante.
Las prácticas cotidianas ancladas al paisaje permiten ver la dinámica temporal que connota su uso y su significación así como su adjetivación, la cual ha sido construida o producida por el sentido del uso cotidiano de los lugares; en este sentido, el hacer uso de un determinado lugar permite la construcción y reconstrucción del imaginario del lugar. De tal forma, puede ser que migre de un contexto socio-territorial a otro (Lindón, 2008), ámbito que principalmente podemos observar en los encuentros simbólicos producidos por la migración, los cuales permiten la construcción o acomodo de símbolos materiales que se intersecan o sobreponen con los símbolos originales o primarios de los lugares de origen. En este sentido, los diversos anclajes que las personas pueden o no tener con sus lugares dictarán la manera en la cual se encuentra el recuerdo u olvido del paisaje.
Conclusión
Es complicado en este momento, y en este trabajo, “concluir” sobre el sentimiento de pertenencia, el concepto en sí es complejo y subjetivo, pero el contexto de la migración en la comunidad de origen hace notar, en realidad, diferentes sentimientos de pertenencia: valorarse por pertenecer al grupo de migrantes, pertenecer a la globalización por tener acceso a información, bienes, ideas, etc., pertenecer a una comunidad (y a una cultura) donde se siente orgullo de pertenecer, etc. “Esta situación de valorización de sí mismo respecto a los demás es lo que despierta en los sujetos el muy referido sentimiento de pertenencia, el orgullo de ser parte de ese grupo que goza de una imagen altamente valorada” (Mercado & Hernández, 2010: 239).
En el marco de las migraciones internacionales, desde su posicionamiento territorial, es de vital importancia observar las maneras en las cuales la relevancia del lugar se convierte en una trama de sentido que le permite al migrante poder tener un anclaje del paisaje del pasado que cobra significado en su presente y que le permite una trayectoria biográfica y, por ende, significativa hacia el o los lugares en los cuales se transcurrió su vida y se convierten en sus anclajes espaciales en la movilidad.
Lo interesante y la discusión propuesta para trabajos futuros es observar y tratar de entender los diferentes imaginarios que se construyen de un paisaje y que tras el evocar la añoranza desde las narrativas permite observar la dilucidación que tienen las personas de sus lugares de origen, y como estos a través del tiempo y la distancia pueden perdurar y convertirse en ecos de una voz que lucha por no perder o desaparecer, como lo pueden ser las materializaciones producidas a través de una calle, un restaurante, una tienda o una configuración simbólica de un determinado lugar.
Así que más que concluir ahora, tenemos más avenidas de trabajo por explorar para seguir investigando sobre el fenómeno de transformación de identidad y aspectos socioculturales relacionados con la migración. Como agente de cambio, la migración permite observar diferentes rostros culturales o nuevas fisonomías.
