Artículos

 

Guerra, conquista y técnicas de combate entre los antiguos tarascos

 

War, conquest and combat techniques from the ancient tarascan

 

La guerre, la conquête et les techniques de combattre entre les anciens tarascos

 

Roberto Martínez y Iván Valdez

 

Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México. Correo electrónico: nahualogia@yahoo.com.mx

 

Recibido: 21 de mayo de 2009
Aceptado: 29 de octubre de 2009

 

Resumen

La intención principal de este trabajo es hacer una primera síntesis de los datos concernientes a la concepción de la guerra entre los purépechas del siglo XV. Partiendo de la contrastación entre datos arqueológicos -principalmente derivados de contextos mortuorios- y etnohistóricos -contenidos en crónicas, diccionarios e imágenes- se abordará tanto el simbolismo de las armas, la función bélica y los sacrificios que de ella se desprenden, como sus aspectos tácticos y tecnológicos. De todos estos datos se concluye que, al igual que los medios materiales, la mayor parte de las estrategias no estaban destinadas al asesinato del enemigo en el campo de batalla sino a su sometimiento y posterior muerte en la piedra sacrificial. En la última sección se procurará entender la guerra no sólo como medio para alimentar a las deidades, sino también como mecanismo predatorio de intercambio de fuerzas vitales entre grupos en conflicto.

Palabras clave: Guerra entre purépechas, simbolismo de las armas, sacrificios humanos.

 

Abstract

The main intention of this paper is to make a first synthesis of the data concerning the conception of the war between the fifteenth century Purépechas. This synthesis is based on the contrast found in archaeological data, -primarily from mortuary contexts, and ethnohistoric- contained in chronicles, dictionaries and pictures. Therefore the symbolism of weapons, the role of war and the sacrifices will be addressed, as well as the tactical aspects and technology. From all these data it is concluded that most of the strategies were not aimed at killing the enemy on the battlefield but their subjugation and subsequent death on the sacrificial stone. To sum up, the final section is an attempt to understand the war not only as a means to feed the deities, but also as a predatory mechanism for exchanging life forces between conflicting groups.

Key words: War between Purépechas, symbolism of weapons, human sacrifices.

 

Résumé

L'intention principal de ce travail est celle de faire une première synthèse des donnés concernant la conception de la guerre entre les purépechas du XVe. siècle. On part du contraste entre les donnés archéologiques - notablement dérivés des contextes mortuaires et ethno-historiques - comportés en chroniques, en dictionnaires et en images. On abordera autant le symbolisme des armes, la fonction belliqueuse et les sacrifices qui se dégagent d'elle, comme les aspects tactiques et technologiques. Après ces remarques on conclura que pareillement aux moyens matériaux, la plus grande partie des stratégies n'étaient pas destinées à l'assassinat de l'ennemi au champs de bataille, mais à la soumission et ensuite à la mort de l'ennemi sur ala pierre des sacrifices. Dans la dernière section, comme synthèse on essaiera de comprendre la guerre non seulement comme un moyen à nourrir les datés, mais aussi comme un mécanisme prédatrice d'échange des forces vitales entre les groupes en conflit.

Mots clés: Guerre entre les purépechas, symbolisme des armes, sacrifices humains.

 

Como sabemos, los tarascos son uno de los pocos pueblos mesoamericanos que fueron capaces de resistir el embate de los aztecas. Dice Durán que, durante el ataque de Motecuhzoma a Michoacán, "fue tanta la mortandad que en ellos hicieron, que los mexicanos tuvieron por bien de retirar la gente que quedaua porque no fuese consumida y acauada [...] Auian muerto en la guerra veinte mil hombres".¹ Muñoz Camargo cuenta que el ataque de los mexicas duró seis meses y que a los michhuaques "no les pudieron entrar ni ganar cosa alguna de su tierra".² La Rea menciona que, en su época, todavía se veían huesos humanos "entre Maravatio y Tzitácuaro, cuyas memorias están representando la más ilustre victoria que tuvo el rey de Mechoacan". ³ Extrañamente, un grupo tan aguerrido no prestó resistencia alguna a los españoles y, por consiguiente, muy pocos conquistadores pudieron apreciar su "arte de la guerra". De hecho, parece ser que los hispanos siempre los vieron como aliados o súbditos, pues, aunque el cuestionario de las Relaciones geográficas incluía una pregunta sobre cómo peleaban -la número quince-, nunca se preocuparon por recabar información detallada.⁴

A pesar de que los relatos "históricos" de la Relación de Michoacán (RM) -nuestra principal fuente de estudio- parecen estar más interesados por las alianzas que por los conflictos, contamos con algunos datos sobre las armas, estrategias y técnicas de combate prehispánicas. En la iconografía apreciamos armas y movimientos corporales relacionados con las acciones bélicas, y los materiales arqueológicos nos aportan algunos vestigios de escenarios de batalla. Los datos son demasiado escasos y fragmentarios como para pretender reconstruir el sistema militar michoacano; de modo que, por ahora, nos conformaremos con dar un poco más de claridad al tema a partir de informaciones procedentes de distintas fuentes. En la última sección dedicaremos un breve espacio al estudio de los usos simbólicos de la guerra: la relación entre guerra y sacrificio, y la guerra como depredación de fuerza vital.

 

Armamento

Según lo que los mexicas dijeron a los españoles sobre los tarascos, "las armas en que más estribaua eran las hondas y varas tostadas arrojadizas, arcos y flechas y macanas con cuchillos de navajas, porras y otras armas ofensivas con muchas y muy galanas rodelas". ⁵

Dado que hasta el momento no se ha podido encontrar ningún arco en contextos arqueológicos michoacanos, y que las descripciones de los cronistas son poco precisas al respecto, resulta sumamente difícil saber qué tipo de armas usaban los tarascos. En las ilustraciones de la Relación de Michoacán se observan tres diferentes longitudes de ellos; unos tan largos como un torso humano (figuras 1, 2, 3, 5, 9),⁶ otros tan cortos como el antebrazo (figura 6)⁷ y otros más que alcanzan la estatura del personaje (figura 4, 7, 10).⁸ La cuestión es que, como en las imágenes de este tipo lo más grande suele ser lo de mayor importancia, es difícil saber si los objetos corresponden a sus proporciones reales. En las ilustraciones de la obra de Beaumont se observan con frecuencia arcos de silueta compuesta.⁹ Sin embargo, es muy probable que se trate de una simple cuestión estilística; pues muchos otros aditamentos y vestimentas han sido representados a la manera europea. Las puntas de flecha son triangulares y alargadas en la Relación de Michoacán,¹⁰ tal como las que encontraron Maldonado¹¹ y Macías Goytia¹² en Itziparátzico y Tres Cerritos, romboidales¹³ u ojivales¹⁴. Además de las comunes puntas de piedra, sabemos que en ocasiones se usaban "flechas de casquillos de metal";¹⁵ uno de estos fue encontrado en el entierro 2 de la yácata 5 de Tzintzuntzan, lo extraño es que está hecho de oro. Según Seler, también debieron existir flechas con "punta de madera encajada".¹⁶ La diferencia en las formas de las puntas probablemente se debió a un criterio funcional; pues, a diferencia de las flechas de caza -que deben ser fáciles de recuperar para reutilizarlas-, cuanto más difíciles de sacar sean los proyectiles de guerra, mayor será el daño y más se verá limitada la movilidad del enemigo que se pretende capturar.

El arco y la flecha son las armas más mencionadas; aparecen 47 veces en la Relación de Michoacán y se dice explícitamente en la Relación de Pátzcuaro que "lo q[ue] más usaban eran arcos y fechas ".¹⁷ Se les asocia al poder político, al estatus de hombre valiente, a la condición de chichimeca;¹⁸ al tributo,¹⁹ a las ofrendas a los dioses,²⁰ a la caza y la vida silvestre²¹ y, por supuesto, a la guerra.²² A esto se suma que es la única arma para la que se menciona la existencia de un grupo de artesanos especializado en su elaboración.²³ El arco es en definitiva el arma más purépecha; se enterraba a guerreros y gobernantes con sus arcos y flechas e, incluso, se supone que estos podían fungir como sus representantes en los funerales cuando caían combatiendo en lugares lejanos.²⁴ Se dice que cuando los aztecas van a pedir auxilio a los tarascos, les dijeron "oímos de vosotros, los de Mechuacan, que sois grandes flecheros, tenemos confianza en vuestros arcos y flechas".²⁵ Ticatame, el fundador del linaje uacúsecha, era tan diestro con el arco que podía disparar dos flechas al mismo tiempo.²⁶ El Lienzo de Jicalán -un documento creado por nahuas de Michoacán- presenta al señor tarasco como un personaje "sentado sobre su trono que lleva un arco y un carcaj de flechas, viste piel de jaguar y tiene una cinta de piel en su cabeza rapada".²⁷ E incluso el escudo de armas de Tzintzuntzan representaba a dos tarascos con sus arcos y flechas.²⁸ Ignoramos el alcance que hayan podido tener estos arcos, más sabemos que eran lo suficientemente potentes como para atravesar el hueso. En Tres Cerritos, Macías Goytia²⁹ encontró un esqueleto con un fragmento triangular de obsidiana -semejante a una punta de flecha- clavado en las costillas y, en Tzintzuntzan, Pereira analizó un cráneo con un fragmento de obsidiana incrustado en la mandíbula.³⁰

La porra, la segunda arma más mencionada, parece haber comprendido algunas variedades. "Toda la gente llevaba unas porras de encina. Otros, en las cabezas de aquellas porras, ponían muchas puyas de cobre, agudas".³¹ Los de Ajuchitlan usaban "porras del tamaño de vara de medir [entre 75 y 92 cm]".³² Mientras que las porras de los de Xiquilpan, nahuas y zayultecas aliados de los tarascos, eran "unos palos del tamaño de una vara de medir y, en la punta dél, ponían una piedra agujereada por medio"³³ -tal como las que se hallaron en el Otero. En el códice que acompaña a la Relación de Michoacán se observan porras con forma de claves usadas a una o dos manos (figuras 5-8) (6, 7),³⁴ porras con cabeza de piedra (figura 5),³⁵ y porras con punta a manera de picas (figura 5).³⁶ En las imágenes, reconocemos dos variantes en el uso y el tipo de porra: en primer lugar, tenemos una porra mucho más masiva en su extremo superior que generalmente aparece en contextos de asesinato o ejecución por desnucamiento (figuras 1, 8, 10).³⁷ En segundo aparece un mazo mucho más esbelto que se emplea en una guardia de perfil, con el brazo trasero; este figura sobre todo en escenas de batalla (figura 5-8) (6, 7).³⁸ Encontramos 12 menciones de porras en la Relación de Michoacán; estas figuran en contextos de castigo,³⁹ sacrificio,⁴⁰ asesinato,⁴¹ poder político femenino⁴² y guerra.⁴³ A pesar de no ser tan pensada como típicamente tarasca-uacúsecha, el uso de la porra parece haber simbolizado un mayor valor por parte del combatiente; esto se hace evidente en el diálogo que sigue: "—Peleemos entrambos. —¿Con qué pelearemos, con arcos y flechas o con porras? Díjole don Pedro: —Con porras pelearemos. Díjole aquel prencipal: —Qué, ¿eres muy valiente hombre? ".⁴⁴ Al re-estudiar los cráneos que Lumholtz extrajo de El Palacio, Gregory Pereira encontró que muchos de ellos tenían traumatismos en la parte frontal y superior de la bóveda -tal como las que podrían haber sido ocasionadas por el golpe de una porra en un combate frontal.⁴⁵

Sabemos que, al menos, en Ajuchitlan y Tamazula se utilizaban hondas en la guerra.⁴⁶ Seler indica que, en el Diccionario de Gilberti, "el verbo para 'disparar con la honda' es el mismo para disparo con arco.⁴⁷ Sin embargo, ésta parece haber sido un arma poco valorada, pues no se encuentra mención o imagen de ella en toda la Relación de Michoacán. Una explicación para dicha ausencia es que, como sucedía en la Provincia de Motines -donde la principal lengua era el náhuatl, la honda no fuera más que un arma secundaria "Faltándoles la munición de sus flechas y varas, se apedreaban y matábanse en cantidad".⁴⁸ En otros casos, se deja en claro que el uso de piedras como proyectiles era considerado como algo propio de los plebeyos.

"Empezaron a pelear y unos se echaban de pedradas, otros con terrones y a los señores de los chichimecas tiraban flechas. Porque la gente común eran los que se daban pedradas y de terronazos".⁴⁹ En todo caso, vale la pena mencionar que ésta aparece en el Diccionario grande de la lengua de Michoacán con el nombre de vimbimbetaqua.⁵⁰

Tan sólo existe una mención del uso de hachas en la guerra tarasca y se refiere a los artefactos de cobre.⁵¹ Acorde con ello, no contamos más que con una imagen sobre el uso de esta clase de objetos en la guerra; donde, por cierto, aparece siendo empleada a dos manos.⁵² De hecho, de las diez veces que aparece la palabra hacha en la Relación, nueve aluden a la colecta de leña en el monte.⁵³ Esto nos hace pensar que, más que un arma, se trató de una herramienta que, muy ocasionalmente, podía ser usada en la actividad bélica (fig. 10).

A pesar de que la mayoría de las veces que se hace alusión a lanzas en la Relación de Michoacán se refiere a un símbolo del sacerdocio,⁵⁴ contamos con datos que confirman la existencia de, al menos, dos variedades de este tipo de armas: las primeras serían lanzas largas "de palo recio que tienen unas puntas, y eran dos brazas en largo [alrededor de 3.20 mts], y tenían unos ganchos. Y llevaban estas varas los valientes hombres".⁵⁵ No encontramos representaciones de armas tan grandes, pero en la misma obra⁵⁶ observamos a un par de personajes combatiendo con instrumentos oblongos cuya longitud es más o menos la de un hombre (figura 7). La segunda, parece haber sido un arma más corta y arrojadiza preferida por los nahuas que formaban parte del estado michoacano. En Motines se mencionan unas "varas tostadas arrojadizas",⁵⁷ en Tamazula, unas "medias lanzas arrojadas con agudas puntas",⁵⁸ y en Chocandiran unos "palos a manera de lanza, y con piedras".⁵⁹ En una de las ilustraciones de Beaumont,⁶⁰ se observa el uso de la lanza en un contexto de punición judicial; por desgracia, la imagen no nos permite averiguar si se trataba de un arma arrojadiza o de contacto. En esta misma obra, el general Nonuma aparece con una lanza que le sobrepasa en altura.

Otra arma que tampoco parece haber sido muy apreciada por los tarascos es la macana. No existe mención ni dibujo de ella en la Relación de Michoacán, contamos con un término específico para nombrarla: cuinari "macana, vm palo que sirue de espada".⁶¹ La Relación de Pátzcuaro nos dice que "sus armas eran macanas de palo, que unos son amanera de clavas y, otras, como espadas anchas".⁶² Los de Ajuchitlan peleaban con "macanas de palo a manera de espadas, y, por la parte de los filos, tenía unos huecos en q[ue] encajaban unos pedernales a manera de navajas".⁶³

Aunque en las imágenes de la Relación de Michoacán casi siempre aparece el cuchillo como un instrumento sacrificial, conocemos un par de casos en los que se cita su uso en asesinatos profanos. Por un lado, tenemos a los hijos de Hiquingaje, quienes "se emborrachaban y mataban a la gente con unas navajas y se las metían por los lomos".⁶⁴ Por el otro, a una mujer o hija de Tariácuri que sedujo a un señor de Curinguaro para decapitarlo: "Estaba allí un peñasco grande. Y conocióla allí. Y durmióse Cando [...] Y desató sus navajas, que llevaba envueltas en la manta [...] Y puso la navaja por la garganta y corrióla y cortóle la cabeza".⁶⁵ En Tres Cerritos, Macías Goytia encontró un esqueleto con dos cuchillos de obsidiana; uno entre los huesos del cráneo y otro entre la sexta y séptima costilla del lado derecho; algo que claramente no concuerda con las descripciones de sacrificios por extracción de corazón.

Para la defensa se menciona el uso de escudos de caña tejidos con hilo y plumas de aves.⁶⁶ En Motines "traían unos chimales, a manera de adargas hechas de cañas, y con ciertos betunes que las junta y abraza, que, en efecto defiende de una flecha".⁶⁷ En la Relación de Michoacán, se observan numerosos escudos cuyo diámetro no parece ser superior al largo de un antebrazo (figuras 5, 6, 7),⁶⁸ y no conocemos ejemplos arqueológicos de esta clase de objetos. En las ilustraciones de Beaumont, los escudos son semicirculares y tienen, por longitud, la distancia entre la cintura y el hombro.⁶⁹ Lo interesante es que, en algunos casos, se alcanza a apreciar que estos permitían el uso de ambas manos para la manipulación de armas (figura 5).⁷⁰ La Relación de Cuiseo de la Laguna menciona el uso de "jubones estofados de algodón" tan fuertes que podían detener una flecha. La Relación Pátzcuaro habla de "un peto hecho de hilos de maguey muy tejidos, que es defensa fuerte", mientras que en la Relación de Tiripitio se alude a "unos coseletes de algodón, que les llegaban hasta las ingles y no tenían mangas". ⁷¹ Como ya lo había señalado Seler, dicha armadura debió corresponder al ichcauipilli de los mexicas.⁷² Aunque los guerreros casi siempre aparecen en taparrabos, en la Relación de Michoacán observamos esta clase de protectores como una suerte de chaleco moteado y abierto hasta las ingles (figura 5, 6, 8, 10).⁷³

En resumen, por el tipo de daño provocado, las armas tarascas pueden ser clasificadas en cuatro clases: punzantes, el arco y la flecha, la lanza y la "vara arrojadiza"; punzo cortantes, el cuchillo; cortante, el hacha y la macana, y contundente, la porra y la honda. Un elemento que tiende a indicar la predilección por las armas punzantes es que el hecho de que el verbo "combatirse" thzehcuhperani, thzendtahperani deriva de una raíz tzeca- tzeczi- que significa "piquetear, dar piquetes".⁷⁴ Como se ve en los restos oseos, las armas de piedra o con piezas líticas -en particular de obsidiana- tienden a fragmentarse al momento del impacto; por lo que al esparcirse las esquirlas al interior de la piel y la carne, debieron producir lesiones que se infectaban fácilmente y con el movimiento tendían a agravarse. Al ser usadas para romper huesos, las armas contundentes debieron haber sido sumamente útiles para la captura de prisioneros ya que bastaban uno o dos golpes para producir una fractura craneana o cuando menos, provocar un estado de inconciencia.

Además de este arsenal parecen haber existido, como es natural, algunas técnicas de combate sin armas; desgraciadamente los datos al respecto son prácticamente nulos. En los diccionarios antiguos aparecen términos como taya "dar puñetes" y se mencionan frases que se refieren a puñetazos en la boca, las sienes, los pies, las narices, la cabeza y los muslos.⁷⁵ Encontramos también thaio thayocarani "dar de patadas",⁷⁶ y observamos que, en una imagen de la Relación de Michoacán, se observan dos personajes atacando a un tercero con puñetazos, patadas a las piernas y golpes de rodilla por la espalda.⁷⁷

 

Técnicas de asecho y estrategias de combate

A pesar de que se trataba de un estado multiétnico y con un patrón de asentamiento bastante disperso, sabemos que cuando los aztecas mandaron 24,000 combatientes a conquistar Michoacán, los tarascos lograron convocar a 40,000.⁷⁸ Se ignora por completo el modo en que los ejércitos purépecha lograban abastecerse de víveres durante sus campañas, más sabemos que, como en todas las guerras, se asumía una actitud predatoria hacia los poblados vencidos. Así, la Relación de Michoacán nos cuenta que, cuando Zurumban atacó a Tariácuri "deshicieron las trojes y derrocáronles las casas y quitáronles los máxtiles [...] y a sus mujeres las deshonraban [...] despojándolas todas. Y [...] asían de los hijos y juntábanlos a sí para encubrir su deshonra".⁷⁹ Se menciona en otras dos ocasiones que daban "sacomano" a los pueblos⁸⁰ .

Contamos con muy pocos datos acerca del tipo de formaciones utilizadas durante la batalla; pero parece ser que, además de encontrarse divididos en barrios o pueblos, la distribución de los guerreros seguía una suerte de esquema cósmico en el que, representando a sus respectivos patronos, cada grupo ocupaba un sitio equivalente al de su dios en el universo.

Esto es lo que le dijeron a nuestro dios Curícaveri cuando le engendraron: que vaya con sus capitanías en orden, de día, y que vaya en medio nuestra diosa Xarátanga, y los dioses primogénitos que vayan a la man[o] derecha, y los dioses llamados Viránbanecha, que vayan a la mano izquierda, y todos irán de día, donde les es señalado a cada uno, donde tienen la gente de sus pueblos. Pues, mirá, vosotros gente común, que no quebréis estos mandamientos y que no os apartéis de vuestros escuadrones, porque si os fuéredes alguna parte o contradijéremos al mandamiento del cazonçi, aparejaos a sufrir vosotros caciques que sois los capitanes.⁸¹

En caso de invasión, o cuando la batalla estaba en desventaja -como a la llegada de los españoles-, los guerreros se ocultaban en trincheras alrededor de los caminos para tomarlos por sorpresa. Hemos dicho que tal enfrentamiento nunca se produjo, más sabemos que el irecha Tangaxoan II había ordenado que se hicieran "pozos donde estar enterrados y escondidos desde la cumbre del monte grande de Tzananbo que está al frontero de la laguna de Tzintzuntzan y hacia la parte del oriente por el camino de Valladolid y querían que el camino por en medio de los pasos y trinchas".⁸² En otros relatos, se menciona el uso de camuflaje por parte de espías ante las amenazas de guerra.

Dijeron los viejos de Taríacuri: —tomemos algunas espías de nosotros y pondrémonos a trechos para atalayar, para ver por dónde vienen los isleños, porque no nos tomen aquí como muchachos, pues estamos aquí con mujeres. Y tomaron algunos que fuesen a ser atalayas [...] Y juntáronse todos y pusiéronse unos cobertores de hierba encima de las cabezas y venían todos en dos alas, por dos caminos, hacia el pueblo. Y viéronlos venir los viejos que estaban en atalaya y dieron voces que venían sus enemigos, que lo fuesen a decir a Taríacuri, que se fuese delante por amor de las mujeres; que venían dos escuadrones y venían encubiertos las cabezas con hierba y venían acachados.⁸³

En otros casos, podía recurrirse a la provocación para hacer que el enemigo saliera de su asentamiento y poderlo capturar o asesinar. A manera de ofensa, los habitantes de Zacapu "pusieron allí una señal de guerra: Un madero todo emplumado, para que lo viesen los de Ticatame y saliesen a pelear".⁸⁴ Otras veces, rodeaban el pueblo, quemaban las casas y esperaban a que salieran los enemigos para poder capturarlos y despojarlos de sus bienes. Estas acciones fueron claramente expresadas en las imágenes de la Relación de Michoacán, pues ahí vemos, por un lado, a un "capitán" enseñando la estrategia a un grupo de combatientes y, por el otro, a tres divisiones que atacan, queman y saquean un poblado a través de tres flancos (figura 7).⁸⁵ Aquí resulta particularmente interesante el rol de una suerte de brujos espías empleados en las batallas:

Se llegaban donde estaba la traza del pueblo que iban a conquistar, llamada curúzetaro, que era que las espías sabían todas las entradas y salidas de aquel pueblo y los pasos peligrosos y dónde había ríos. Estas dichas espías lo trazaban todo donde asentaban su real y lo señalaban todo en sus rayas en el suelo y lo mostraban al capitán general, y el capitán a la gente; y antes que peleasen con sus enemigos, iban aquellas espías y llevaban de aquellas pelotillas de olores y plumas de águilas y dos flechas ensangrentadas y entraban secretamente en los pueblos y ascondíanlo en algunas sementeras, o cabe la casa del señor, o cabe el cu, y volvíanse sin ser sentidos, y eran aquellos hechizos para hechizar el pueblo. Entonces poníase cada uno en su escuadrón y hacían entradas y saltos donde andaba la gente, en las sementeras o en el monte, de noche, y porque no diesen voces, atábanles las bocas con unas como jáquimas de bestias y ansí los traían al real [.. .]Llegada toda la gente de los pueblos, donde estaba la traza y rayas del pueblo de sus enemigos que tenían ahí trazado, concertábanse todos los escuadrones y los dioses más principales poníanse en medio, en el camino que iba al pueblo derecho, y todos los otros pueblos con sus dioses cercaban todo el pueblo y acometían todos a una, con cierta señal, y pegaban fuego al pueblo y dábanle sacomano, con todo su subjeto, y tomaban toda la gente [.. .]E tenían puestas guardas por todos los caminos y sendas y allí quitaban a la gente todo el oro y plata y plumajes ricos, que habían tomado en el saco, y piedras preciosas, de todo el despojo y saco que se había dado.⁸⁶

Tal como lo indica Espejel, cuando no se llegaba a la destrucción total del pueblo atacado, sus gobernantes terminaban por rendirse diciendo "seamos todos unos y acrecentemos las flechas de Curicaueri".⁸⁷ Se explica entonces que los señores llevaban regalos al cazonci y este los recibía como "hermanos". A partir de ese momento, los pueblos dominados pasarían a formar parte del señorío y deberían pagar tributo a Tzintzuntzan.

En el plano defensivo, podemos reconocer una muy amplia predilección por los asentamientos urbanos en sitios elevados que permiten un cierto dominio del paisaje. Este es, por ejemplo, el caso de Pátzcuaro, Tzintzuntzan e Ihuatzio. En el caso de Ihuatzio, Cárdenas García reconoce que no todos los uatziris debieron haber fungido como caminos elevados -como lo indica el propio término-, sino que, al menos, en el caso de los muros o calzadas que rodean el sitio -de alrededor de 2.5 m de altura- estos parecen haber fungido como protección.⁸⁸ Por su parte, Castro Leal encuentra un pasaje en el que se indica que el centro ceremonial de Tzintzuntzan tenía una muralla de madera.⁸⁹ A esto se suma la famosa muralla de Tajimaroa que, como es bien conocido, sirvió de frontera entre el señorío tarasco y el mexica; es justamente por este lugar que penetraron los españoles a Michoacán.

La ciudad por la guerra con los mexicas estaba cercada de trozos muy grandes de encina cortada a mano. Tenía esta trinchera o muro de alto dos estados y uno de ancho, y parecía muy antigua; renovábase siempre sacando los trozos muy secos y metiendo otros recién cortados. Para lo cual había maestros y peones diputados... Pagados del dinero del reino.⁹⁰

 

Rituales de guerra y guerras rituales

Ya ha señalado Espejel que cada guerra iniciaba con la orden del cazonci de llevar leña a los templos. Los rituales iniciaban con la elaboración de pelotillas de tabaco que eran llevadas por los tiuimecha a las "casas de los papas". Son estos mismos personajes quienes subían a los templos para esperar que la aparición de un determinado astro marcara el momento en que debían tocar las cornetas. Entonces, un ritualista llamado hiripacha tomaba las pelotillas y las ofrecía al fuego pidiéndole que les permitiera tomar algunos de sus vasallos en la batalla. Después se despertaba al resto de los sacerdotes y daba inicio una práctica conocida como "ceremonia de la guerra"; contamos con pocos datos sobre este proceso ritual, más sabemos que duraba dos días e implicaba igualmente el ofrecimiento de copal a las deidades.⁹¹ Parece que, en algunas ocasiones, podía llevarse a cabo una suerte de guerra ritual con la finalidad exclusiva de intercambiar prisioneros. Por ejemplo, un pasaje en que se relatan las intenciones de Tariácuri de intercambiar guerreros, como víctimas sacrificiales, nos explica lo siguiente:

Dile que ya somos viejos y cansados y que queremos ya ir al dios del infierno. Pues que dónde tomaremos a la partida gente que llevemos co[n] nosotros para nuestro estrado. Y dirásle que te señale dónde ha de ser la pelea, en una sementera de maíz verde a la ribera. Y que si yo matare allí a los suyos, que aquellos que murieren será mi cama y estrado para mi muerte, y que si él matare de los míos, que también será estrado para su muerte.⁹²

Probablemente siguiendo este mismo orden de ideas que se organizo la batalla entre los de Curinguaro y Vapeani y Pauacume. Pues, según Espejel, esta fue planeada de antemano, los ejércitos se prepararon durante tres días, llevaron leña a los templos, hicieron las ceremonias de guerra, fabricaron sus armas y estandartes y, luego, se reunieron en un lugar previamente definido para pelear.⁹³

 

Sacrificio y guerra

Lo primero que podemos notar al analizar las imágenes correspondientes a descripciones de conquistas y batallas es que, en un gran número de casos, lo que se representa no es la escaramuza sino la captura y sacrificio de los enemigos; se les observa siendo estereotipadamente tomados por los cabellos, atados con gruesas cuerdas por el cuello o como cuerpos inertes con el pecho abierto de lado a lado después de haberles sido extraído el corazón. Obviamente, sería romántico decir que los objetivos de la guerra no eran el sometimiento del enemigo, la obtención de tributo o el acceso a un determinado recurso; lo que sí es cierto es que, en esta forma de guerra ritualizada, la captura para el sacrificio tenía mayor valor social que el asesinato en el combate. Aún en las guerras de exterminio, la finalidad no es acabar con el enemigo en la batalla, sino en la piedra sacrificial: "Pegaban fuego al pueblo y débanle sacomano con todo su subjeto y tomaban la gente; varones y mujeres, y muchachos y niños de las cunas. Y contábanles y apartaban todos los viejos y viejas y niños y los heridos y sacrificábanlos".⁹⁴ En la Relación de Michoacán se ve una cruenta escena de batalla. Lo interesante es que, aún cuando se trata de una imagen sumamente sangrienta, no se ve una sola muerte en combate. Lo que observamos por un lado son cuerpos con el pecho perforado, corazones ensangrentados, templos que escurren sangre desde la cima hasta el pie de las escalinatas y sacerdotes abriendo el pecho de las víctimas sobre la piedra de sacrificio, por el otro a guerreros sujetando por el cabello, las manos y los pies a sus enemigos. Tenemos largas hileras de cautivos atados por el cuello, caminando con la mirada triste, bajo el yugo de sus captores, casas que expiden largas llamaradas y una serie de bienes regados por el piso en las proximidades de los vencedores (figuras 1 y 5).⁹⁵ Incluso, cuando los purépecha ayudaron a los españoles a conquistar Colima "los indios de Michoacán iban a la guerra con sus dioses, vestidos como ellos solían en su tiempo, y sacrificaron muchos de aquellos indios y no les decían nada los españoles".⁹⁶

En la historia de la captura y sacrificio del sacerdote Naca resulta claro que, al menos en algunos casos, sólo se procuraba herir al enemigo a fin de que este pudiera ser más fácilmente capturado y transportado para su posterior sacrificio. Cetaco "sacó una flecha de su carcaj y hincósela en las espaldas, y fuese derecho a él y echole los brazos por el cuello y asieron todos dél".⁹⁷ En la imagen correspondiente, se ve al personaje tras las hierbas del lado izquierdo, en la parte del centro se encuentra disparando la flecha y a la derecha se le ve sujetando por la espalda a su enemigo (figura 6). Lo interesante aquí es que el tipo de armas empleado parece particularmente adecuado para tal finalidad, pues, en muy pocos casos, un solo golpe de macana, un flechazo o un impacto de honda habrían provocado la muerte instantánea; sin embargo, resulta claro que estos sí habrían limitado la movilidad del individuo, facilitando así su captura y conducción hasta el altar de sacrificios.

Incluso, algunas de las estrategias que reconocemos en las fuentes parecen tener como objetivo principal la obtención de cautivos.

Y poníanse dos pocisiones, de una parte y de otra, y ponían sus celadas cada seis escuadrones, con sus dioses y banderas, y iban por medio de las celadas un escuadrón de cuatrocientos hombres y un dios llamado Pungárancha, de los corredores. Y llegaban todos éstos hasta el pueblo, con sus arcos y flechas, y ponían fuego en las casa y íbanse retrayendo, fingiendo que huían y fingiendo questaban enfermos y otros haciendo de los cojos; otros hacíanse caedizos en el suelo, como que iban corriendo y caían. Y ansí sacaban sus enemigos del pueblo y los siguían, viéndolos tan pocos, y íbanse retrayendo hasta metellos en medio de las celadas. Y estando allí tenían una señal para cuando los habían de acometer, o unas ahumadas o alguna corneta que tocaban. Decían los capitanes: —Levantaos todos. Entonces juntábanse de una parte e de otra las celadas que estaban al cabo y tomaban en medio toda aquella gente que habían salido de los pueblos y cativábanlos. Y los otros delanteros pasaban adelante y entraban en las casas y cativaban todas las mujeres y muchachos y viejos y viejas y ponían fuego a las casas después de haber dado sacomano al pueblo y tomaban ocho mil cativos aquella vez, o diez y seis mil, y ponían miedo grande en los enemigos.⁹⁸

Es probablemente a este tipo de prácticas que se refiere la frase Tachan quitimariquarehnani "tirar huyendo cada vino por su parte".⁹⁹ La idea de que las técnicas de combate tarascas no estaban dedicadas a producir la muerte instantánea sino la obtención de prisioneros se observa, incluso en los conjuros que se hacían en tales condiciones.

Acostumbraba esta gente traer leña para los cues [templos] y echar olores, los sacerdotes, llamados andumuqua [tabaco] en el fuego, por que sus dioses les diesen vencimiento contra sus enemigos. Y allí, en la oración que hacían al dios del fuego, nombraban todos aquellos señores contra quien hacían aquellos hechizos de aquellos olores [...] Nombraba todos los señores de sus enemigos, por sus nombres a cada uno decía: —Tú señor que tienes a la gente de tal pueblo a cargo, recibe estos olores y deja algunos de tus vasallos para que tomemos en las guerras [...] Hacían todas estas ceremonias porque sus dioses diesen enfermedad en los pueblos de sus enemigos que habían de ir a conquistar.¹⁰⁰

No obstante, cuando se trata del sacrificio de cautivos de guerra parece haber existido una cierta posibilidad de rescate dando un pago e intercambiando a los militares por ancianos. Tariácuri dice: "Id y compraos unos a otros y rescataos; y pedid las piedras de moler y las ollas y todas las alhajas y escoged los viejos y viejas y sacrificadlos [.] Y rescatáronse, y escogieron a los viejos y viejas y sacrificáronlos para aplacar a los dioses".¹⁰¹

La Relación de Michoacán indica en repetidas ocasiones que el irecha gobernaba en sustitución del dios patrono: "decía esta gente que el que era Cazonci estaba en lugar de Curicaveri". Aunque a su cargo se encontraba igualmente el culto de otros dioses, entre todos ellos, el señor uacúsecha representa principalmente a la deidad solar.¹⁰² Esto se hace particularmente evidente en el discurso pictórico de la Relación de Michoacán; donde, en dos ocasiones, se observa a un gobernante chichimeca portando un sol en la espalda de su túnica.¹⁰³ A esto se suma la mención de que el nuevo señor "ha de tener cargo en nombre de Curicaveri y sus hermanos y la diosa Xaratanga".¹⁰⁴ Siendo que la divinidad tutelar es igualmente un emblema de la nación, se creía que eran los propios dioses quienes hacen posible la fortificación del territorio: "Hacían ciertas ceremonias cuando renovaban los maderos, significando que con el favor de sus ídolos se hacía aquel muro tan fuerte, seguros que por él no entrarían los enemigos, y que a su abrigo saldrían ellos siempre victoriosos".¹⁰⁵ Y es por esta misma razón que, entre las obligaciones principales del irecha figuraban tanto la administración de su culto como la expansión del imperio a través de la actividad bélica. Al respecto la Relación nos dice que "todo su ejercicio era entender en las fiestas de los dioses, y de mandar traer leña para los cues y de enviar a las guerras".¹⁰⁶ Una vez alzado el nuevo Cazonci, lo primero que hacía era llevar leña a los templos, luego, hacía un convite general al que venía la gente con regalos y, por último, iba a hacer la guerra para obtener cautivos sacrificiales. "Después decía que quería ir de caza [...] E íbase derecho a una frontera que estaba cerca, de sus enemigos, Cuinacho, y hacía allí una entrada de presto y tomaba cien cautivos o ciento cincuenta".¹⁰⁷ Los asentamientos dispersos y poco urbanizados debieron haber facilitado la toma de prisioneros -a través del ataque a pequeñas ciudades- pero dificultado la conquista de la totalidad del estado.¹⁰⁸

 

Los restos del guerrero y el intercambio de fuerzas fecundantes en la guerra

Considerando el papel nodal del sacrificio en la imaginería guerrera, resulta evidente que, para comprender mejor el simbolismo de la actividad bélica, es preciso definir qué es lo que se hacía con los cadáveres una vez concluido el combate -ya sea los de los propios guerreros que se lograran recuperar o los de los enemigos después de su inmolación en el templo de la ciudad.

En lo tocante a los enemigos sacrificados en los templos de la ciudad, Beaumont comenta que, en unas pinturas que observó, "se ven, igualmente, sus yácatas, que eran unos osarios, donde sepultaban los huesos de los que morían sacrificados y encima formaban unos cerritos de piedras a mano".¹⁰⁹ La idea del osario se encuentra igualmente presente en los diccionarios antiguos; se traducen las palabras vni hatziraquaro por "ossario donde echan los huessos" y vniendo por "carnero donde echan los huesos de los difuntos".¹¹⁰ De modo que, aunque los datos son escasos, estos nos hacen suponer que lo más común era su enterramiento y depósito final en osarios. Efectivamente, en Tzintzuntzan y Huandacareo, se han podido encontrar grandes concentraciones de huesos largos en montículos. También contamos con grupos de cráneos sepultados independientemente de sus cuerpos en Tzintzuntzan, Tres Cerritos, Huandacareo, las Milpillas e Ihuatzio; en ocasiones, estos han conservado la mandíbula y se encuentran en relación anatómica con las últimas vértebras, más raramente, se han observado huellas de corte sobre el atlas. En Tres Cerritos, se localizaron entierros de individuos que tenían los brazos cruzados en las espaldas, como si estuvieran atados, y sin manos. En el mismo sitio, se observaron cráneos fracturados por percusión; tal como hubiera sucedido en una ejecución por desnucamiento. En Huandacareo se observan además grupos de huesos largos con estrías a manera de omichicahuaztli mexica.¹¹¹

Tanto en los datos etnohistóricos como en los contextos arqueológicos se mantiene la idea de que los restos óseos de los sacrificados -preferentemente enemigos- deben ser sepultados en el propio territorio como si se tratara de almacenar algo.

Sabemos que los purépecha solían cremar a quienes perdían la vida en el campo de batalla. Y, cuando las guerras se libraban en regiones lejanas y el transporte de los cadáveres para su incineración representaba un gran número de inconvenientes, se menciona la sustitución del cuerpo humano por el arco y flechas del difunto.

Sabiendo sus mujeres las muertes de sus maridos, mesábanse y daban gritos en sus casas y hacían unos bultos de mantas, con sus cabezas, y cubrían con mantas aquellos bultos y llevábanlos de noche y poníanlos en orden delante de los cues, cabe los fogones, y tañían unas cornetas y caracoles. Poníanles a aquellos bultos sus arcos y flechas y sus guirnaldas de cuero y sus plumajes colorados en las cabezas y poníanles muchas ofrendas de pan y vino y quemábanlos [...] Los de la gente común hacían de esta misma manera. Y tomaban las cenizas y poníanlas en unas ollas y poníanles sus arcos y flechas y enterraban aquellas ollas. Y después juntábanse todos sus parientes del muerto en su casa y consolábanse.¹¹²

La Relación de Michoacán nos presenta una imagen en la que, por el lado derecho, se ve a una serie de guerreros transportando a sus compañeros muertos, mientras que, en el izquierdo, se les ve como bultos funerarios frente a sus respectivas ofrendas; ahí vemos también a sus mujeres e hijos llorando.¹¹³ Lo que más nos llama la atención es que, al describirse el funeral de un guerrero, se nos dice que sus parientes se reunían en su casa y se decían: "—¡Murió en la guerra, hermosa muerte es y de valentía es! ¿Cómo nos dijo?, ¿Cómo otra vez vendrá el pobre?".¹¹⁴ Como si se presupusiera que, de alguna manera, el difunto habría de regresar a la vida.

En otras palabras, observamos que, cuando se trata de los restos de los enemigos, se les conserva dentro del sitio en las inmediaciones de los templos; mientras que, al tratarse de los vestigios de los propios guerreros, se busca destruirlos a través de la cremación para, tal vez, asegurar su incorporación a una nueva vida.

Cuando se habla de la guerra y el sacrificio, resulta claro que aquello de que se nutren los dioses es de las partes blandas del cuerpo humano -principalmente, de la sangre; en todo caso, no contamos con indicio alguno de que alguna entidad sobrenatural hubiera podido alimentarse de huesos.¹¹⁵ Cuando estos restos son conservados por los hombres, tienden a convertirse en objetos de culto -tal vez, por seguir siendo depositarios de una parte de la identidad del personaje: "Era por la fiesta de Hunisperaquaro, cuando velaban con los huesos de los cautivos en las casas de los papas".¹¹⁶ En otros casos, parece factible que el almacenamiento de los huesos de los difuntos de la comunidad se encuentre ligado a la idea de que, a partir de ellos, es posible generar vida de nuevo. Esto se hace visible en el relato sobre un personaje cuyos restos óseos producen vida bajo la forma de un ciervo.

El dios llamado Cupanzueri jugó con otro dios a la pelota, llamado Achun Hiripem y ganóle y sacrificóle en un pueblo llamado Xacona y dejó su mujer preñada de Sirata Tapezi, su hijo, y nació y tornárosle a criar en un pueblo, como que se lo habían hallado. Y después de mancebo fuese a tirar aves con arco y topó con una iuana y díjole: —No me fleches y diréte una cosa: El padre que tienes ahora no es tu padre, porque tu padre fue a la casa del dios Achu Hirepe, a conquistar, y allí le sacrificaron. Como oyó aquello, fuese allá a probarse con el que había muerto a su padre. Y vencióle y sacrificó al que había muerto a su padre y cavó donde estaba enterrado y sacóle y echóselo a cuestas y veníase con él. En el camino estaban en el herbazal una manada de codornices, y levantáronse todas en vuelo. Y dejó allí su padre por tirar a las codornices, y tornóse venado el padre.¹¹⁷

Como vemos, el nombre del enemigo de Cupanzueri contiene la palabra Achun -de axuni "venado". De modo que, al morir a manos del otro y ser depositados sus restos sobre la tierra, el individuo termina por convertirse en un ser de la misma clase. El hueso sería la parte de la vida que no se extingue, las diferencias entre las especies servirían de metáfora a las diferencias entre los grupos y el mito de Sirata Tapezi fungiría como explicación arquetípica del proceso de reciclaje de fuerza vital.

En resumen, si los huesos son pensados como poseedores de un cierto poder generativo, tendríamos que el almacenamiento de los restos de los enemigos implicaría la apropiación predatoria de su fuerza vital. Mientras que el hecho de incinerar los cuerpos de los propios guerreros muertos, o sus representaciones, podría, muy probablemente, tener la intención de impedir la pérdida de energía vital por parte de la comunidad a través de su consumo y almacenamiento entre los rivales. La guerra alimenta a los dioses, pero también permite el intercambio de fuerza fecundante entre los dos grupos.

 

Consideraciones finales

Como ya se ha dicho, los datos son demasiado escasos y fragmentarios como para pretender reconstruir la totalidad del sistema bélico tarasco. No obstante, las fuentes documentales en correlación con los contextos arqueológicos, nos permiten formarnos una imagen general del "arte de la guerra" de dicho pueblo.

Las armas mencionadas, por orden de importancia, son el arco y la flecha, la porra, la honda, el hacha, la lanza, la macana y el cuchillo. Dichos objetos, ya sea de largo alcance o de uso cuerpo a cuerpo, estaban destinados a fracturar, cortar, desgarrar y amputar al enemigo. En el plano táctico, se mencionan los ataques en emboscada a partir del ocultamiento de las tropas en trincheras o en la maleza, con ayuda de camuflajes; se habla de provocar a los enemigos para que salieran de sus pueblos -ya sea a través de agresiones simbólicas o reales- y así, introducirlos entre las filas del propio ejército; y se describen ataques simultáneos por varios flancos a un mismo poblado. No sabemos cómo los ejércitos tarascos lograban abastecerse de víveres, pero sabemos que, como muchos otros ejércitos del mundo, solían saquear a los pueblos derrotados.

Sin embargo, mas allá de su utilidad inmediata, las armas mencionadas tenían un valor simbólico diferencial. El arco es emblema del estatus de chichimeca-uacúsecha, del poder político y de la clase cazadora-guerrera; a ello se suma que estos podían ser una ofrenda para los dioses. La porra se vinculaba al sacrificio, el poder femenino, y a las ejecuciones punitivas. La honda y el uso de piedras como proyectiles parece relacionarse a un bajo estatus social. La lanza figura como atributo de sacerdotes y "hombres valientes". En tanto que el hacha y el cuchillo sólo se ven ocasionalmente involucrados en cuestiones guerreras.

Hay guerras cuya finalidad esencial parece ser el simple intercambio de prisioneros. A esto se suma que, aún en los casos en que se pretendía el exterminio de un pueblo, se procuraba que la mayoría de sus habitantes murieran en la piedra sacrificial y no en el campo de batalla. Incluso se mencionan estrategias -como las celadas y las entradas- cuya finalidad no parece ser otra que la obtención de víctimas. Más allá de los aspectos meramente estratégicos de las formaciones militares, observamos que los guerreros estaban agrupados por barrios siguiendo una suerte de esquema cósmico en el que cada uno de ellos se ubicaba en el sitio que correspondía a su dios patrono. Antes de un combate, se buscaban en el cielo los indicios de que se trataba de un momento propicio. Y, en los rituales previos al enfrentamiento, se hacían ofrendas tanto a los dioses como a los señores enemigos para pedirles que les permitieran tomar cautivos sacrificiales.

Por último, hemos visto que los cautivos no sólo servían de alimento a los dioses tutelares -sobre todo, la carne y la sangre- sino que, a través de la conservación de sus huesos en osarios o por parte de particulares, se suponía el almacenamiento de cierta vitalidad utilizable en beneficio de la comunidad.

Así, no se trata sólo de un estado militarista con utensilios de la edad de piedra sino de toda una forma de concebir la guerra en la que tanto el tipo de armas, las estrategias seguidas y los fines perseguidos se articulan bajo la lógica del intercambio predatorio de fuerzas vitales.

 

Notas

¹ Durán Diego, Historia de las indias de la Nueva España e islas de la tierra firme, (Cien de México), México, CONACULTA, 1995, tomo I, p. 341.         [ Links ] Ver también Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin, Domingo Francisco de San Antón Muñón, Las ocho relaciones de Chimalpahin. (Rafael Tena trad.), (Cien de México), México, CONACULTA, 1998, Vol. I, p. 267-269.         [ Links ]

² Muñoz Camargo Diego, Historia de Tlaxcala (Ms. 210 de la Biblioteca Nacional de Paris). (Luis Reyes García paleografía y notas), Tlaxcala- México, Gobierno del Estado de Tlaxcala, CIESAS, Universidad Autónoma de Tlaxcala, 1998, p. 145-146.         [ Links ]

³ Rea Alonso de la, Crónica de la orden de N. seráfico P. S. Francisco, Provincia de S. Pedro y S. Pablo de Mechoacan en la Nueva España, (Patricia Escandón ed.), Zamora, El Colegio de Michoacán, 1996, p. 76.         [ Links ]

⁴ Acuña René (ed.), Relaciones geográficas del siglo XVI. Michoacán, México, Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM, 1987.         [ Links ] Se trata de una serie de documentos producidos en respuesta al cuestionario enviado a los administradores coloniales en tiempos de Felipe II.

⁵ Durán Diego, Historia de las indias de la Nueva España e islas de la tierra firme.., tomo I, p. 337338.

⁶ Alcalá Jerónimo de, Relación de Michoacán, (Francisco Miranda ed.), Morelia, Fimax Publicistas, 1980, fol. 60, 78, 79v, 84, 91v, 95v, 97v, 104v, 117, 125v, 128, 130, 5, 13, 15v, 20v, 33.         [ Links ]

⁷ Ibid, fol. 107, 128, 5, 32.

⁸ Ibid, fol. 29v, 46.

⁹ Beaumont Pablo, Crónica de Michoacán, México, Publicaciones del Archivo General de la Nación, Talleres Gráficos de la Nación, 1932, tomo III p. 2, 123; tomo II p. 394.         [ Links ]

¹⁰ RM, 1980, fol. 78, 79v, 97v, 130 5, 15v, 19.

¹¹ Maldonado E. Blanca, "Metalurgia Tarasca del Cobre en el Sitio de Itziparátzico, Michoacán, México" en FAMSI http://www.famsi.org/reports/02063es/section03.htm, 2005, fig. 1.         [ Links ]

¹² Macías Goytia Angelina, Tres cerritos en el desarrollo social prehispánico de Cuitzeo. (Tesis de doctorado en antropología). México, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, 1997, p. 531-559.         [ Links ]

¹³ RM, 1980, fol. 35v.

¹⁴ RM, 1980, fol. 39, 46.

¹⁵ Alcalá Jerónimo de, Relación de Michoacán, Moisés Franco Mendoza (Coord.), paleografía Clotilde Martínez Ibáñez y Carmen Molina Ruiz, México, El Colegio de Michoacán, Gobierno del Estado de Michoacán, 2000, p. 357.         [ Links ] Quizá se pueda indicar que es la versión digital reproducida en el sitio de internet "Relación de Michoacán, insturmentos de consulta" (Claudia Espejel comp. y Carlos Alberto Villalpando desarrollo), Zamora, El Colegio de Michoacán, Zamora, 2008, y tal vez poner la liga completa a la página: http://etzakutarakua.colmich.edu.mx/proyectos/relaciondemichoacan/rm/busquedaRM2.asp?id=131&palabra=metal&palabraBuena.

¹⁶ Seler Eduard, "Los antiguos habitantes de Michuacan", Alcalá, Relación de Michoacán. (Moisés Franco Mendoza, et. al. ed.). Zamora, El Colegio de Michoacán, Gobierno del Estado de Michoacán, p. 192.         [ Links ]

¹⁷ Acuña René (ed.), Relaciones geográficas..., p. 200.

¹⁸ RM, 2008, fol. 13, 20, 30v, 31v, 73v 75, 10v, 86v, 88, 89, 90v, 91, 91v, 93, 127-127v; Corona Núñez José (ed.), Códice Plancarte, (Colección Siglo XVI), Morelia, Universidad de Michoacán, 1959.         [ Links ] Beaumont, Op. Cit., 1932, tomo III, p. 2, tomo II, p. 74, tomo 138, 266. La relación con el poder político es tan estrecha que incluso Margarita de Austria fue representada en los lienzos de Carapan y Pátzcuaro con un atado de flechas en la mano. Ver Roskamp Hans, "Los Títulos Primordiales de Carapan: legitimación e historiografía en una comunidad indígena de Michoacán" en Autoridad y gobierno indígena en Michoacán, (Carlos Paredes y Marta Terán coords.), Zamora, El Colegio de Michoacán, CIESAS, INAH, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 2003, p. 343.         [ Links ]

¹⁹ RM, 2008, fol. 34v, 54v.

²⁰ RM, 2008, fol. 16, 16v.

²¹ RM, 2008, fol. 41, 63v, 65, 72, 93.

²² RM, 2008, fol. 18v, 42, 43v, 45, 48, 56v, 57v, 58v, 66v, 76, 113, 132, 133v, 134.

²³ RM, 1980, fol, 5.

²⁴ RM, 1980, p. 250.

²⁵ RM, 2008, p. 42.

²⁶ RM, 1980, p. 28.

²⁷ Roskamp Hans, "Historia, mito y legitimación: el Lienzo de Jicalán" en La Tierra Caliente de Michoacán, (José Eduardo Zárate Hernández coord.), Zamora, Gobierno del Estado de Michoacán, El Colegio de Michoacán, 2001, p. 129.         [ Links ]

²⁸ Roskamp Hans, "Heráldica novohispana del siglo XVI: un escudo de armas de Tzintzuntzan Michoacán", en Esplendor y ocaso de la cultura simbólica, Herón Pérez Martínez y Bárbara Skinfill Nogal Eds., Zamora, El Colegio de Michoacán, CONACYT, Zamora, 2002, p. 238.         [ Links ]

²⁹ Macías Goytia Angelina, Tres cerritos en el desarrollo social prehispánico de Cuitzeo... , p. 405.

³⁰ Pereira Grégory, "Sacrificio y ejecución entre los tarascos" en Taller de estudios sobre la muerte (Elsa Malvido coord.), México, 2008, comunicación oral.         [ Links ]

³¹ RM, 2008, fol. 16v.

³² Acuña René (ed.), Relaciones geográficas..., p. 37.

³³ RM, 1980, p. 413.

³⁴ RM, 1980, fol. 60, 112v, 120, 128, 130, 133v, 13v, 15v, 19, 20, 20v, 29v.

³⁵ Ibid, fol. 95v.

³⁶ Ibid, fol. 95v.

³⁷ Ibid, fol. 60, 120, 133v, 20v, 29v.

³⁸ Ibid, fol. 25v, 112v, 15v, 19.

³⁹ RM, 2008, fol. 21, 26v, 62, 134v, 135v.

⁴⁰ Ibid, fol. 31.

⁴¹ Ibid, 52, 122.

⁴² Ibid, 112v. "Dicen que aquella vieja llamada Quénomen, por hacerse temer, tiene dos bandas de negro por la cara y que tiene a su lado una rodela y una porra en la mano".

⁴³ Ibid, 51v.

⁴⁴ Ibid, 51v.

⁴⁵ Pereira Grégory, "The utilization of grooved human bones: a reanalysis of artificially modified human bones excavated by Carl Lumholtz at Zacapu, Michoacan, Mexico" Latin American Antiquity, Vol. 3, N 16, 2005, p. 299-308.         [ Links ]

⁴⁶ Acuña René (ed.), Relaciones geográficas..., p. 37, 389.

⁴⁷ Ibid, 192.

⁴⁸ Ibid, p. 149.

⁴⁹ RM, 1980, p. 48.

⁵⁰ Warren Benedict (ed.), Diccionario grande de la lengua de Michoacán, Morelia, Fimax Publicistas. Morelia, 1991, Vol. II, p. 716.         [ Links ]

⁵¹ RM, 2008, fol. 56v.

⁵² RM, 1980, fol. 84.

⁵³ RM, 2008, fol. 25, 26, 30v, 34v, 63v, 88, 91, 104, 133v.

⁵⁴ Ibid, 2v, 11, 15, 33, 62, 110v.

⁵⁵ Ibid, fol. 16v.

⁵⁶ RM, 1980, fol. 15v.

⁵⁷ Acuña René (ed.), Relaciones geográficas..., p. 149.

⁵⁸ Ibid, 389.

⁵⁹ Ibid, 421.

⁶⁰ Op. Cit., tomo III, p. 123.

⁶¹ Warren Benedict (ed.), Diccionario grande de la lengua de Michoacán.., tomo II, p. 137.

⁶² Acuña René (ed.), Relaciones geográficas..., p. 200.

⁶³ Ibid, p. 37.

⁶⁴ Alcalá Jerónimo de, "Relación de Michoacán: Instrumentos de consulta", Claudia Espejel (Comp.)..., p. 213.

⁶⁵ Ibid, p. 212.

⁶⁶ Ibid, fol. 16v; Acuña, Op. Cit., 37, 84.

⁶⁷ Acuña René (ed.), Relaciones geográficas... , p. 149. Una adarga es un escudo hecho de cuero y de forma ovalada.

⁶⁸ RM,1980, fol. 15v, 19.

⁶⁹ Op. Cit., II p.74, 138, 266.

⁷⁰ RM, 1980, Op. Cit., fol. 130.

⁷¹ Acuña René (ed.), Relaciones geográficas... , p. 84, 200, 344.

⁷² Op. Cit., p. 192.

⁷³ RM, 1980, fol. 13v, 15v.

⁷⁴ Warren Benedict (ed.), Diccionario grande... , tomo II, p. 810.

⁷⁵ Ibid, tomo II, p. 532-534.

⁷⁶ Ibid, tomo II, p. 534.

⁷⁷ RM, 1980, fol. 13v.

⁷⁸ Durán Diego, Historia de las indias de la Nueva España e islas de la tierra firme.., tomo I, p. 337-338.

⁷⁹ Op. Cit., 2008, fol. 85-85v.

⁸⁰ Idem, fol. 19-19v.

⁸¹ RM, 2008, fol. 16v, 17v.

⁸² Corona Núñez, Op, Cit, p. 18.

⁸³ RM, 2008, fol. 107v.

⁸⁴ RM, 1980, 27.

⁸⁵ Idem, fol. 15v.

⁸⁶ RM, 2008, fol. 15, 19v.

⁸⁷ Espejel Carbajal Claudia, La justicia y el fuego. Dos claves para leer la Relación de Michoacán. Zamora, El Colegio de Michoacán, 2008, 2 Vols.         [ Links ]

⁸⁸ Cárdenas García Efraín, "Pátzcuaro, Ihuatzio y Tzintzuntzan: los centros de poder en el estado purépecha", Arqueología Mexicana, Vol. 4, Num. 19, 1996, p. 28-33.         [ Links ]

⁸⁹ Castro Leal Marcia, Tzintzintzan. Capital de los tarascos. Tesis de maestría en ciencias antropológicas, México, ENAH., INAH, SEP, 1980, p. 94.         [ Links ]

⁹⁰ Beaumont, Op. Cit., tomo II, p. 6.

⁹¹ Idem.

⁹² RM, 1980, p. 164.

⁹³ Idem.

⁹⁴ RM, 2008, fol. 19v.

⁹⁵ RM, 1980, fol. 7.

⁹⁶ Ibid, 1980, p. 334.

⁹⁷ RM, 2008, fol. 83-83v.

⁹⁸ Idem, fol. 18v-19. No parece ser que se haya consumido cotidianamente la carne de aquellos que, en lugar de morir en sacrificio, caían en el campo de batalla. Se dice, por ejemplo, sobre el asesinato de Ticatame "enclavaronle con aquellas varas y sacárosle de su casa arrastrando muerto. Y como vino su mujer y vido el fuego, empezó a dar gritos y andaba alrededor de los que estaban allí muertos y vido a su marido que estaba en el portal, verdinegro de las heridas" ver RM, Op. Cit., 1980, p. 29.

⁹⁹ Warren Benedict (ed.), Diccionario grande tomo, II, p. 529.         [ Links ]

¹⁰⁰ RM, 1980, pp. 187, 238.

¹⁰¹ Ibid, p. 119.

¹⁰² Ibid, p. 224, 244, 258.

¹⁰³ RM, 2000: lam. II, lam. XLI.

¹⁰⁴ RM, 1980, p. 282.

¹⁰⁵ Beaumont, Op. Cit., tomo II, p. 6.

¹⁰⁶ RM, 2000, p 202.

¹⁰⁷ RM, 1980, p. 259, 284-285.

¹⁰⁸ Macías Goytia Angelina, Tres cerritos en el desarrollo social prehispánico de Cuitzeo..., p. 461.

¹⁰⁹ Op. Cit., tomo II, p 26.

¹¹⁰ Warren Benedict (ed.), Diccionario grande..., tomo I, p. 139, 533.

¹¹¹ Borbolla, de la Daniel F Rubín, "Arqueología tarasca" en 4rta Reunión de Mesa Redonda: El Occidente de México, México, Museo Nacional de Historia, Sociedad Mexicana de Antropología, 1948, p. 29-33.         [ Links ] Cabrera, Castro Rubén, "Tzintzuntzan, décima temporada de excavaciones", en Homenaje a Román Piña Chan, Homenaje a Román Piña Chan, (Barbro Dahlgren,Carlos Navarrete, Lorenzo Ochoa, Maricarmen Serra y Yoko Sugiura coords.), México, IIA, UNAM, México, 1987, p.531-565.         [ Links ] Castro Leal, op. cit. Cabrero, María Teresa, La muerte en el Occidente del México Prehispánico, México, IIA, UNAM, 1995.         [ Links ] Macías Goytia, Angelina "Los entierros de un centro ceremonial tarasco" en Estudios de antropología biológica. IV Coloquio de Antropología Física Juan Comas, México, UNAM, INAH, 1986, p.531-559.         [ Links ] Macías Goytia, Huandacareo: lugar de juicios, tribunal. México, INAH, 1990.         [ Links ] Macías Goytia, Tres cerritos en el desarrollo social prehispánico de Cuitzeo. Tesis de doctorado en antropología. México, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, 1997.         [ Links ] Puaux, Olivier, Les pratiques funéraires tarasques: (approche ethnohistorique et archéologique). Tesis de doctorado. París, Université de Paris I, 1989.         [ Links ] En otros casos, se nos explica que algunas mujeres sacrificadas eran arrojadas al agua; sin embargo, parece ser que dicha acción se encuentra más vinculada con las acciones punitivas que con los sacrificios derivados de acciones bélicas RM, Op. Cit.,: 1980, p. 171; 146-147, fol. 84. Basalenque, Diego de, Historia de la Provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán del orden de N.P.S. (Agustín. José Bravo Ugarte ed.). México, Editorial Jus, 1963, p. 125.         [ Links ] Acuña, Op. Cit., p. 84.

¹¹² RM, 1980, p. 250.

¹¹³ Ibid, fol. 20.

¹¹⁴ Ibid, p. 250.

¹¹⁵ "Mandaba que, la sangre q[ue] se sacasen los naturales deste pueblo de las orejas y lenguas, untasen con ella aquellos ídolos" Acuña, Op. Cit., p. 342, ver también RM, 2000, p. 365, 147, fol. 10, 10v, 37v, 38, 113v.

¹¹⁶ RM, 1980, p. 207.

¹¹⁷ Ibid, p. 301.