La poesía sensorial de la lentitud

En primer lugar, habremos de dar cuenta de las particularidades de los desplazamientos a pie frente a los realizados en vehículos modernos. No en vano la primera de las cuestiones apunta a dilucidar de qué modo el incremento de velocidad afecta como condicionante a nuestro sensorio. Así, podemos establecer una asimetría entre la reivindicación de la lentitud, expresada en los elogios al caminar, frente a las fast cultures que preconizan el valor pragmático de las tecnologías que aceleran nuestras interacciones. La velocidad excluye la percepción global del territorio: la filtra y demedia mientras el ciudadano se mantiene en un movimiento perpetuo, en un espacio siempre transicional. ¿Cómo apreciar los detalles minúsculos del territorio cuando no disponemos del tiempo necesario para detenernos a observar? ¿Cómo aprender a sentir “la más pequeña de las cosas vivas” que asombraba en cada lugar a Walser?

En De las excursiones a pie, William Hazlitt sugiere que, al comienzo de un paseo solitario, la pregunta fundamental es qué nos encontraremos en el trayecto, y de ninguna manera hemos de mostrarnos ansiosos por llegar al final de la ruta. En una paráfrasis al Paradise Lost de Milton, Hazlitt indica: “The Mind is its own place”. En la proximidad del paisaje es donde los sentidos se llenarán, una vez que el paisaje desnude al ojo y seamos capaces de formar imágenes de hermosura y grandeza en lo más pequeño y en apariencia insignificante. Afirma el autor: “Las cosas que están cerca de nosotros son percibidas con el tamaño de la vida, aquellas a distancia disminuyen hasta el tamaño del entendimiento” (en ^{Hazlitt y Stevenson, 2015: 51}).

La proximidad y la cercanía se refieren aquí a las experiencias plenas. Constituyen resistencias a los flujos de actualidad distante de los smartphones. Son la oposición a “la abstracción desconectada de la vida” (^{Esquirol, 2015: 16}), pero no se trata de una resistencia íntima, en la familiaridad doméstica de la casa, sino en el camino que despliega puentes a lo desconocido e incierto. Es significativo que, en su ensayo sobre Caminar, Thoreau mencionase la anécdota en la que un viajero preguntaba a la criada de William Wordsworth, uno de los grandes caminantes literarios, por su estudio, y ella le respondía: “Ésta es su biblioteca, pero su estudio está al aire libre” (^{2017: 14}).

Caminar y pasear a pie encuadran al individuo en los ritmos lentos. El contacto con el mundo próximo se vuelve más estrecho a medida que nuestros movimientos se limitan a los 4 km/h del movimiento a pie. Y al mismo tiempo, la velocidad del vehículo torna más distante nuestra relación con el entorno, que pasa a ser una sucesión efímera de destellos fugaces. “No comprendo ni comprenderé nunca que pueda ser un placer pasar así corriendo ante todas las creaciones y objetos que muestra nuestra hermosa Tierra, como si uno se hubiera vuelto loco y tuviera que correr para no desesperarse miserablemente”, se lamentaba ^{Walser (2014: 29)}.

La lógica de la aceleración, que no responde únicamente a causas tecnológicas sino también de cariz sociocultural, como bien ha señalado el sociólogo Hartmut Rosa, es una forma social contraria tanto al caminar como al paseo en el sentido que aquí le damos. Rebeca Solnit, en Wanderlust, advierte sobre la cualidad creativa y cognitiva de la lentitud:

El ritmo del caminar genera un tipo de ritmo del pensar y el paso a través de un paisaje resuena o estimula el paso a través de una serie de pensamientos. Ello crea una curiosa consonancia entre el paisaje interno y el externo, sugiriendo que la mente es también una especie de paisaje y que caminar es un modo de atravesarlo. (^{2015: 23}).

El pensamiento humano obedece a tiempos lentos, como nos enseña el neurólogo Lamberto ^{Maffei (2014)}. El cerebro es una máquina lenta, y dado el esfuerzo por imitar la velocidad de los automatismos algorítmicos, lo que se genera es frustración por no ser capaces de procesar en el menor tiempo posible el máximo de datos. La eficiencia y la productividad se rigen antes que nada por los criterios cuantitativos de acumulación, expresados en las herramientas digitales:

La retórica de la eficiencia TECH en torno a estas tecnologías sugiere que lo que no puede ser cuantificado no vale, que una gran diversidad de placeres que caen en la categoría de no hacer nada en particular, de fantasear, mirar las nubes, vagar, mirar escaparates, no son más que vacíos que deben ser llenados por algo más definido, más productivo o más veloz (^{Solnit, 2015: 29}).

Impelidos por el valor-velocidad, acciones como la poesía, las conversaciones por el placer de mantenerlas, la contemplación estética, se consideran inútiles: “La poesia è un tweet e la pittura una pennellata”, sentencia Maffei. Para Gaston Bachelard, la poesía era la intuición del instante, vivido en vertical, donde el tiempo se encuentra como detenido, mientras que la lógica del smartphone radica en la circulación horizontal que, parafraseando a Bachelard, como el viento, pasa. La poesía, como la buena lectura, pertenece al reino de lo lento. El pasear, nos dice Walser, “me es imprescindible, para animarme y para mantener el contacto con el mundo vivo, sin cuyas sensaciones no podría escribir media letra más ni producir el más leve poema en verso o prosa. Sin pasear estaría muerto, y mi profesión, a la que amo apasionadamente, estaría aniquilada” (^{Walser, 2014: 58}).

Frente a la percepción mecanizada y filtrada por la velocidad, la lentitud del caminar hace posible la máxima aproximación a la plena sensorialidad: “Loin des automatismes propres à un environnement familier, le voyageur est soumis en permanence à l’étonnement de voir, de goûter, de toucher, de sentir, d’entendre et de plonger même dans d’autres dimensions sensorielles relevant de perceptions qui lui étaient inconnues” (^{Le Breton, 2012: 49}). En la modernidad, la progresiva urbanización ha primado la vista como el sentido fundamental, lo que implica la desensorialización del cuerpo. La mirada es el único sentido hegemónico en un mundo que privilegia lo que Le Breton llama regard scénique. A medida que cada vez con mayor frecuencia percibimos el mundo a través de pantallas y el imperativo de circulación incesante: “ Pour l’homme en déplacement seul importe le regard, son propre corps est ce qui fait obstacle à son avancée” (^{Le Breton, 1990: 109}).

La velocidad se puede entender también como una operación de abstracción por la que sólo algunos detalles del paisaje serán perceptibles. El cuerpo queda desensibilizado y la experiencia del espacio se filtra en términos narcóticos. Resulta simétrica la experiencia en el interior del automóvil y la del caminar acompañado del vehículo de redes que es el smartphone. La inclusión en las redes aceleradas presupone exclusión respecto al mundo circundante. Es la lógica social inclusión/exclusión que Manuel Castells inscribe como patrón sociológico de las redes. La retórica del smartphone desencadena el desarraigo respecto al espacio, el “desenclave de la experiencia”, como diría Anthony Giddens, y la conversión del sujeto en un nodo en la trama reticular: al estar presentes en las redes, nos ausentamos de la geografía tangible. La experiencia del smartphone presenta, pues, similitudes con la del automóvil. La atención se torna flotante porque todos los estímulos se agolpan ante nuestro sensorio con rapidez:

La condición física del cuerpo que viaja refuerza esta sensación de desconexión respecto al espacio. La propia velocidad dificulta que se preste atención al paisaje. Como complemento del aislamiento que impone la velocidad, las acciones necesarias para conducir un automóvil, el ligero toque del acelerador y de los frenos, las miradas continuas al espejo retrovisor, son micromovimientos comparados con los arduos esfuerzos que exigía conducir un coche tirado por caballos. Navegar por la geografía de la sociedad contemporánea exige muy poco esfuerzo físico y, por tanto, participación (^{Sennett, 1997: 20}).

Ocurre que dispositivos como el smartphone sobreexcitan con estímulos incesantes la capacidad perceptiva. A medida que se incrementan los estímulos, decrece la disposición a la acción. La realidad y nuestro espacio perceptivo se convierten en un teatro de excitaciones donde se producen tanto el “des-alejamiento de la lejanía”, en palabras del filósofo Rüdiger Safranski, como una cercanía engañosa. Hace más de un siglo, ^{Walser (2014: 82)} formuló que “hay cazadores y degustadores de novedades, echados a perder por exceso de estímulo, ansiosos de sensaciones, hombres que ansían a cada minuto goces no disfrutados aún”. El resultado de esta ampliación artificial de los sentidos expuestos a estímulos continuos es el embotamiento y la pasividad paradójica: inercia y privación sensorial. La demora, al contrario, el suceso que mantiene su lejanía, nos ofrece el tiempo necesario para imaginar e interpretar:

La lógica implacable de los torrentes crecientes de información e imágenes incrementa la presentación de estímulos cuya oferta debe competir por captar la atención del público, cada vez más escasa. El público, acostumbrado a sensaciones y ávido de ellas, exige una mayor dosis de excitación. Por tanto, en lugar de salir acciones, entran excitaciones (^{Safranski, 2017: 102-103}).

Al individuo hipermoderno se le asocia con la fragmentación y la obsesión por la inmediatez. Es esa autocoerción de urgencia que rompe con la continuidad de la duración, con los tiempos a largo plazo sustituidos por el cortoplacismo. La generalización del multitasking desata una confluencia de tareas por realizar que, para Richard ^{Sennett (2000)}, implica un proceso de corrosión del carácter. El smartphone intensifica la autodisciplina de las rutinas laborales del neocapitalismo, cuya divisa es la máxima de Benjamin Franklin “Time is Money”. El tiempo es capital inmaterial y el smartphone multiplica nuestros lazos sociales generadores de valor. Perder el tiempo es perder valor.

La flexibilidad que aporta el smartphone a la hora de acceder al mundo hiperconectado es proporcional a la ansiedad provocada por el culto a lo instantáneo: “L’individu adapté, ‘multibras, multiprise’ qui jouit de l’accéleration, bondit d’un sujet à l’autre et jette un œil fébrile sur un flash d’infos en sentant vibrer son téléphone portable” (^{Aubert, 2003: 342)}. Pero son instantes vividos in-between, en la fugacidad de un ritual cotidiano que repite las miradas al objeto luminoso, no intuidos como el instante poético de Bachelard.

El sociólogo afincado en Berlín Byung-Chul Han nos habla no ya de aceleración sino de disincronía, toda vez que la dispersión temporal impide de raíz cualquier ritmo constante. La fugacidad y lo efímero nos refieren a un tiempo atomizado que redunda también en identidades atomizadas: “El espacio de la red no se transita paseando, caminando o marchando, sino surfeando o explorando. Estas formas de movimiento no tienen dirección. No siguen ningún camino” (^{Han, 2015: 63}). Es la demora ( Weilen, que significa estarse quieto, perderse, perdurar en la quietud) de la vita contemplativa, que embellece y es al mismo tiempo acción (^{2015: 162}), la que se opone a la vida ocupada y administrada de las redes, vehiculada por el smartphone. La lógica espectacular, obstinada en atraer la atención más escasa a medida que se multiplican los centros de atención, aturde y es refractaria al encuentro de lo sencillo en el Feldweg que describiese Martin Heidegger.

La aceleración responde a la obligación de acometer más episodios de vida en un menor tiempo. Y en este sentido, la comunicación vía smartphone se alimenta de tiempo: es cronófaga. Genera expectativas de lectura de lo que expresamos en las redes y el imperativo de comunicar en todo momento. La profusión de paisajes mediáticos que se dan cita en el smartphone divide la atención en innumerables estímulos que darán paso a la sensación temporal de aceleración. Al mismo tiempo, supone un remedo de la percepción del tiempo propia de la experiencia del zapping televisivo. Mientras el viaje, el caminar, el pasear, implican a todos nuestros sentidos, el vehículo audiovisual que es el smartphone, como las pantallas televisivas, desensualiza nuestra experiencia al mismo tiempo que comprime el presente y elimina el horizonte espacial (^{Rosa, 2012: 9 y ss.; 129 y ss.}). El smartphone ahonda la penuria temporal ya existente en la práctica social (^{Wajcman, 2017}). La ciudad digital intensifica, como la gran metrópolis en Georg Simmel, la vida nerviosa y da lugar a una percepción insensibilizada, blasé a medida que es escenario de un mayor número de stimuli.

A título meramente ilustrativo, una monografía divulgativa del escritor Simon Garfield, Cronometrados. Cómo el mundo se obsesionó con el tiempo, plantea respuestas en lo que concierne a la gestión del tiempo, cuya pregunta es “¿Por qué nos hemos vuelto tan locos?” (^{2017: 17}). A continuación, alude a todas las aplicaciones sobre gestión de tiempo que pueden comprarse desde el smartphone, desde el Tick Task Pro al Tasktopus. El capítulo 12 se centra en los libros de autoayuda que proliferan para obtener el máximo rendimiento de las 24 horas del día (^{2017: 253 y ss.}) con títulos tan deslumbrantes como El día de 26 horas, de Vince Panella, o Gestión del tiempo para madres histéricas, de Allison Mitchell. Robert Louis Stevenson, en su ensayo “Caminos”, advertía acerca de la tiranía del tiempo medido y mecánico, y la liberación de soslayar tales autocoacciones:

No controlar el paso de las horas durante toda una vida es, me disponía a argumentar, vivir para siempre. No se hacen idea, a no ser que lo hayan probado, de lo infinitamente largo que es un día de verano que únicamente medimos por el hambre y que sólo concluye cuando uno comienza a adormilarse (^{Stevenson, 2014: 75}).

En este contexto, incluso la mera presencia del smartphone genera expectativas que interrumpen y fragmentan nuestras capacidades cognitivas y la atención que exige la tarea que estemos realizando en un momento dado. Nos urge a mantenernos alerta de modo inconsciente a propósito de las imaginarias solicitaciones de respuesta requeridas (^{Ward et al., 2017}). Nicholas Carr se refirió a las impresiones de uno de los creadores de Google, Sergey Brin, en el momento de presentación de las Google Glasses:

Con el smartphone en la mano somos un poco fantasmales, vacilamos entre ambos mundos. Por supuesto, las personas han sido siempre distraídas. Las mentes divagan. La atención se disipa. Pero nunca hemos llevado en nuestra propia persona una herramienta que cautiva tan insistentemente nuestros sentidos y divide nuestra atención. Al conectarnos con otro lugar simbólico, el smartphone, como insinuaba Brin, nos exilia del aquí y del ahora. Perdemos el poder de la presencia (^{Carr, 2014: 229}).

La sospecha hacia el paseante solitario

Su cuidadosa mirada tiene que vagar y deslizarse por doquier, desinteresada y carente de egoísmo; tiene que ser siempre capaz de disolverse en la observación y percepción de las cosas, y ha de postergarse, menospreciarse y olvidarse de sí mismo, sus quejas, necesidades, carencias, privaciones. Robert Walser, El paseo.

En segunda instancia, nuestra atención ha de dirigirse a la experiencia de la soledad, bien sea adentrándose en la naturaleza o en la multitud urbana. El caminar habita el territorio y subvierte al mismo tiempo los lazos sociales, que mantiene en suspenso. Es el modo de adoptar la disposición contemplativa y estética del que mira y comprende. Al contrario, el smartphone densifica las cadenas sociales de interdependencias y, además, obliga a la participación continua en la conversación eslabonada y sin fin. Se impide así cualquier momento de detención pausada y también la posibilidad de apartarse de la fiscalidad de los demás.

En la Cinquième promenade de sus Rêveries du promeneur solitaire, Jean-Jacques Rousseau cuenta su aislamiento desde la Île de Saint-Pierre, en medio del lago de Bienne. A partir del précieux far niente, reflexiona sobre cómo la vida ajetreada en sociedad carece de cualquier atisbo de solidez y permanencia: “Tout est dans un flux continuel sur la terre” (^{Rousseau, 2001:111}) y no hay nada que guarde una forma constante, detenida. Son los instantes despojados de cualquier afección, fuera de las impresiones que nos distraen y preocupan, los que edifican al individuo. “Comment peut-on appeler bonheur un état fugitif qui nous laisse encore le cœur inquiet et vide?” (^{2001: 112}).

En la soledad y el paseo es donde germinan los pensamientos subversivos, la transgresión que exilió a Rousseau. Sólo caminando le era posible meditar. Y es también la práctica que predispone al placer de la contemplación. Podríamos decir que la interconexión permanente al circuito de comunicaciones sociales induce a la conformidad y la repetición. Gabriel Tarde, en sus Lois de l’imitation, precisó que la variación y la invención nacen de la separación, del genio solitario que se sustrae a la corriente de comportamientos imitativos. Más aún cuando el smartphone y los algoritmos de filtrado de informaciones pueden construir un entorno securitario, familiar y sin conflicto, sin dialéctica, en lo que Eli ^{Pariser ha llamado The Filter Bubble (2011)}.

El que fue considerado por Winfried G. ^{Sebald (2007: 12)} como “el más solitario de los escritorios solitarios”, Walser, que caminó en 1925 desde Berna a Ginebra, personificó la vida del paseante solitario, apartado de las ligazones sociales. “Sólo estuvo unido al mundo de la forma más fugaz. En ninguna parte pudo establecerse, nunca tuvo la más mínima posesión”, cuenta ^{Sebald (2007: 11)}. Sin embargo, era un “vidente de lo pequeño” que en su estigmatización social -vivió casi 30 años en una institución mental debido a una enfermedad psíquica- escribió a lápiz sus microgramas, donde la periferia y lo desacostumbrado eran el objeto de atención.

Los templos de las máquinas y las iglesias de la precisión en Berlín fueron el objeto de una “botánica del asfalto”, como diría Baudelaire, para el paseante solitario Franz Hessel durante los años veinte. El hecho de pasear sin motivo aparente, por el mero placer de hacerlo sin más propósito práctico ulterior, supone un acto de subversión contra los valores pragmatistas. En esta actividad coexisten tanto la lentitud como la gratuidad del puro ocio.

Caminar lentamente por calles repletas de gente proporciona un placer especial. La prisa de los demás te rodea, es como bañarse donde rompen las olas. Pero mis queridos conciudadanos, los berlineses, no te lo ponen fácil, por muy hábil que sea esquivándolos. Siempre me gano miradas de desconfianza cuando intento pasear por entre los atareados transeúntes. Para mí que piensan que soy un carterista (^{Hessel, 2015: 19}).

Es un sospechoso quien camina en cámara lenta, el espectador. “En este país es obligado estar obligado, porque de lo contrario uno carece de autorización. Aquí no se va sin más, se va hacia tal o cual sitio. Nosotros no lo tenemos fácil” (^{Hessel, 2015: 21}). Se trata de la contravención de la ética protestante que Max Weber estudiase a propósito del espíritu del capitalismo. El sentido estético de la contemplación y la poesía de la vida cotidiana se alzan como contrapuntos a la capitalización del tiempo de vida. El merodeo, como nos muestra Hessel, estigmatiza. En Elogio de la ociosidad, Bertrand Russell reivindicaba el espíritu de la delectación, como fuente para el “buen carácter” y los pensamientos más fecundos y espontáneos. El paseo se conduce por la lógica de la gratuidad, la espontaneidad, la nonchalance y la experimentación. “Durante los paseos no se debe tensar la atención de la mente; ha de ser más bien un juego agradable antes que algo serio. Ha de vagar sobre los objetos con ligereza”, sugería Karl ^{Gottlob Schelle (2013: 34)}. ¿Cómo conciliar lo lúdico, lo gratuito y la soledad con los valores expresados en la eficiencia y utilidad del smartphone?

Así, en el paisaje urbano del paseante ocasional encontramos a los potassons de París, según la expresión de la librera parisina Adrienne ^{Monnier (1996: 38)}: son aquellos que se distinguen por su amabilidad y buen sentido de la vida, bonhomía y arrojo. En ellos, el placer es positivo y siempre disfrutan de sí mismos sin esfuerzo. Los quais que son el refugio de los bouquinistes, los cafés, la poética anónima de la ciudad de quienes conocen el maridaje de “la sensibilidad y el barrio”:

Ninguna necesidad hay de escribir para llevar poesía en los bolsillos. Para empezar tenemos a los que escriben, y que constituyen una academia errante. Y luego están los que conocen los secretos del maridaje -fuente de felicidad- de la sensibilidad y el barrio. Por ello atribuyo el noble título de poeta a los carreteros, vendedores de bicicletas, tenderos, horticultores, floristas y cerrajeros de la rue Château Landon o de la rue d’Aubervilliers, del quai de la Loire, de la rue du Terrage y de la rue des Vinaigriers. Es verlos, con su sonrisa, corriendo por la acera cincelada de fatigas, preguntando por sus hijas, viendo a sus hijos soldados, y sentir el regocijo en las tuercas más recónditas de mi viejo y cándido corazón (^{Fargue, 2014: 31}).

Además del estadio estético, como el Johannes de Kierkegaard, coleccionista de instantes, en el que la contemplación predomina sobre los deberes prácticos, el deambular en soledad persiste como otra de las contraposiciones axiológicas. Tanto Hazlitt como Stevenson y Thoreau apreciaban las libertades de no tener que relatar los objetos de sus indagaciones a persona alguna: “No es posible leer el libro de la naturaleza con la continua molestia de traducirlo para beneficio de otros” (^{Hazlitt y Stevenson, 2015: 31-32}). La libertad de la caminata en solitario es la de quien decide hacer su camino, porque no hay camino antes de nuestro recorrido, como dijese Antonio Machado. “Uno tiene que marcar su propio ritmo”, señala ^{Stevenson (2014: 66)}. Thoreau apostilla: “Si te sientes dispuesto a abandonar padre y madre, hermano y hermana, esposa, hijo y amigos, y a no volver a verlos nunca; si has pagado tus deudas, hecho testamento, puesto en orden todos tus asuntos y eres un hombre libre; si es así, estás listo para una caminata” (2014: 9).

El aventurero noruego Erling Kagge alcanzó el Polo Sur en una expedición en solitario, sin contacto alguno por radio. Caminó durante 52 días a través de la intemperie de la Antártida, “y en la monotonía de aquel paisaje inmenso no había ningún sonido humano aparte de los que yo mismo producía. En medio del hielo, en lo más remoto de aquella nada ingente y blanca, lo único que podía oír y sentir era aquel silencio” (^{Kagge, 2017: 23}). La capacidad de maravillarse se relaciona con el hecho de que, ante un exterior monótono, sea el propio individuo el que se asombre de lo que es en apariencia gris y anodino. El color reside en la mirada, que fertiliza lo que apreciamos. David Wagner se preguntaba ¿De qué color es Berlín? El color se lo da el paseante: “Berlín es rojo, Berlín es verde y por las noches, en algunas zonas residenciales del Oeste, es dorada como la luz de gas” (^{2017: 96}).

En otro pasaje, Kagge cuenta que sus hijas preadolescentes muestran una mirada menos infantil. Sus preguntas son contestadas de manera rápida cuando acuden al teléfono móvil, que las interrumpe constantemente con sus llamadas acústicas, sus ruidos que pueblan de presencias mediatizadas su atención. Quedarse al margen del ruido circundante resulta hoy un lujo porque lo que escasea es ese silencio creativo que nos obliga a maravillarnos. “La idea de evitar el tedio por el procedimiento de hacer siempre cosas nuevas, de estar siempre disponible, de enviar mensajes, seguir tecleando, ver algo que no hemos visto con anterioridad... es ingenua. Cuanto más hacemos para no aburrirnos, tanto más nos aburrimos” (^{Kagge, 2017: 81}).

En Alone Together, Sherry Turkle se desvió de su acostumbrada celebración de las nuevas tecnologías como oportunidad para la exploración del self. Advirtió la paradoja de que los dispositivos digitales de interacción social, al mismo tiempo que nos conectan en red a los demás, nos aíslan. “As sociable robots propose themselves as substitutes for people, new networked devices offer us machine-mediated relationships with each other, another kind of substitution” (^{Turkle, 2012: 14}). Turkle señala que vivimos en una época en la que tendemos a huir de la soledad, de modo que carecemos de esos momentos de intimidad con uno mismo, fuera de la mirada de los demás. Siempre bajo la regard scénique del smartphone, que no sólo nos ofrece sustitutos mediatizados de nuestros pares sociológicos, de nuestros interlocutores en una conversación cualquiera (^{Turkle, 2016}), sino del entorno sustituido por el horizonte de las pantallas. Aislados en la soledad interrumpida por las miradas y solicitaciones del ruido constante de comunicaciones móviles.

Una novela del escritor belga Bernard Quiriny, Le village évanoui, presenta una situación insólita. Imaginemos que un pueblo de repente se encuentra totalmente aislado del exterior. Carecen de cualquier tipo de comunicación fuera de los lindes de la población, de la que no es posible salir por medios físicos. Sin Internet. Sin teléfono. Sin móviles. Una vez desconectados del flujo de comunicaciones, tiene lugar un suceso extraño. Los Châtillonnais comienzan a recorrer a pie el cantón, a pasear, cosa que antes jamás ocurría. Este frenesí de habitar el territorio se explica por l’ennui y, sobre todo, a causa “d’une envie profonde de reprendre possession du territoire” (^{Quiriny, 2014: 60}). Privados de esos estímulos perceptivos que suministra la comunicación distal y que sacian lo que Le Breton llama faim sensorielle, la atención se vuelca en el espacio circundante. Y descubren lo que, como en “La carta robada” de Poe, yacía allí mismo, desapercibido y olvidado.

El etólogo Konrad Lorenz cuenta una anécdota a propósito:

Una vez, durante un paseo por el bosque, mi esposa y yo escuchamos de repente cómo se nos venía encima el escandaloso ruido de una radio portátil que un joven de unos dieciséis años llevaba en la parrilla trasera de su bicicleta. Entonces mi esposa dijo: ‘¡Ese chico tiene miedo a escuchar el canto de los pájaros!’. En mi caso, creo más bien que sólo tenía miedo a verse por un instante ante el peligro de encontrarse consigo mismo (^{Lorenz, 2011: 46}).

El arte de perderse: andare a zonzo

Mi modelo del mundo es el mapa de mi experiencia. Alberto Manguel.

En tercer lugar, tras la lentitud y la soledad, caminar también nos abre el horizonte hacia el aprendizaje por uno mismo a través de la construcción de nuestras propias referencias espaciales. El territorio se vivencia y aprehende en verdad sólo cuando requiere del individuo el esfuerzo de enfrentarse al desafío de conocerlo por sí mismo. Ordo ab chaos: la labor de representación no nos viene ya esquematizada, sino que responde a nuestra acción, compromiso y responsabilidad para con lo inesperado. Para ello, hay que recordar la máxima de Rabí Najman de Breslav: “Nunca preguntes el camino a alguien que lo conoce, porque entonces no podrás perderte”.

En Infancia en Berlín, Walter Benjamin comenzaba su ensayo sobre el Tiergarten ensalzando el hecho de perderse como principio fundamental para estimular las proyecciones creativas del ciudadano. “Importa poco no saber orientarse en la ciudad. Perderse, en cambio, en una ciudad, como quien se pierde en el bosque, requiere aprendizaje. Los rótulos de las calles deben entonces hablar al que va errando como el crujir de las ramas secas” (^{Benjamin, 1982: 15}). La falta de orientación nos exhorta a descubrir referencias de acuerdo con nuestra propia experiencia. Al mismo tiempo, hemos de dibujar los mapas de nuestra geografía afectiva, como El geógrafo de Johannes Vermeer: es el propio ciudadano el que aprehende la ciudad, el que representa su imagen y ordena el cosmos urbano.

Así fue como Charles Dickens conoció los tipos sociales de Londres, como el “hombre de la carcoma”. En noches de insomnio, salía al encuentro de lo incierto a horas intempestivas, sin rumbo y sin mapa. Así fue como completó su educación: mediante la experiencia voluntaria de adentrarse en los estertores de la noche sin hogar. Siendo niño, Dickens se extravió. Su relato de la experiencia cuenta cómo, al perderse en la City londinense, a pesar del terror infantil, conoció los entresijos ocultos de esa ciudad que más tarde plasmase en sus textos. “¿Qué sabía yo entonces de las muchedumbres que caminan por la City, completamente defraudadas en sus esperanzas?” (^{Dickens, 2013: 32}).

El antropólogo Franco La Cecla escribió Perdersi, l’uomo senza ambiente en el café Cappellaio Matto de San Francisco. La arquitectura moderna ha intentado proveer al ciudadano de un espacio profiláctico de prevención, segregación y seguridad, lo que da lugar a la lobotomia spaziale. El ciudadano pasa a ser un usuario que utiliza la ciudad sin vivenciarla. Dado el empobrecimiento sensorial, una vez reducida la experiencia a lo familiar y previsible, no es preciso organizar por uno mismo nuestro medio espacial. Es una ciudad user-friendly destinada al consumidor. Se trata de la ciudad administrada, por la que el ciudadano se halla inmerso en recorridos siempre previsibles y esquematizados.

El perderse resulta, al contrario, del hecho de no contar con tales orientaciones que de modo consciente y más a menudo inconsciente guían al ciudadano a través de recorridos fijados de antemano. Perderse, como nos sugiere Benjamin a propósito de su infancia, desencadena un proceso activo de aprendizaje por el que el ciudadano ha de cartografiar, por sí solo, el territorio desconocido. De ahí que el miedo a perderse, explica La Cecla, se deba a la incapacidad para enfrentarse a los lugares sin ninguna de las seguridades debidas a la costumbre y la aclimatación. Perderse es ir a la deriva, no saber localizarnos en un punto determinado del espacio. Estar fuera de lugar, en definitiva. No obstante, es de esa urgencia de encontrar puntos de referencia en la ciudad de donde nace el aprendizaje activo para orientarse.

En los años 1950, Guy Debord y los situacionistas idearon la recuperación del sentido estético de la ciudad en torno a la práctica de la dérive. Era una forma de subvertir las contraintes de la ciudad moderna, de convertirla en un théâtre d’operations para la creación de nuevas situaciones en la vida cotidiana. La deriva se define como una técnica para la construcción psicogeográfica de nuevos ambientes en el espacio urbano: es la afirmación de comportamientos lúdico-constructivos que se oponen a la lógica imperante de una ciudad homogeneizada y homogeneizante. Así lo explicaba Debord en Les lèvres nues:

Une ou plusieurs personnes se livrant à la dérive renoncent, pour une durée plus ou moins longue, aux raisons de se déplacer et d’agir qu’elles se connaissent généralement, aux relations, aux travaux et aux loisirs qui leur sont propres, pour se laisser aller aux sollicitations du terrain et des rencontres qui y correspondent (^{2006: 251}).

Así, el andar adquiere propiedades simbólicas. En el recorrido de la deriva o el détournement, el paseante se adentra en el territorio que es un caos y, al hallarse perdido, teje un orden distinto al ya existente. Pero el espacio no es un lugar que se utiliza, sino que es el escenario dinámico que se modifica y reconstruye por nuestro errar. ¿Cómo buscar la deriva cuando el smartphone nos aliena en los mapas configurados por las diversas aplicaciones, por los dispositivos de geolocalización GPS?

A partir de mediados de los años noventa, en Roma se puso en marcha el grupo Stalker. Se trataba de un colectivo que intenta vivenciar los territorios a través del caminar, en lo que se llama transurbancia. Las suyas son intervenciones de práctica social explorativa, dotadas de un componente lúdico. Es el espacio intermedio entre los recorridos, el camino, el trayecto del andar la esencia de este nomadismo urbano, una suerte de eterno vagabundeo y merodeo. Pero no es un andar corriente, sino lo que en italiano se denomina andare a zonzo, sin propósito, sin destino inscrito en una planificación anterior al percorso. Tal disposición a la exploración del espacio implica un deseo de mutación: “El andar es un instrumento estético capaz de describir y de modificar aquellos espacios metropolitanos que a menudo presentan una naturaleza que debería comprenderse y llenarse de significados, más que proyectarse y llenarse de cosas” (^{Careri, 2015: 20}).

El smartphone facilita y vuelve eficiente nuestra práctica social hasta tal punto que no hemos de llenar de significados la naturaleza o la ciudad. Ya está llena de significados al disponer de la información que cartografía nuestros recorridos, anticipa los vericuetos y castra el dinamismo autónomo de los paseos. Son los algoritmos quienes ordenan nuestras referencias espaciales y temporales. Tejen un mundo familiar, domesticado y customizado. Uno está perdido sin su smartphone, de ahí que surja ansiedad, miedo al no contar con este dispositivo, con semejante terror infantil al experimentado por Dickens en la City. Se trata, en definitiva, de dejarse llevar por la cartografía del dispositivo o de elaborar, mediante preguntas formuladas al territorio que quedarán en muchos casos sin respuesta, nuestra cartografía afectiva.

Viajes y curiositas

El viaje imposible es ese viaje que ya nunca haremos más. Ese viaje que habría podido hacernos descubrir nuevos paisajes y nuevos hombres, que habría podido abrirnos el espacio de nuevos encuentros. Marc Augé, El viaje imposible.

Por último, nos resta referir la crítica del smartphone a la noción de partida en la errancia del viaje. A este nuevo nomadismo digital habría que oponer la paradoja de la sedentarización absoluta a través de un dispositivo que, como diría Virilio, hace que estemos en casa en cualquier parte.

Caminar y pasear, tanto en la naturaleza como en el paisaje urbano, remiten al descubrimiento que nace de la apertura del individuo a su entorno. Son experiencias provenientes de la curiositas y del hallazgo de detalles que suscitan una forma cabal de conocimiento y encuentro con lo diferente, incluso dentro de los límites de lo cotidiano que, precisamente por habitude, pasa desapercibido. Stevenson nos dice en “Caminos” que es el paseo lo que nos purga de la estrechez y la soberbia, puesto que galvaniza la curiosidad: “Allá donde el aire es vigorizante y el suelo firme bajo los pies del caminante, el ojo de éste aprenderá enseguida a ver y aprovechar las pequeñas ondulaciones y se apartará, distraído, del camino recto cuando haya algo hermoso que ver o cuando exista la promesa de una panorámica más amplia” (^{Stevenson, 2014: 17}).

Se trata, pues, de una suerte de viaje en ambos casos hacia lo desconocido e incierto, hacia “la escondida maravilla del mundo visible”, según ^{Novalis (1993: 38)}. Si bien el viaje desplaza al individuo a un territorio más lejano que el caminar y el pasear, los resortes sociológicos presentan similitudes. El viaje implica predisposición a afrontar lo imprevisible. “El curioso vive de la diferencia, de lo otro […]. Soy curioso ante lo que no me es semejante; es necesario imaginar un mundo más allá, lo diferente”, nos enseña Carlo ^{Ossola (2012: 264)}.

Se trata de adoptar la mirada del niño que se extraña y pregunta “¿por qué?” Es como ver el mundo por primera vez, y de ahí la capacidad de asombrarse. El paseante “da la bienvenida a toda clase de extrañas y peculiares manifestaciones” (^{Walser, 2014: 62}). ^{Manguel nos dice en Una historia natural de la curiosidad que “todo empieza con un viaje” (2015: 27)}.

En cambio, la experiencia del viaje con smartphone se transforma. El viajero se convierte en turista una vez que lleva consigo la herramienta que familiariza in situ los lugares que visita. No hay lugar ya para las preguntas, sino para las respuestas que, de antemano, ya cartografían el territorio que habríamos de explorar y auscultar. La experiencia del viaje en el individuo hipermoderno se transforma radicalmente desde el momento en que, por una parte, todo el flujo de informaciones sobre el destino nos induce a encontrar, como el turista, solamente aquello que se espera encontrar. Y por otra, la hiperconectividad que proporciona el smartphone despoja de su aura romántica al viaje. Llevamos con nosotros no sólo las informaciones precisas sobre geolocalización o incluso los más simples consejos que podamos encontrar en social media como Tripadvisor, sino toda la red doméstica de socialidades. En tal escenario, la desconexión que implica el viaje se torna ardua:

Avant même d’avoir fait son premier pas, le voyageur hypermoderne n’entrevoit plus son périple comme, jadis, le voyageur moderne. L’injonction de sécurisation de son voyage, dont les proches se font bien souvent les porte-paroles, s’impose dans l’imaginaire contemporain (^{Jaureguiberry y Lachance, 2016: 69}).

Conclusiones

To see a World in a Grain of Sand And a Heaven in a Wild Flower Hold Infinity in the palm of your hand. William Blake, Auguries of innocence.

Para criticar la sociología del smartphone, en tanto dispositivo que hace hacer, hemos escogido las literaturas sobre dos prácticas que entraban directamente en conflicto con el sistema de valores de nuestra sociedad “avanzada”. El smartphone encarna y proporciona medios para la consecución de metas sociales que generan valor añadido. Véase por ejemplo la velocidad y eficiencia de la ubicuidad, la interconexión en redes, la visibilidad tanto a escala doméstica como pública en los social media, la seguridad de un entorno personalizado y previsible. Se trataría de una mezcla de promesas que orbitan alrededor de la liberación frente a las constricciones de la copresencia física por una parte, y la privatización de nuestro sensorio en un entorno securitario y purificado de conflictos no deseados por el ciudadano. Dicho de otra manera, el smartphone, y puede que ésta sea una de las causas de su rápida generalización, hace confluir la satisfacción de los deseos de expansión y socialidad junto a los de la profilaxis de un Lebenswelt controlado y familiar.

Sin embargo, la confrontación dialéctica de tales trazos sociológicos con las experiencias de caminar y pasear proyecta algunas contradicciones y paradojas: