Sobre los héroes de la independencia

En su estudio sobre los imaginarios de la república brasilera de fines de siglo XIX, José Murilo de Carvalho recuerda que “por ser en parte real, en parte construido, por ser fruto de un proceso de elaboración colectiva, el héroe nos dice menos acerca de sí mismo que sobre la sociedad que lo produce” (1997: 23). Partiendo de esta premisa, en este apartado se busca analizar la reconstrucción que hizo el correísmo del mito de origen ecuatoriano y la articulación de éste con el proyecto político oficial.⁴

Al indagar en el discurso de Correa sobre el proceso independentista, lo primero que salta a la vista es un aparente distanciamiento respecto de la historiografía tradicional decimonónica y la reposición del rol de los sectores subalternos en las luchas emancipadoras. La memoria de “hombres y mujeres insurrectos que jamás aceptaron la esclavitud, gente común, de a pie, los indios, los mestizos, los blancos, los mulatos, los cobrizos, los cholos, los negros, los variopintos, con un solo color libérrimo en el alma: la libertad” (^{Correa, 24/5/2009}) es un rasgo recurrente en la retórica presidencial y es su recuerdo lo que posibilita “herir de muerte al olvido” ya que “desde el 10 de agosto de 1809 hasta el 24 de mayo de 1822 ocurrió, ante todo, una gesta popular” (^{Correa, 10/08/2009}).

Sin embargo, esa reconfiguración narrativa que postula al pueblo como pilar de la hazaña independentista no supone una condena al caudillismo liberal. Al contrario, los “héroes de bronce” se mantienen en el podio de la memoria histórica ecuatoriana, sirviendo de fundamento, origen e inspiración a la Revolución Ciudadana. En palabras de Correa:

De nuestros primeros patriotas, de los Espejo y los Mejía, de los Olmedo y Rocafuerte, de los Montúfar y Morales, de los Salinas y Quiroga, de los Riofrío, Villalobos, Manuela Cañizares, recogemos la bandera de la soberanía y la autodeterminación que ellos valientemente levantaron con sus escritos, con su oratoria, con el primer gobierno de agosto de 1809 (^{Correa, 10/08/2009}).

Sucre, quien amó a esta Patria nuestra hasta el punto de pedir ser enterrado en nuestro suelo, tuvo la clarividencia de defender la industria nacional, el derecho de nuestro país al desarrollo de su manufactura […]. ¿Qué tal si desde entonces hubiéramos perseverado en la integración y en la colaboración, en vez de la “competencia” entre latinoamericanos? Hoy, a casi 200 años, el sueño de Bolívar está camino de cumplirse. ¡No vamos a fallarte, Libertador! (^{Correa, 24/05/2009}).

De modo que nos encontramos con una doble reivindicación, criolla y popular, que pretende escapar a la dicotomía “patria de criollos”/“patria de mestizos”; al tiempo que diluye la divergencia de intereses económicos, políticos y regionales que atravesaron el proceso independentista y, en particular, a las élites políticas de la época (^{Rodríguez, 2006}). Se advierte, así, una oscilación entre una historia liberal de las grandes figuras que, a través de los mitos fundacionales, sitúa al Estado-nación como sujeto de la historia y posiciona a las élites criollas -anticoloniales y sin fisuras- en el centro de esa escena, y ciertas perspectivas de izquierda que desechan las historias patrias y condenan la independencia y la revolución en tanto momentos devastadores a la vez que exaltan a la multitud anónima. Creemos que esta particular manera de restaurar el pasado habilita una suerte de reconciliación, equilibrio y pluralidad -evocador del principio del justo medio- afín al discurso oficial centrado en el concepto de ciudadanía.

En esta tentativa por ampliar el panteón de los próceres de la independencia, la distinción del accionar revolucionario femenino aparece como otro de sus rasgos singulares. Así, las “Manuelas” (Espejo, Cañizares y Sáenz Aizpuru) y las guarichas -aquellas mujeres anónimas que acompañaron a los soldados y fueron parte del ejército libertador- devienen actores nodales en la historia ecuatoriana. En este punto, es particularmente interesante ahondar en el modo en que Correa restituye la memoria -“confiscada por tanto tiempo”- de Manuela Sáenz Aizpuru (1797-1856), quien fue ascendida en 2007 a generala del ejército ecuatoriano:

Muchas veces han tratado de ocultarnos, de falsificarnos la memoria de Manuela Sáenz como luchadora, como pasionaria de la libertad; mujer consecuente con sus ideales, excepcional en la valentía y en la devoción a los ideales bolivarianos. Mucho de Manuela ha venido hasta aquí, sobre todo su memoria llena de insurrección, su manera de asumir el futuro […]. Ella siempre tuvo una mirada continental, integracionista, libertaria, que buscaba la unidad de los pueblos […], cobijados bajo el ideal de una América unida, libre y soberana (^{Correa, 5/07/2010}; resaltado de la autora).

En principio, la reconstrucción de la memoria de quien fue compañera de Bolívar -y aquí queda el interrogante de cuánto de este énfasis conmemorativo en la figura de Sáenz Aizpuru no responde al hecho de haber sido “Libertadora del Libertador”- tendría como fin matizar los tradicionales discursos androcéntricos sobre las historias patrias, al reivindicar una idea de mujer combativa, pública, política y estratega. Sin embargo, este despliegue discursivo no supone un conflicto con su simultánea asimilación a la reproducción y la maternidad, a una imagen de “madres gestantes”. De esta manera, se postula una armonía entre la mujer-trabajadora y la mujer-reproductora:

Honramos la memoria de Manuela a través de las políticas de inclusión económica y de las políticas de salud preventiva y nutrición que tienen hoy las madres gestantes. El espíritu de Manuela nos permite afirmar que los pueblos de América Latina son los legítimos herederos de las luchas sociales de liberación contra todas las formas de dominio o colonialismo […]. (^{Correa, 5/07/2010}; resaltado de la autora).

Esta memoria -versátil, polivalente y mediadora- de Sáenz Aizpuru revela también una analogía entre las batallas por el reconocimiento y la ampliación de los derechos de la mujer y las luchas de liberación en un sentido general, retórica que parecería hallar sus límites concretos en algunas discusiones suscitadas en la actualidad. La mujer debe ser plenamente incorporada a la ciudadanía pero la definición, ampliación y legitimación de sus derechos parece estar, en ocasiones, condicionada desde arriba; reflejo de ello ha sido el controvertido asunto de la despenalización del aborto y la firme “defensa de la vida desde la concepción” por parte de Correa, posición que terminó imperando en el acalorado debate en torno al aborto y la salud sexual y reproductiva surgido en 2008 en el interior del bloque oficialista y con las organizaciones y colectivos de mujeres (^{Starkoff, 2008}; ^{Flores, 2014}; ^{Enríquez Arévalo, 2015}).

Cabe destacar también en el discurso oficial sobre la gesta independentista, la alusión al rol desempeñado por la Iglesia católica. Es interesante cómo, al hacer referencia a los sucesos de 1809, es reivindicada la figura de una iglesia comprometida con la causa libertaria, cuyos exponentes principales habrían sido el cura José Luis Riofrío, de origen humilde, identificado con las causas populares, misionero en la zona amazónica -al igual que el presidente- y capellán de las tropas criollas, así como el sacerdote José de Cuero y Caicedo, obispo, vicepresidente de la Primera Junta y presidente de la Segunda Junta de Gobierno.

La reposición del papel del clero durante la crisis monárquica hay que enmarcarlo en el afán de Correa por distanciarse de la cúpula eclesiástica -considerada por éste como un poder fáctico alineado históricamente a los grupos económicos dominantes de Ecuador-,⁵ aunque sin que ello suponga una ruptura con la totalidad de la institución. En este sentido, esa memoria sirve de apoyo para rastrear la génesis de una iglesia virtuosa y presentarse él mismo -apelando a la doctrina social de la Iglesia católica, la teología de la liberación y el socialismo del siglo XXI- en tanto líder “cristiano de izquierda” comprometido con la transformación, real y concreta, de las condiciones de vida populares. Así, afirma:

Para un cristiano en América Latina, la cuestión moral fundamental es la cuestión social. Insisto en esto porque, a diferencia de la iglesia latinoamericana de los años sesenta y setenta, cuando […] puso en el centro de la acción pastoral la cuestión social, la jerarquía eclesial latinoamericana actual pone mayor énfasis en cuestiones de rito. De hecho, ya tenemos en Ecuador, coincidentemente en sectores adinerados, nuevamente la misa en latín […] (^{Correa, 26/10/2009}; resaltado de la autora).

En este sentido, se advierte cómo la restitución de ciertos referentes de la Iglesia católica involucrados en los hechos ocurridos en la primera mitad del siglo XIX -con su eslabonamiento a los “curas tercermundistas”- sirve de soporte histórico, político y simbólico al presente ecuatoriano; particularmente, asiste a la construcción identitaria y la legitimación de un poder político, en el cual las representaciones sacras y religiosas -de izquierda y populares- devienen uno de sus elementos constitutivos fundamentales (^{Pérez Ordóñez, 2010}).

Antes de finalizar este apartado, dos observaciones parecen pertinentes. Por un lado, es posible afirmar que no hubo una pretensión de ruptura total con los esquemas interpretativos que sitúan en el centro de la memoria histórica al héroe nacional, sino más bien su apropiación, ampliación y conjugación con otras figuras, identidades y sujetos marginales históricamente relegados por el Estado, dando lugar a una representación plural de los orígenes de la nación. Lectura que, necesariamente, debió mantenerse al margen de los aportes de la nueva historia política, la cual se ha propuesto desmitificar las evocaciones en clave nacionalista.⁶ Por otro lado, la revolución independentista, en tanto acto inaugural, queda presentada como génesis y fundamento -todavía omnipresente- de todo un devenir revolucionario que encuentra su punto de convergencia en el Ecuador de la Revolución Ciudadana. Esta última, por medio de la repetición de una serie de gestos paradigmáticos y de la redención de episodios frustrados del pasado ecuatoriano y latinoamericano, parece hallar en el bicentenario de “independencia” un momento propicio para recuperar distintas tradiciones revolucionarias y condensarlas en el presente.

Un continuum de “revoluciones auténticas”

En la restauración de la memoria histórica llevada a cabo por Correa, la gesta de 1809 tiene como heredera a la “revolución alfarista”. La exaltación de la figura del “Viejo Luchador”,⁷ líder del embate contra el conservadurismo de principios de siglo XX y continuador de la “primera independencia”, es una operación que se repite en la retórica oficial, sirviendo de fundamento a su identidad política e ideológica:

Aunque invocó las mismas ideas liberales que animaron a los caudillos de la Independencia, la revolución que promovió y llevó a la victoria fue sobrepasándolas en su realización histórica. Por eso, la obra visionaria de Alfaro no pudo menos que chocar con los intereses del capital bajo su forma conservadora y santurrona, pero también bajo su forma liberal-mercantilista, cuyos defensores se encontraban fuertemente vinculados a los intereses de la propiedad terrateniente, el comercio y sobre todo la banca (^{Correa, 10/09/2009}).

Se establece así una correspondencia entre dos momentos de la historia ecuatoriana considerados fundacionales: la Revolución de 1809, que conquistó la soberanía política y la autodeterminación, y la Revolución de 1909, que luchó por la integración nacional, un Estado secular y la imposición de límites al capital. Pero es sólo en la actualidad que esas revoluciones encuentran su restauración salvadora, su último eslabón: “Parafraseando a José Martí, […] el trabajo libertario de Simón Bolívar, de Eloy Alfaro, está todavía por hacerse” (^{Correa, 25/03/2011}); “[…] casi con periodicidad relojera, viene esta Revolución Ciudadana tratando de completar la obra de Alfaro, tratando de lograr nuestra segunda y definitiva independencia; y realmente lograr […] esa igualdad de oportunidades para todas y para todos” (^{Correa, 17/03/2011}).

El concepto de ciudadanía, feudo de la tradición liberal, ha sido reapropiado por el correísmo y convertido en un elemento distintivo de su proyecto político. En su formulación clásica, aunque resignificado y ampliado, este concepto ha devenido un modo propio de reflejar la pretensión desde arriba de garantizar una “igualdad humana básica” a la totalidad de miembros de la comunidad nacional -por medio de la restitución y la universalización de una serie de derechos civiles, políticos y sociales-, exhortando asimismo a una ciudadanía activa a la hora de promover el bien común y contribuir a la reducción de las brechas y contradicciones de clase:

La nueva política social es emancipadora, rompe cadenas de explotación, de dominación, permite que las ciudadanas y los ciudadanos se reconozcan como actores clave del desarrollo social y económico, dentro y fuera del país. Se fundamenta en una gestión articulada, moderna, eficiente, transparente, con lineamientos y metas claras, donde el Estado ejerce la rectoría, pero actúa en forma desconcentrada y descentralizada en los territorios, defendiendo el interés público y construyendo ciudadanía (^{Correa, 15/01/2011}; resaltado de la autora).

Esa fórmula, que asocia ciudadanía con igualdad real, sólo puede garantizarse concluyendo la tarea iniciada por las revoluciones antecesoras: “Vamos hacia la construcción de un Estado democrático, de derechos, de equidad y justicia, como quería nuestro Eloy; vamos a la realización de los cambios profundos, rápidos y en paz; vamos a levantar la patria altiva y soberana, alfarista, bolivariana, con todas, con todos” (25/03/2011). Y con la profundización de un vínculo de unión y pertenencia comunitaria basado en la lealtad, la confianza y el respeto hacia una patria percibida como patrimonio común y custodiada por la Revolución Ciudadana, bajo el liderazgo de Correa: “Recuperamos un sentido, una identidad nacional que respeta la dignidad y los derechos, que ha desarrollado inéditos niveles de confianza ciudadana en la acción del gobierno, que está orientada a la consecución del bien común” (^{Correa, 15/01/2011}).

Si bien es posible detectar en el apelativo y en la retórica del gobierno rastros de una concepción liberal del Estado y la sociedad al apelar a un sujeto individual/abstracto/genérico y rechazar cualquier forma de corporativismo, ese aire liberal se ve inmediatamente equilibrado -y aquí, de nuevo, la virtud mediadora- al postular como prioridad la supresión de las lógicas excluyentes, la superación del neoliberalismo y la construcción e institucionalización de un auténtico “Estado popular” con guiños socialistas:

[…] con la voluntad de todo un pueblo, construimos una verdadera transformación en las relaciones de poder; aquí, se verificó ese cambio en las relaciones de poder […]. La nueva Constitución, para pasar del Estado Burgués al Estado Popular; […] para pasar de ese modelo neoliberal a un modelo socialista, de justicia, de dignidad (^{Correa, 25/03/2011}).

No obstante, para Correa, “la historia se repite: la masacre del 2 de agosto de 1810, la Hoguera Bárbara, el 30-S” (^{Correa, 24/05/2011}) y los enemigos de siempre -la prensa, la cúpula eclesiástica, el gran capital- continúan obstaculizando la realización de un proyecto históricamente truncado, esto es, la revolución y, por consiguiente, el futuro de la “patria renacida”:⁸

Bolívar fue acorralado y muerto a fuerza de soledad y de traiciones […]; el Mariscal de Ayacucho también fue asesinado para que no se realizaran los cambios necesarios. Jamás debemos olvidar que esa independencia fue secuestrada por las oligarquías criollas, a cuyos beneficios no fue convidado el pueblo llano […]. Cien años después la antorcha se hizo machete, se transformó en montonera […]. Pero tuvieron que pasar otros cien años para que la Revolución Ciudadana surgiera como un sueño colectivo […]. Podemos decir que el trabajo de Bolívar y de Alfaro estaba inconcluso, que la Patria había sido muchas veces traicionada […] (^{Correa, 10/08/2011}; resaltado de la autora).

Es sabido que el concepto schmittiano de lo político se caracteriza por la distinción de una antinomia central, la de amigo/enemigo. De esto se desprende la necesidad de fijar un opuesto complementario, un “ellos” que habilite la constitución de un “nosotros”. En este caso, es ese “otro” proyecto de nación -el de los “enemigos internos y externos” de la revolución, que acabó imperando en la historia ecuatoriana al frustrar, de manera sistemática, la posibilidad de una patria “de todas y todos”- el que posibilita modelar al correísmo e hilar una identificación con el bolivarianismo y el alfarismo. Todo “dentro” exige un “fuera”: aquí, son aquellos enemigos históricos de la patria los que concurren en la formación de un “nosotros político” que abraza y conecta distintas tradiciones y episodios revolucionarios.

De modo que, en la memoria histórica representada por el correísmo, queda establecida una suerte de continuum de “revoluciones auténticas”, superadoras unas de las otras y dirigidas todas ellas a conseguir una sociedad y un Estado cada vez más igualitarios e inclusivos, cuyo punto álgido sería el proyecto de la Revolución Ciudadana y del socialismo del siglo XXI. Tres puntos distantes en el tiempo -bolivarianismo, alfarismo y correísmo- devienen momentos de rupturas simétricas que habilitan un sistema calculado de semejanzas, encadenamientos y continuidades.

Entre esos fragmentos del pasado y del presente ecuatoriano se teje entonces una serie progresiva de realizaciones singulares y revolucionarias que encuentran su síntesis en el Ecuador de la Revolución Ciudadana. Una articulación cronológica y genealógica de acontecimientos históricos que la “memoria combativa” del correísmo rescata del olvido y moldea como una totalidad unitaria, otorgándole un sentido y una dirección. Diacronías que, sin embargo, van más allá de la mera sucesión empírica al contenerse y condensarse en un presente que se exhibe como único y auténtico; episodios que no son sólo realizaciones del pasado sino que son también -por todo aquello que no fueron- potencia para el presente.

Entre la astucia y la utopía: el latinoamericanismo en la narrativa bicentenaria

El bicentenario de “independencia” ecuatoriano devino asimismo una coyuntura favorable para la reactivación del relato bolivariano de la “patria grande”, símbolo de identidad y unión continental. Así, un punto más aparente de la retórica oficial -aunque no por ello menos significativo- es su perspectiva plurinacional, latinoamericanista y antiimperialista basada en la reivindicación de un conjunto de figuras -tan emblemáticas como heterogéneas- de la historia regional. Portavoces del antiimperialismo, el socialismo, la “cuestión nacional” y/o la unidad latinoamericana como Martí, Morazán, Zapata, Sandino, Mariátegui, Perón, Guevara y Allende se suman al altar de los héroes y, junto con Bolívar, Sucre y Alfaro, son rememorados en su faceta de “integracionistas, humanistas profundos, seres de luz, de alma grande, de amor de Patria inmensa americana” (^{Correa, 01/06/2009}).

La recuperación de las grandes narrativas del siglo XIX y XX y la exaltación de figuras consideradas heroicas y míticas -en un sentido mariateguiano- están enmarcadas en una inquietud clásica del devenir de la región: la necesidad de precisar el “ser latinoamericano”. Inquietud que, reconfigurada bajo un formato elástico y permeable de identidades múltiples y superpuestas, reviste propósitos materiales aunque también simbólico-identitarios.

En este sentido, la perspectiva latinoamericanista aparece, en el discurso de Correa, como una estrategia contrahegemónica -de resistencia y negociación en un escenario global multipolar- orientada a presentar un Ecuador ya no ladeado hacia los poderes imperiales, sino como pueblo soberano que busca, a través de una unidad económica, comercial, cultural y política subcontinental, concretar el ideal bolivariano de autodeterminación nacional y regional. En palabras de Correa: “Para nosotros, la Patria es América, decía Bolívar, y aquella sentencia, que parecía utópica, o siempre traicionada […] se está haciendo realidad” (^{Correa, 16/02/2011}); “una verdadera integración, que va mucho más allá de lo comercial, pero que también, obviamente, incluye lo comercial” (^{Correa, 07/12/2012}); “aquí se requiere acción conjunta. Hagamos que la integración, por favor, tenga efectos concretos, pragmáticos, en beneficio de nuestros pueblos […]” (^{Correa, 07/12/2012}).

La urgencia por conseguir aquella unión frustrada durante la “primera independencia” y de erigir a la región como un sujeto fuerte contra los centros imperiales y a favor de un ordenamiento global democrático y multipolar se ve acompañada de una representación mitificadora del pasado latinoamericano, una suerte de memoria histórica “monumental” -fetichizada y estetizada- que revive los sueños de aquellos “gigantes”:

Ahora, estamos de pie frente a la historia para decirles a nuestros próceres que sus esfuerzos no fueron vanos ni sus sacrificios perdidos, porque nosotros, sin olvidar su memoria, estamos también dispuestos a combatir por un sueño, el de una Latinoamérica unida por el ideal de la igualdad, la libertad y la justicia (^{Moreno, 24/05/2010}; resaltado de la autora).

Es sabido que los orígenes de este pensamiento se remontan al periodo transcurrido entre el ocaso del antiguo régimen colonial y la construcción del orden republicano con la redacción y divulgación de la famosa carta de Jamaica, dirigida a legitimar la ruptura con España y a conseguir el patrocinio de otro poder imperial en ciernes, Gran Bretaña. Reeditada en la actualidad, esta retórica se ofrece nuevamente como marco para una afirmación regional “sin tutelajes, sin vasallajes, sin imposiciones, con plena dignidad” (^{Correa, 24/05/2009}), al tiempo que sirve para tejer vínculos con potencias y países alternativos y explotar las oportunidades económicas y financieras de un mundo multipolar:

Estamos convencidos de que un prerrequisito vital para que América Latina pueda reposicionarse a nivel global pasa por conquistar nuestra soberanía, la misma que quedó trunca tras nuestros procesos de independencia. Más que nacionalismo, entonces, lo nuestro es “soberanismo” (^{Correa, 01/03/2010}; resaltado de la autora).

No obstante, además de aspirar a un reposicionamiento de la región en la escena global, el ideal de la “patria grande” adquiere también un lugar clave en el proceso de reelaboración de la identidad regional perseguido por un conjunto de naciones latinoamericanas que, a principios del 2000, habrían experimentado lo que diversos autores caracterizaron como un “giro a la izquierda”, aludiendo con ello no sólo a la puesta en marcha de políticas tendientes a reducir las diferencias sociales, sino también orientadas a la producción de nuevos imaginarios políticos e ideológicos (^{Ellner, 2004}; ^{Ramírez Gallegos, 2006}; ^{Arditi, 2008}; ^{Sader, 2008}; ^{French, 2009}; ^{Thwaites Rey, 2010}; ^{Ceceña, 2011}).

Para Correa, la perspectiva latinoamericanista es, entonces, “un árbol frondoso de raíces profundas, una clave de identidad que desborda fronteras” (Correa, 15/04/2010). De esta manera, se repone y reactualiza una construcción discursiva del pasado que, como antaño, reviste fines materiales pero también simbólicos e identitarios: se trata de forjar un nuevo imaginario común a toda la sociedad capaz de incorporar la diferencia y desarmar la idea de un sujeto universal latinoamericano, visibilizando, articulando y negociando con identidades y memorias hegemónicas, así como marginales y ocultas:

Afortunadamente América Latina no pertenece, hoy, a ningún imperio. Los herederos de José Artigas, José de San Martín, Rosa Campusano, Miguel Hidalgo y también de Rigoberta Menchú, Camilo Torres, Leónidas Proaño, Hebe de Bonafini, no creemos en el pensamiento único, porque nuestra identidad tiene el rostro de todos y de todas (^{Correa, 08/01/2009}: resaltado de la autora).

Ahora bien, el trazado de una unión y una identidad latinoamericana, plurinacional y antiimperialista -que aglutina múltiples causas y figuras del pasado y el presente de la región- convive no sólo con desavenencias y asimetrías interestatales que obstaculizan su concreción real, sino también con un conjunto de prácticas hijas de la “larga y triste noche neoliberal”, las cuales suponen, para el gobierno de la Revolución Ciudadana, algunas ambigüedades, así como una serie de desafíos y contratiempos con los distintos sujetos y movimientos sociales (^{Altmann Borbón, 2009}; De ^{Sousa Santos, 2010}; ^{Gudynas, 2010}; ^{Ramírez Gallegos, 2010}).

Frente a la ausencia de un trastocamiento radical de las condiciones estructurales y la dificultad de lidiar con múltiples subjetividades, el sesgo latinoamericanista -teñido de diversidad y abstracción- posibilita destacar lo que hay en común en el abigarrado tejido social ecuatoriano; posibilita rescatar y representar una totalidad, aunque dúctil y plural, hermanando imaginarios y representaciones particulares. Por lo tanto, la rehabilitación y el aggiornamento del discurso integracionista atenúan, en cierta medida, las aporías inherentes al proyecto político del correísmo y dan lugar a una suerte de paraguas identitario común:

[…] nuestros países, nuestros pueblos, son, en todo sentido, hermanos; fuimos libres, dueños y señores de Abya-Yala; vivimos un mismo yugo que nos asfixió durante tres siglos; experimentamos juntos la republicana ruptura de ese orden feudal […]. Ya en el siglo XX, nos sometió por igual el vasallaje de las transnacionales, pagamos un alto tributo de sangre, sudor y soberanía; y ahora vivimos auténticos procesos democráticos de liberación, de construcción de soberanía (^{Correa, 10/08/2009}).

En síntesis, la elaboración de una memoria histórica protagonizada por los héroes y las heroínas de una “Latinoamérica insurrecta” asiste a la legitimación del presente político ecuatoriano y al sosiego de sus costados más polémicos y contradictorios, al tiempo que se constituye en un artificio esencial a la hora de interpelar y convocar a la sociedad ecuatoriana y latinoamericana, restaurar y democratizar su identidad colectiva y reponer utopías revolucionarias o, por lo menos, provocadoras.

Memoria y porvenir. El Estado como solución

La recuperación de aquella voluntad integracionista permite agregar algo más sobre el proceso de reconstrucción de la memoria histórica llevado a cabo por el gobierno de la Revolución Ciudadana. Luego de una época signada por la tiranía del presente y pérdida de fe en el futuro, se procura -apelando a ciertas tradiciones y figuras pretéritas- reconectar el pasado con el futuro a partir de un determinado presente y, de esta manera, romper con la idea de un mañana contingente e incierto para volver a pensarlo como horizonte asequible:

[…] con la fuerza libertaria de la espada bolivariana y al amparo del ejemplo tutelar alfarista, celebramos la memoria, pero nos preparamos al mismo tiempo para el porvenir, sabiendo que ésta ya no es la patria encerrada de otros tiempos, prisionera de sus propias fronteras, sino la inmensa Patria americana que levanta la voz para que el mundo escuche (^{Correa, 14/02/2011}).

Así, parecería haber un intento de reponer una visión progresiva de la historia que recobre lo utópico -en su carácter de fuerza creadora- y confiera certidumbre a la sociedad ecuatoriana. Para lograr eso, se pone en marcha un proceso de identificación con un pasado considerado originario que permite quebrar las brechas temporales, hallar una esencia y una conciencia revolucionaria y extraer de aquél su potencia. Se trata de “reivindicar la memoria más remota de este suelo, a fin de usar la fuerza que nos otorga su memoria para emprender con ella […] la conquista de nuestro futuro” (^{Correa, 06/12/2010}). De este modo, queda establecida una unidad entre lo que ha sido y lo que es hoy, una acción sintética capaz de volver a proyectar un porvenir.

Por lo tanto, ¿es posible reducir la restauración de la memoria histórica a un simple instrumento presentista? ¿O su reactualización puede servir asimismo para rehabilitar al futuro y escapar a un clima presentista? “Desde la esperanza es que miramos la historia, desde la perspectiva de adelantar camino, no revisamos la historia sino que la repensamos con el ideal de alcanzar un nuevo amanecer para la Patria”, sostiene ^{Correa (21/04/2011)}. La reconstrucción del pasado es presentada como una acción capaz de restituir un futuro “desmoronado” y recuperar una patria “secuestrada durante mucho tiempo; entrampada en los bolsillos de los grupos de poder […]; enredada en los tentáculos de la partidocracia, sucia, en la miseria, […] sin caminos, sin destino” (^{Correa, 15/01/2011}).

En este sentido, la actualización de la memoria histórica parece no sólo responder a una necesidad de legitimar y consolidar un presente político -que crece en significaciones al renunciar a su carácter singular y contingente y asumirse como continuación de un pasado revolucionario-, sino que también permite entreabrir el futuro, esto es, contribuye a habilitar y a apuntalar un “horizonte de expectativas”. En la retórica oficial resuena, de algún modo, la sugerente fórmula zapatista: “mirar hacia atrás para poder caminar hacia adelante”, en tanto que se le asigna al pasado un carácter positivo e instructivo y se lo liga al futuro, en un intento por romper con la tiranía del ahora:

No se trata […] de una apología del pasado, se trata de la celebración de la memoria, que nos marca la ruta hacia el futuro; es el reconocimiento de nuestra deuda con la historia para retomar los caminos de unidad, de sueños comunes, de utopías, cobijados […] con el ejemplo de nuestros combatientes revolucionarios, que siempre han querido lo que todos necesitamos en este momento tan claro de nuestro continente: el desarrollo compartido, la equidad, la búsqueda de la libertad a través de la justicia, la soberanía (^{Correa, 20/05/2011}; resaltado de la autora).

Ahora bien, en este proceso de transformación radical y democrática de Ecuador, hay un actor que es exhibido como una pieza indudablemente clave. Si bien Correa suscribe que tanto “la acción individual [como] la acción colectiva son necesarias para el desarrollo de la sociedad”, es la segunda la que deviene condición sine qua non “[para que] las fuerzas de esa sociedad, básicamente sus individuos, empujen todos en una misma dirección, en función de los objetivos socialmente deseables” (Correa, 06/10/2011). Y la forma institucionalizada de realizar esa acción colectiva es el Estado:

El Bicentenario nos encuentra en un proceso de lucha por nuestra segunda y definitiva independencia. El desafío es lograr un Estado integral, como lo definió Gramsci, un Estado que represente a las grandes mayorías, que busque […] el bien común. Aquí, la lucha básicamente es política: cambiar la relación de fuerzas, para que en el nuevo Estado manden los ciudadanos (^{Correa, 22/04/2010}; resaltado de la autora).

Si bien hay un pleno reconocimiento a la tradición socialista y una convicción en la necesidad de disputar y conquistar el poder político para transformar un Estado burgués en uno “verdaderamente popular”, eso debe perseguirse confrontando “críticamente sin miedo los dogmas [de] la izquierda autista” y “sin ingenuidades absurdas, jamás negando la existencia del sector capitalista moderno” (^{Correa, 31/05/2011}). Asoma nuevamente la preocupación del correísmo por encontrar el justo balance y reconocer la pluralidad, por reconciliar y sintetizar extremos; fórmula en la cual “el imperio de la ley” y la constitución y afirmación de un orden político exterior a la sociedad y portador del interés general se tornan sus objetivos más fundamentales:

Y el gran debate, sobre todo en los últimos dos siglos a nivel de las grandes ideologías: ¿hasta dónde la acción colectiva y hasta dónde la acción individual? Demasiada acción colectiva mata al individuo (el estatismo), pero demasiado individualismo mata a la sociedad. Los suecos dicen: “Una cuerdita para halar al que se dispare demasiado, y para subir al que se cae demasiado” (^{Correa, 18/10/2011}; resaltado de la autora).

Cercana a la propuesta teórica de Norberto Bobbio, la solución a este dilema vendría de la mano de un punto medio entre organicismo e individualismo, entre la tradición socialista y la democrática-liberal. Aunque, en el caso de Correa, se lo enlaza también con valores como la armonía de clases, la utopía y el humanismo de inspiración cristiana. Un maridaje que solamente se vuelve asequible por el accionar del Estado concebido como la única entidad -por fuera y por encima de la sociedad- capaz de articular, disciplinar y subordinar los intereses particulares en función del interés general. Por lo tanto, de lo que se trata, en última instancia, es de institucionalizarlo y desectorizarlo para garantizar su estabilidad, regular los desequilibrios sociales y asegurar “el convivir ciudadano”.

Sin embargo, es preciso preguntarse si lo que se persigue, por medio de esta ilación de episodios, figuras y representaciones tanto distantes como recientes que hacen de fondo del correísmo, es una síntesis superadora del pasado y el presente ecuatoriano capaz de conceder a la sociedad la posibilidad de un futuro abierto, sólido y universal, o si la perspectiva del porvenir se ve amarrada a una reproducción del estado de cosas vigente revelado anticipadamente como condición de posibilidad para la materialización, preservación y profundización de todos aquellos ideales y designios revolucionarios.

Consideraciones finales

En “La construcción estética de la realidad”, Chartier concluye: “Si es verdadero que las obras estéticas no son jamás meros documentos del pasado, es también verdadero que a su modo, entre veras y burlas, ellas organizan las experiencias compartidas o singulares que construyen lo que podemos considerar como lo real” (2002: 45). ¿Qué sucede entonces si proponemos entender la narrativa bicentenaria trazada por el correísmo como una construcción política pero también estética del pasado y el presente ecuatoriano? Quizás así sea posible concebir la reactualización de la memoria histórica como un proceso tan intricado como necesario que -provisto del poder de la ficción y la realidad- contribuye a la producción, organización y definición del mundo social. En este sentido, y sin intenciones de exhortar una “omnipotencia” ciega de las representaciones, su estudio parece habilitar un original punto de entrada a la historia reciente ecuatoriana y por qué no, de la región; una bocanada de aire fresco en el nutrido acervo de investigaciones confinadas al análisis de la dimensión estructural del posneoliberalismo en América Latina.

Este trabajo procuró transitar en esa dirección. Se propuso señalar cómo, por medio de un proceso de reapropiación, restauración y representación del pasado nacional y regional, el correísmo delineó sus filiaciones ideológicas, asumió su simbología e intentó afianzar, durante el bicentenario de “independencia”, un determinado proyecto político y una idea de nación, dejando establecidos una génesis y unos fundamentos con guiños tanto a la tradición liberal como a la socialista, salpicados asimismo por la influencia de la doctrina cristiana. Entrecruzamiento de ideologías, imágenes y discursos cuyos matices y contradicciones recuerdan, como dice Eric ^{Hobsbawm (1996)}, que las identidades no son construcciones fijas ni coherentes y que mientras nada dicte lo contrario, pueden convivir, combinarse y mantenerse en paralelo.

Pero entonces, ¿qué nos dicen esos usos selectivos y conectivos del pasado, ese montaje o collage de tradiciones, representaciones y episodios históricos cuidadosamente articulados en la memoria histórica del correísmo? Por un lado, las reconfiguraciones narrativas sobre el pasado ecuatoriano puestas en marcha en ocasión del bicentenario estuvieron dirigidas a restaurar una memoria histórica libertaria, reconstruir un “espacio de experiencias” compartido y reactualizar una identidad nacional y regional. Por el otro, pretendieron reforzar y legitimar un ordenamiento político hegemónico -procurando velar las contingencias, fisuras y aporías inherentes a él- y, en términos generales, reponer un Estado fuerte y autónomo, organizador y garante de la sociedad ecuatoriana luego de décadas de inestabilidad política e institucional.

La (re)presentación de la memoria histórica oficial -que enlazó diversos fragmentos del pasado para ser explotados como potencia para el presente- se constituyó como una forma más de expresar el proyecto político del correísmo, es decir, la institucionalización y desectorización del Estado ecuatoriano, presentado este último como el único actor capaz de organizar y disciplinar los intereses particulares de la sociedad. Así, la disposición de un orden político exterior a la sociedad y portador del interés general -con la ciudadanía, aquella totalidad de sujetos individuales, indiferenciados e iguales, como referente- se muestra, en el discurso oficial, como una meta fundamental si lo que se quiere es ampliar el concepto de ciudadanía y nación y proyectar esta última hacia un horizonte temporal y fáctico.

En este sentido, un imperativo categórico de la Revolución Ciudadana consiste en suprimir o, por lo menos, atenuar la presencia de particularismos en el espacio público-político, y uno de los mecanismos para alcanzarlo parece haber sido la construcción de una narrativa sobre el pasado meticulosa, flotante y abstracta susceptible de desdoblamientos, capaz de agrupar las diferencias y volverlas una totalidad “ciudadana”. Ahora bien, ¿esta reactualización de la memoria histórica contribuye a zanjar las controversias en la esfera de la sociedad y el Estado y a lograr así su desectorización? ¿Posibilita velar las aporías, tensiones y equívocos inherentes a este -y a todo- ordenamiento político?

Por un lado, este intento desde arriba por restablecer y articular una comunidad política abstracta y general -regulada por el Estado- choca, de manera evidente, con la existencia de intereses particulares perseguidos por quienes la integran, lo cual conduce a conflictos y desencuentros con las clases propietarias, sectores de la izquierda, el movimiento feminista, algunas organizaciones indígenas y ecologistas, y los docentes. Aunque también está el hecho de que el correísmo se haya constituido en un movimiento político sistemáticamente ratificado por la voluntad popular y que sectores subalternos históricamente excluidos hayan obtenido respuesta a sus crecientes reclamos y demandas de inclusión material y simbólica, forzando su reconocimiento en la memoria histórica ecuatoriana y su incorporación efectiva a un concepto ampliado y resignificado de ciudadanía -en su dimensión civil, política y social pero también simbólica y cultural.

Es inútil pretender finalizar este escrito con afirmaciones concluyentes sobre un fenómeno complejo y ambiguo que todavía ha de tomar forma. No obstante, sí es posible arriesgar que quizás sea en esa búsqueda de una ciudadanía plena, ampliada e inclusiva de la diferencia que aspira a suprimir la preeminencia de todo tipo de interés particular y conquistar una armonía de clases, donde yacen expuestos tanto el límite como la eficacia del proyecto político de la Revolución Ciudadana: esa pretensión de abstracción y desectorización de la sociedad y el Estado ecuatoriano -de la cual la interpretación oficial del pasado nacional y regional, evocadora del principio del justo medio, pareció ser su expresión- asegura niveles de apoyo “ciudadano” inéditos para la historia del país al tiempo que tropieza irremediablemente con la esencia de todo ordenamiento capitalista.